劉 曉

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

?

真理的回歸：恩格斯與列寧真理觀微探

劉 曉

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

“真理”的探討自古希臘開(kāi)始就是哲學(xué)史上的重要問(wèn)題.隨著馬克思主義哲學(xué)的興起與社會(huì)歷史發(fā)展變革的不同需要，恩格斯在其著作《反杜林論》中對(duì)以絕對(duì)主義為代表的杜林進(jìn)行批判，進(jìn)而闡釋了馬克思主義真理觀中的相對(duì)性。列寧在《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》中針對(duì)以波格丹諾夫?yàn)榇淼鸟R赫主義所宣稱(chēng)的只有相對(duì)真理進(jìn)行批判，強(qiáng)調(diào)了真理的客觀性與絕對(duì)性。而二者都通過(guò)馬克思主義辯證法，將真理問(wèn)題放在唯物主義歷史觀的視域中，使真理超越了概念的、抽象的形而上學(xué)維度，而回歸到人的生活實(shí)踐領(lǐng)域，賦予了真理以新的生命，對(duì)我們?cè)谛碌臍v史發(fā)展階段中如何審視真理的問(wèn)題與人自身本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)具有重要意義。

真理；恩格斯；列寧；回歸

真理問(wèn)題始終是馬克思主義哲學(xué)的重要問(wèn)題，在不同的歷史階段恩格斯與列寧都對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行了深刻的論述。在《反杜林論》中恩格斯運(yùn)用唯物主義辯證法，通過(guò)對(duì)思維至上性與非至上性的討論，進(jìn)而論證絕對(duì)真理與相對(duì)真理的統(tǒng)一，批判了杜林的形而上學(xué)絕對(duì)主義的真理觀。列寧在《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》中從唯物主義認(rèn)識(shí)論的客觀性的基本前提出發(fā)，批判了波格丹諾夫的相對(duì)主義，從歷史的角度論證了相對(duì)真理與絕對(duì)真理的統(tǒng)一。由于二者論述的出發(fā)點(diǎn)與批判對(duì)象的不同，使二者在理論內(nèi)容上各有側(cè)重，但殊途同歸的是二者都闡明了馬克思主義認(rèn)識(shí)論中的客觀前提與辯證法要素，在歷史的視域下超越了形而上學(xué)的真理觀而賦予了認(rèn)識(shí)的實(shí)踐維度。本文試圖通過(guò)對(duì)二者各自批判的論述闡釋馬克思主義認(rèn)識(shí)論中真理觀的內(nèi)核，并通過(guò)這一內(nèi)核從實(shí)踐的角度對(duì)馬克思主義真理觀進(jìn)行嘗試性的反思，從而思考馬克思主義哲學(xué)的內(nèi)涵。

一、恩格斯對(duì)杜林絕對(duì)主義的批判

在《反杜林論》一書(shū)中恩格斯就杜林對(duì)絕對(duì)真理的夸大進(jìn)行批判，通過(guò)辯證法在真理觀中的應(yīng)用來(lái)論述馬克思主義真理觀中絕對(duì)真理與相對(duì)真理的統(tǒng)一，從而揭露了杜林形而上學(xué)真理觀的荒謬本質(zhì)，也在當(dāng)時(shí)的歷史條件下捍衛(wèi)了馬克思主義的科學(xué)性。

(一)杜林形而上學(xué)的邏輯謬誤

恩格斯的真理觀是針對(duì)反對(duì)杜林的絕對(duì)真理而提出的。19世紀(jì)末工人運(yùn)動(dòng)在德國(guó)如火如荼展開(kāi)，正是在這種歷史條件下，修正主義與機(jī)會(huì)主義企圖用通過(guò)其“新的社會(huì)主義理論”來(lái)影響工人運(yùn)動(dòng)，從而取得絕對(duì)的話語(yǔ)權(quán)。與此同時(shí)，隨著德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)，黑格爾的辯證法受到肆意地攻擊，杜林就是這一理論活動(dòng)的代表。他認(rèn)為事物中不存在矛盾，試圖通過(guò)對(duì)“矛盾的排除”的形而上學(xué)途徑來(lái)驅(qū)散所謂人們對(duì)辯證法的“偶像”崇拜。他宣稱(chēng)人的思維具有至上性，這種至上性的正確性是不會(huì)隨著歷史條件的改變而削減的，也就是說(shuō)，真理是不需要驗(yàn)證的，凡是已經(jīng)形成的真理就是絕對(duì)正確而不需要質(zhì)疑的，而質(zhì)疑真理與知識(shí)絕對(duì)性的本身才是對(duì)真理的錯(cuò)誤解讀，即“長(zhǎng)久的懷疑本身已經(jīng)是一種病態(tài)的軟弱狀態(tài)，而且無(wú)非是極端紊亂的表現(xiàn)”[1]367。 杜林認(rèn)為他的這樣一種絕對(duì)的、永恒的真理才是至高無(wú)上的真理，以此來(lái)與馬克思主義的科學(xué)社會(huì)主義相抗衡，恩格斯由此展開(kāi)了對(duì)杜林這種絕對(duì)的真理觀批駁。

