李香云

(安徽大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 合肥 230601)

淺析先秦時(shí)期思想文化生態(tài)的發(fā)展演變

李香云

(安徽大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 合肥 230601)

自上古時(shí)代至春秋戰(zhàn)國時(shí)期，中國的文化一脈相承，而又不斷發(fā)展。無論是天命文化、人性文化，抑或是禮儀文化、仁義文化，都隨著生產(chǎn)力的提高、社會的發(fā)展而各自演變，同時(shí)又相互影響、發(fā)展，共同構(gòu)建了先秦時(shí)期的文化生態(tài)。這一時(shí)期的文化生態(tài)具有極其重要的歷史地位，它是中國文化形成、定基之重要時(shí)期，是源遠(yuǎn)流長的中華傳統(tǒng)文化的源頭。從源頭上厘清當(dāng)時(shí)文化生態(tài)發(fā)展的概貌與脈絡(luò)，對于研究后世文化發(fā)展具有極為重要的意義。

先秦時(shí)期;思想文化生態(tài);演變

文化生態(tài)的概念最早是由美國著名的文化人類學(xué)家J·H·斯圖爾德在20世紀(jì)50年代中期提出的，是表明文化與環(huán)境之間的某種關(guān)系，即文化的發(fā)展進(jìn)化是對生產(chǎn)、生活方式和生態(tài)環(huán)境的“適應(yīng)”過程[1]。馮天瑜先生從自然環(huán)境、社會經(jīng)濟(jì)環(huán)境和社會制度環(huán)境三個(gè)層面劃分文化生態(tài)，認(rèn)為文化生態(tài)是人類在創(chuàng)造文化過程中與天然環(huán)境及人造環(huán)境相互調(diào)試、融合的成果[2]。這使得對文化生態(tài)的研究既包容了人類文化的全部進(jìn)程，也貫穿了所有的層面。

先秦時(shí)期的思想文化是與當(dāng)時(shí)的社會環(huán)境、自然環(huán)境相伴而生的，既反映了當(dāng)時(shí)的自然、社會環(huán)境，也為當(dāng)時(shí)的社會、自然環(huán)境所制約。本文將從先秦時(shí)期的天命文化、人性文化、禮儀文化和仁義文化四個(gè)方面來探究其文化生態(tài)的建構(gòu)與發(fā)展。

一、天命文化的衰落

早在部落時(shí)期就已經(jīng)有關(guān)于天命的言論，據(jù)史料記載：堯曾“命羲和，敬順昊天”；“命舜攝政，以觀天命”；“命鑒禹于天，為嗣”。可以看出，我們祖先早就已經(jīng)用“天”或者“天命”來解釋行為的合理性與合法性，也是對當(dāng)時(shí)社會秩序的一種規(guī)定。到了夏商時(shí)期，天命文化與鬼神迷信相雜糅發(fā)展到頂峰，但也開始出現(xiàn)質(zhì)疑聲?！抖Y記·表記》記載：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮?！薄渡袝拧逢P(guān)于反抗夏王桀的記載：“時(shí)日害喪，予以當(dāng)皆亡?！毕蔫顨埍员忍?，百姓被逼無路發(fā)出玉石俱焚的吶喊，這種吶喊是來自底層人民對天命思想的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。

西周時(shí)期的天命文化繼續(xù)發(fā)展，周人認(rèn)為天命是變化的，《詩·文王》記述：“商之孫子，其麗不億，上帝既命，侯服于周，天命靡?！薄Ｗ兓臉?biāo)準(zhǔn)是德，“皇天無親，惟德是輔”。并將天命與宗法制相聯(lián)系來鞏固政權(quán)，確保周天子的統(tǒng)治地位，《尚書·顧命》記載：“皇天用訓(xùn)厥道，付畀四方。乃命建侯樹屏，在我后之人”。周公還提出“敬德保民”的思想，按照天命對百姓施以仁德，從而使民安息，便于統(tǒng)治。西周的天命思想加入了人的因素，認(rèn)為天命固然不可違，但是天命可變，天只會眷顧庇佑善良有德之人，無道無德之人必然遭天棄。

春秋戰(zhàn)國時(shí)期百家爭鳴。在禮崩樂壞的背景下孔子提出：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！彼且浴岸Y”取代“天”作為社會秩序的根本，并認(rèn)為守周禮便是順應(yīng)天命的表現(xiàn)。但孔子對天命還是極為推崇的，將知命看成君子之德，《論語·季氏》說：“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言”。但是孔子的“不語怪力亂神”，將天命與宗教迷信區(qū)分開來。孟子則發(fā)展了人在天命思想中的地位與作用，《孟子·盡心上》說：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”。他認(rèn)為天賦給人本性，所以知性而知天，即 “知心、知性、知天”的天人合一思想體系。他認(rèn)為人間的最高統(tǒng)治者是上天挑選的代表，是天子，但他又提出“民為貴，社稷次之，君為輕”。天子雖是天命所歸，但是卻要順應(yīng)民意，天命在荀子看來是一種自然規(guī)律。《荀子·天論》說：“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陽化大地，風(fēng)雨博施?！避髯诱J(rèn)為這都是自然現(xiàn)象并不具有神秘的色彩，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，自然不隨人的意志為轉(zhuǎn)移。荀子還認(rèn)為人具有能動性，并提出“制天命而用之”的觀點(diǎn)，這種思想接近馬克思的辯證唯物論。從孔子到荀子，可以看出儒家對于天命文化的認(rèn)識逐漸從宗教迷信中脫離出來，開始探索天與人的關(guān)系，這極大地沖擊和動搖了已經(jīng)與宗教迷信密不可分的天命文化。