(二)不可分割：辯證法在真理觀中的展現(xiàn)

首先，針對(duì)杜林認(rèn)為思維僅僅具有至上性，恩格斯論證了思維的至上性與非至上性的統(tǒng)一，他認(rèn)為思維的至上性不是個(gè)體的認(rèn)識(shí)能力得以實(shí)現(xiàn)的，而是通過(guò)有限的個(gè)體所構(gòu)成的人類(lèi)整體的傳承與創(chuàng)造才能得以實(shí)現(xiàn)的，即“思維的至上性是在一系列非常不至上地思維著的人中實(shí)現(xiàn)的；擁有無(wú)條件的真理權(quán)的認(rèn)識(shí)是在一系列相對(duì)的謬誤中實(shí)現(xiàn)的；二者都只有通過(guò)人類(lèi)生活的無(wú)限延續(xù)才能完全實(shí)現(xiàn)”[1]427。 也就是說(shuō)，這種思維至上性的實(shí)現(xiàn)，需要通過(guò)不具有永恒性的個(gè)體來(lái)不斷繼承與發(fā)展，真理的達(dá)成是通過(guò)一個(gè)個(gè)謬誤的串聯(lián)起來(lái)的修改與更正，只有整體的人類(lèi)，這個(gè)歷史意義上的人類(lèi)，才使真理得以形成。因?yàn)椋瑥乃季S的屬性而言，它是隨著人類(lèi)歷史的演進(jìn)而不斷發(fā)展的，因而它是絕對(duì)的。但是，個(gè)體的生命又是極其有限的，一個(gè)人或是一代人都不足以足夠超過(guò)歷史的局限而認(rèn)識(shí)事物，即便那些異常偉大的科學(xué)家，也受到他的經(jīng)驗(yàn)與時(shí)代的制約，所以，在這個(gè)程度上思維的至上性就無(wú)法完全意義地施展了，但是歷史賦予了人這樣一種生成的能力，一代代人總是向著更高水平的認(rèn)識(shí)能力發(fā)展的，無(wú)法得以驗(yàn)證的真理問(wèn)題總會(huì)隨著這樣的歷史脈絡(luò)得以明晰，在這個(gè)無(wú)限長(zhǎng)久的歷史中，思維又毫不吝嗇地展現(xiàn)著它的至上性。在這個(gè)意義上，恩格斯認(rèn)為從人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力的發(fā)展角度，思維是具有至上性的，唯有這種至上性能夠?qū)⒅黧w與客體在認(rèn)識(shí)與實(shí)踐中得以融合，將思維置于客觀的歷史角度，就個(gè)體的認(rèn)識(shí)能力而言，思維又不可避免地受到經(jīng)驗(yàn)的、條件的束縛，從這個(gè)方面而言，思維又是非至上性的。因此，二者的統(tǒng)一性決定了只關(guān)注任何單獨(dú)的一面就對(duì)真理加以定義，是顯而易見(jiàn)的錯(cuò)誤與狂妄了。

如此，既然思維具有至上性與非至上性的統(tǒng)一，那么不可避免的是人的認(rèn)識(shí)也就存在著真理和謬誤，相對(duì)真理與絕對(duì)真理關(guān)系的奧秘也就被昭然若揭了。首先，恩格斯論述了真理和謬誤的對(duì)立具有絕對(duì)性，他認(rèn)為就像辯證法所揭示兩極對(duì)立的運(yùn)動(dòng)一樣，真理和謬誤也存在著這樣一種規(guī)律，只有在特定的前提下才會(huì)完全對(duì)立，如果脫離了這個(gè)局限著的環(huán)境，那么就該是相互轉(zhuǎn)化了，真理和謬誤是存在絕對(duì)對(duì)立的，在一定的條件下是非的界限是絕對(duì)分明的，不承認(rèn)這一點(diǎn)便會(huì)滑向詭辯論與相對(duì)主義的泥潭中。但是與杜林的絕對(duì)主義不同的是，恩格斯合理運(yùn)用辯證法論證了真理和謬誤對(duì)立的相對(duì)性，也就是說(shuō)，超出了一定條件的制約，那么真理和謬誤就會(huì)相互轉(zhuǎn)化而形成相對(duì)對(duì)立的關(guān)系，真理不再是真理而轉(zhuǎn)化為謬誤，謬誤也會(huì)搖身一變成為了真理，二者通過(guò)矛盾規(guī)律而轉(zhuǎn)化了自身。由于杜林只看到了思維所具有的至上性，因而無(wú)法看到在條件與歷史的制約下，真理與謬誤存在的相對(duì)對(duì)立關(guān)系，他僅僅從形而上學(xué)的角度承認(rèn)理念意義上“真理”的絕對(duì)性，將社會(huì)歷史因素完全擱置不顧，因而他的真理觀只能是概念而抽象的，他所承認(rèn)的“永遠(yuǎn)”只是理論意義上的“永遠(yuǎn)”，他所宣稱(chēng)的“終極”只能是對(duì)真理的庸俗描述。我們知道，歷史是不斷變化與發(fā)展的，任何企圖宣稱(chēng)是“永恒”“絕對(duì)”的“真理”都將落后于時(shí)代的發(fā)展，這種獨(dú)斷論的思想正如馬克思用“意識(shí)形態(tài)”所概括的“把特殊的東西說(shuō)成是普遍的東西”，“把普遍的東西說(shuō)成是統(tǒng)治的東西”。究其本質(zhì)，是別有用心的哲學(xué)家對(duì)話語(yǔ)權(quán)的野心構(gòu)建罷了。恩格斯對(duì)杜林的批判也恰恰在這個(gè)意義上捍衛(wèi)了馬克思主義真理觀的真正內(nèi)涵。

二、列寧對(duì)波格丹諾夫相對(duì)主義的批判

隨著馬赫主義的橫行，以波格丹諾夫?yàn)榇淼南鄬?duì)主義者否認(rèn)真理的絕對(duì)性。為了闡釋唯物主義認(rèn)識(shí)論中真理觀的真正內(nèi)核，并肅清當(dāng)時(shí)俄國(guó)政治領(lǐng)域中思想的混亂，列寧在《辯證主義與經(jīng)驗(yàn)批判主義》中對(duì)波格丹諾夫展開(kāi)了批判。

(一)波格丹諾夫?qū)q證法的曲解

如果說(shuō)恩格斯的真理觀批判了杜林所代表的真理只是絕對(duì)的而否認(rèn)真理的相對(duì)性，那么，列寧對(duì)真理觀闡釋更多的在于批判以馬赫主義為代表，認(rèn)為真理只是相對(duì)的，而否認(rèn)真理的絕對(duì)性與客觀性。這一思想產(chǎn)生的背景也與社會(huì)發(fā)展息息相關(guān)。首先，19世紀(jì)，以牛頓力學(xué)、愛(ài)因斯坦的相對(duì)論、細(xì)胞學(xué)說(shuō)為代表的發(fā)現(xiàn)，使自然科學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生了重大變革，人們不僅對(duì)從前深信不疑的科學(xué)真理產(chǎn)生了懷疑，也對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力本身產(chǎn)生了懷疑。以馬赫為代表的科學(xué)家應(yīng)運(yùn)而生，他們認(rèn)為一切科學(xué)理論都是假說(shuō)式的存在，一定階段內(nèi)人的認(rèn)識(shí)都有相對(duì)性，而沒(méi)有絕對(duì)性，甚至應(yīng)該摒棄人在認(rèn)識(shí)事物時(shí)經(jīng)驗(yàn)性的唯物主義因素。馬赫主義成為相對(duì)主義與不可知論的代表。與此同時(shí)，隨著1905年俄國(guó)第一次革命的失敗，引發(fā)了俄國(guó)政治領(lǐng)域中思想的混亂，修正主義、機(jī)會(huì)主義趁機(jī)妄圖篡改馬克思主義的真理觀，把這種相對(duì)主義的思想傾向用于思想政治領(lǐng)域，馬克思主義被宣揚(yáng)為過(guò)時(shí)的理論思想，應(yīng)該否認(rèn)真理的絕對(duì)性，真理的客觀性也被摒棄，他們認(rèn)為那只是暫時(shí)的與相對(duì)的而已。而這種思想的典型代表，波格丹諾夫更是宣稱(chēng)所謂真正的馬克思主義是否認(rèn)任何真理存在的，以此來(lái)否認(rèn)馬克思主義中真理的絕對(duì)性與客觀性。波格丹諾夫還對(duì)辯證法與相對(duì)主義進(jìn)行混淆，他從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)認(rèn)為恩格斯所闡釋的真理的相對(duì)性是正確的，但是恩格斯所承認(rèn)的永恒真理只能是一種折中主義。由此，波格丹諾夫通過(guò)曲解辯證法來(lái)否認(rèn)真理的絕對(duì)性與客觀性。列寧的《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》就是針對(duì)批判這一真理混淆、政治混亂的思想背景下而產(chǎn)生的。

(二)歷史視域下：絕對(duì)真理與相對(duì)真理的統(tǒng)一

首先，列寧批判了波格丹諾夫?qū)Χ鞲袼沟闹囎x，從而闡釋絕對(duì)真理的客觀存在。波格丹諾夫根據(jù)恩格斯在論述相對(duì)真理時(shí)列舉的如“巴黎在法國(guó)”和“拿破侖死于1821年5月5日”的論述，認(rèn)為“真理是經(jīng)驗(yàn)的組織形式”，絕對(duì)真理是不可能認(rèn)識(shí)與形成的，而這些平凡事件對(duì)我們的生活沒(méi)有意義，不能稱(chēng)之為真理。列寧認(rèn)為，恩格斯列舉這些事件的目的在于批判杜林不懂絕對(duì)真理與相對(duì)真理的關(guān)系，而一味地宣揚(yáng)不包含相對(duì)真理的絕對(duì)真理，從而產(chǎn)生對(duì)“永恒真理”這樣大字眼的濫用。而波格丹諾夫?qū)Χ鞲袼沟呐星∏◇w現(xiàn)了他自身對(duì)于辯證法的虛無(wú)，這也違背了承認(rèn)世界的客觀性與絕對(duì)性是唯物主義不可或缺的根本觀點(diǎn)，在這一點(diǎn)上，列寧進(jìn)行了充分論證，唯物主義的根本前提是承認(rèn)作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的客觀世界是不依賴(lài)于人而獨(dú)立存在的，真理的認(rèn)識(shí)是恰恰主觀符合這樣的客觀而不是相反，即“被反映者不依賴(lài)于反映者而存在( 外部世界不依賴(lài)于意識(shí)而存在) 是唯物主義的基本前提”[2]。那么我們就可以這樣理解，列寧認(rèn)為作為真理的認(rèn)識(shí)對(duì)象與內(nèi)容本身的客觀世界是絕對(duì)的，是不依賴(lài)于人的主觀意識(shí)而客觀存在的，那么承認(rèn)客觀世界的絕對(duì)性，也就承認(rèn)了真理的絕對(duì)性，即就無(wú)法否認(rèn)絕對(duì)真理的客觀存在。顯然，波格丹諾夫把真理定義為人的主觀“經(jīng)驗(yàn)”的觀點(diǎn)，只是從主觀主義出發(fā)的馬赫主義論調(diào)，而脫離了客觀性的真理也只能成為其所認(rèn)為的“經(jīng)驗(yàn)”而已，與真理的內(nèi)涵相去甚遠(yuǎn)，而這種真理觀恰恰背離了唯物主義認(rèn)識(shí)論最基本的——世界的客觀性與絕對(duì)性，從而必然走向一種相對(duì)主義與不可知論。

既然真理是客觀的而非主觀的，那么絕對(duì)真理與相對(duì)真理的關(guān)系又該如何理解呢？在這里列寧指出，人在一定階段對(duì)客觀世界的正確反映形成了相對(duì)真理，而相對(duì)真理的不斷發(fā)展又使絕對(duì)真理得以實(shí)現(xiàn)與可能，即便是一種認(rèn)識(shí)暫時(shí)只能具有相對(duì)性，但是它作為絕對(duì)真理的組成也具有絕對(duì)性的意義。我們可以這樣理解相對(duì)真理與絕對(duì)真理，對(duì)于認(rèn)識(shí)的對(duì)象而言，客觀世界的變化與發(fā)展是無(wú)限的，而認(rèn)識(shí)只能是此情此景中的一個(gè)部分和一個(gè)方面；而對(duì)于認(rèn)識(shí)的主體，人的認(rèn)識(shí)都受著這樣或那樣的制約，所以真理不可避免地帶有相對(duì)性。而對(duì)于真理的絕對(duì)性存在而言，一方面要承認(rèn)認(rèn)識(shí)對(duì)象即客觀世界的絕對(duì)性，真理的認(rèn)識(shí)是主觀對(duì)于這個(gè)客觀的一致性，這一點(diǎn)是絕對(duì)的。在這個(gè)基礎(chǔ)上，列寧再次批判了波格丹諾夫的觀點(diǎn)，盡管對(duì)于相對(duì)真理的否定還不是必須否認(rèn)客觀真理，但是如果對(duì)絕對(duì)真理進(jìn)行否認(rèn)，那么就必然也同樣地否認(rèn)了客觀真理的存在。因?yàn)榻^對(duì)真理的“絕對(duì)性”就是承認(rèn)認(rèn)識(shí)主體對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象絕對(duì)的與正確的認(rèn)識(shí)，其內(nèi)容本身必然是客觀的，而如果除去了這個(gè)內(nèi)核，也就不能構(gòu)成真理，反之，如果一個(gè)客觀的認(rèn)識(shí)在它所適用的范圍內(nèi)具有絕對(duì)性，那么它就是絕對(duì)真理。另一方面，絕對(duì)真理不是孤立存在的，無(wú)數(shù)個(gè)發(fā)展著的相對(duì)真理的總和，構(gòu)成了絕對(duì)真理，這并不是將絕對(duì)真理斷然地進(jìn)行解剖，而真理的絕對(duì)性與絕對(duì)真理的總和體現(xiàn)的正是絕對(duì)真理不可分割的兩種屬性。因此，與恩格斯不謀而合的，列寧認(rèn)為即便是人的認(rèn)識(shí)不得不受到歷史條件的局限，但作為人認(rèn)識(shí)活動(dòng)的本身一定是向著絕對(duì)趨進(jìn)的，作為整體認(rèn)識(shí)主體的人類(lèi)一定會(huì)獲得正確的、客觀的、絕對(duì)的認(rèn)識(shí)。前者體現(xiàn)了真理的相對(duì)性，但后者恰恰體現(xiàn)了真理的絕對(duì)性。在這里列寧還通過(guò)煤焦油與電子的發(fā)現(xiàn)列舉了實(shí)例，意在說(shuō)明人的每一層認(rèn)識(shí)雖然有限卻在向著更高層次與無(wú)限趨近，這是不需要質(zhì)疑的。誠(chéng)然，我們的認(rèn)識(shí)能力總是受到一定歷史條件制約的，人對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)也總是有限的，但是這并不意味著真理認(rèn)識(shí)的止步或是絕對(duì)真理的不可達(dá)成，客觀世界在不斷發(fā)展，而人的認(rèn)識(shí)能力也在不斷深化，人的每一次認(rèn)識(shí)都是對(duì)發(fā)展著的客觀世界本質(zhì)的趨近，這一點(diǎn)是絕對(duì)的，在這一點(diǎn)上恩格斯對(duì)于真理絕對(duì)與相對(duì)的闡釋是內(nèi)在相通的，二者都把真理問(wèn)題放在了唯物主義的歷史視域中，這也是馬克思主義真理問(wèn)題的辯證法。

三、真理的回歸：實(shí)踐角度的幾點(diǎn)反思

綜上所述，我們認(rèn)為，恩格斯的論述主要針對(duì)杜林對(duì)絕對(duì)真理的濫用，強(qiáng)調(diào)真理的相對(duì)性，而列寧的觀點(diǎn)主要針對(duì)以波格丹諾夫?yàn)榇淼鸟R赫主義所混淆的相對(duì)真理，強(qiáng)調(diào)在認(rèn)識(shí)過(guò)程中真理的絕對(duì)性與客觀性，但是他們都將真理問(wèn)題置于了一個(gè)共同的理論基礎(chǔ)，即唯物史觀中。在這個(gè)意義上，真理就有了從純形而上學(xué)的思辨角度有了一種具體的、實(shí)踐的、社會(huì)生活角度的回歸。那么，根據(jù)這個(gè)角度，我們或許可以得出這樣一些觀點(diǎn)。

首先，使真理得以實(shí)現(xiàn)的主體是人。無(wú)論恩格斯還是列寧，其內(nèi)在實(shí)質(zhì)都是將“真理”從形而上學(xué)的純思辨角度拉回現(xiàn)實(shí)的人的生活，人作為真理思考的主體、定義的主體，賦予了真理實(shí)在性與現(xiàn)實(shí)性的意義，使真理超越了抽象的柏拉圖的理念范式及中世紀(jì)的神學(xué)界定而成為人的本身生成性的而非發(fā)現(xiàn)性的存在。如果脫離了人，世界就不存在真或假的概念，就不存在主觀與客觀的區(qū)分，如果脫離了人的歷史，就不存在真理或謬誤的區(qū)分，就不存在絕對(duì)與相對(duì)的區(qū)分，是人的實(shí)踐活動(dòng)逐漸豐富了真理的框架與內(nèi)容，使真理具有了這樣一種內(nèi)在的生命力。正如馬克思所說(shuō)的“人的思維是否具有客觀的真理性,這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題,而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題”。顯而易見(jiàn)的，馬克思從思維角度出發(fā)，對(duì)真理的理解并不是一個(gè)彼岸的不可及的概念，真理并不是靜態(tài)的置于理念的天國(guó)等人的發(fā)現(xiàn)，而恰恰是活生生的人的實(shí)踐認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身不斷驗(yàn)證與實(shí)現(xiàn)著自己思維的真理性，使真理明晰起來(lái)、生成出來(lái)。

此外，人的認(rèn)識(shí)過(guò)程不是一蹴而就地到達(dá)真理。實(shí)際上，真理之路與哲學(xué)之路存在著這樣一種內(nèi)在相似的途徑，人通過(guò)一己與代代相傳的生命創(chuàng)造力對(duì)世界、現(xiàn)象、本質(zhì)進(jìn)行探索與追問(wèn)，它可以看作是一種浪漫而勇敢的冒險(xiǎn)行為，在對(duì)外部世界的不斷探求過(guò)程中拓展著人關(guān)于客觀世界的認(rèn)識(shí)，同時(shí)也演繹著人自身理解力與生命力的舒展，人在認(rèn)識(shí)無(wú)限廣袤世界的同時(shí)也在不斷地認(rèn)識(shí)著這樣一個(gè)有限而無(wú)限的自己。固然，個(gè)體的思維能力受到現(xiàn)象的、空間的、經(jīng)驗(yàn)的、歷史的等制約，因而個(gè)體的認(rèn)識(shí)能力是有限的，可正是無(wú)限個(gè)有限的個(gè)體通過(guò)實(shí)踐與認(rèn)識(shí)的不斷融合，在歷史的領(lǐng)域中才能不斷深化由相對(duì)的到絕對(duì)的可能，實(shí)現(xiàn)相對(duì)真理向絕對(duì)真理的無(wú)限趨近與實(shí)現(xiàn)，而真理本身也在這一過(guò)程中不斷演繹著自己與發(fā)展著自己?；蛟S我們可以這樣認(rèn)為，真理是一個(gè)人認(rèn)識(shí)客觀世界的過(guò)程，也是一個(gè)主體自我發(fā)現(xiàn)的過(guò)程，思維的不斷完善不僅擴(kuò)展了認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的知識(shí)范疇，同樣的，它也實(shí)現(xiàn)著人自身對(duì)于自己本質(zhì)挖掘與實(shí)現(xiàn)的實(shí)踐領(lǐng)域。

總之，對(duì)于真理問(wèn)題的探究，是馬克思主義哲學(xué)的重要問(wèn)題，也是社會(huì)發(fā)展中不可或缺的理論思考。在當(dāng)代不斷變革的發(fā)展中，人如何把握真理與何以實(shí)現(xiàn)真理，連同人自身的認(rèn)識(shí)能力與本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題，不僅具有重要的理論意義，也具有重要的實(shí)踐意義，在這個(gè)維度上，我們還需要更多的思考，也需要更深一層的研究。

[1] 馬克思恩格斯選集(第3卷)[M].北京：人民出版社，1995.

[2] 列寧選集(第2卷)[M].北京：人民出版社，2012:83.

〔責(zé)任編輯：崔家善〕

2016-11-06

劉曉(1992-)，女，黑龍江哈爾濱人，碩士研究生，從事馬克思主義哲學(xué)研究。

A811;A821

A

1000-8284(2016)12-0010-04

馬克思主義理論研究