天命于老子是道，是萬物變化所遵循的規(guī)律，萬物在變，但萬物變化的規(guī)律不變[3]?！独献印匪氖苏抡f：“取天下常以無事?！边@里的常就是萬物遵循的規(guī)律。第十六章又說：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不怠。”只有符合了規(guī)律才能與道相合，繼而才能長久。天命對于莊子而言是一種宿命，人生的一切都在冥冥之中自有安排，對它縱有無奈也只能順應(yīng)遵從，而他認(rèn)為知命便是要知其無可奈何，知命而安于命是極高的德行，《莊子·人間世》：“知其不可奈何而安之若命,德之至也”。他認(rèn)為“天在內(nèi)，人在外……牛馬四足，是為天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”(《莊子·秋水》)。幸福與善的根本是順應(yīng)天，而痛苦的根源則是順應(yīng)于人，這里天就是自然，人就是人為[3]。

墨子的天命注入了更多人的意志，“愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之”。賞善罰惡的天明顯是人性化的表現(xiàn)，同時(shí)代表小生產(chǎn)者的利益?！赌印し敲分姓f：“天之意，不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強(qiáng)之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也”。墨子在《明鬼》篇中提出 “非命”的主張：“近若使天下之人偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉。”他的“天志”與“明鬼”并不是真的出于對這種超自然的信仰，而是為了使人們相信他的“兼愛”主張[3]。

法家作為天命思想的對抗者，無論是戰(zhàn)國早期的李悝、商鞅等還是后期的韓非子都積極地投入反天命思想的進(jìn)程中。李悝、吳起、商鞅在各國實(shí)行變法，主張以軍功獲得財(cái)富與地位，這無疑是對當(dāng)時(shí)以天命思想來維護(hù)自己統(tǒng)治利益與秩序的貴族的挑戰(zhàn)，而法家所主張的以法治國，無疑是與從西周一直延續(xù)下來的以德輔天唱反調(diào)。此外，法家對于天命文化中的宗教迷信也予以批判，《韓非子·亡征》有云：“用時(shí)日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也”。認(rèn)為信奉鬼神會引起國家滅亡，這是對與宗教迷信相聯(lián)系的天命思想的批判。

天命思想源于人們對自然不可抗力的恐懼，在遠(yuǎn)古時(shí)期，由于社會生產(chǎn)力低下，很多自然災(zāi)難人們無法抵御，很多自然現(xiàn)象人們也無法解釋，由此便衍生出對神靈、上天的信仰與崇拜，后又與政治政權(quán)相聯(lián)系、結(jié)合，統(tǒng)治者利用天命思想來維護(hù)其的統(tǒng)治地位和社會秩序，因而天命思想文化也因政權(quán)獲得了新發(fā)展。但是隨著整個(gè)人類社會的發(fā)展，生產(chǎn)力水平的提高，天命思想中的神性逐漸向人性轉(zhuǎn)變，人們對于自然的恐懼也因人的主觀能動性的發(fā)揮，主體意識的覺醒而逐漸走向理性。

二、人性思想文化的興起

在先秦時(shí)代，人性思想文化的興起是與天命思想文化的衰落相伴的，呈現(xiàn)負(fù)相關(guān)的關(guān)系。在遠(yuǎn)古時(shí)期缺少人性文化，但是以天為代表的神性文化卻很豐富，下面我們便來探究在神性文化衰落的過程中人性文化的演變。

正如前文所述，天命文化從遠(yuǎn)古時(shí)期至殷商時(shí)期發(fā)展到頂峰，人們對于以天為代表的神性充滿了崇拜，甚至發(fā)展成為天的奴隸，以致商王的所有活動都要事先占卜，聽從天意，而周人在滅商前與商人一樣信奉上天和鬼神，但是在滅商之后，上天和神的重要性降低了，人作為社會的主體越來越重要。轉(zhuǎn)變原因是多方面的，從社會生產(chǎn)力而言，當(dāng)時(shí)的社會生產(chǎn)力比夏商之際有較大提高，人類抵御自然、利用自然的能力提高了，人的地位也就提高了，對天的依賴自然就降低了。從政治與思想方面而言，商本是以尊天命來統(tǒng)治萬民的，周取商而代之本有違天命，周遂提出“天命靡?！?，并說“非我小國敢弋殷命，惟天不畀允罔固亂”(《尚書·多士》)。這樣，天從主宰變成了監(jiān)管，并且監(jiān)管是以德為標(biāo)準(zhǔn)，是公平正義的。這其實(shí)是人在思想認(rèn)識上意識到人本身的重要性，對天、神權(quán)威產(chǎn)生了質(zhì)疑，這是主體意識覺醒的表現(xiàn)。當(dāng)然這與當(dāng)時(shí)社會生產(chǎn)力的進(jìn)步有直接關(guān)系，因?yàn)槿藗儗ψ匀桓脑旌驼瓶氐哪芰υ鰪?qiáng)，人們在社會生產(chǎn)中對自己也就越加自信。

春秋戰(zhàn)國時(shí)期，中國政治的最高權(quán)威隨著周王室的衰微而逐漸消解，社會與政治的動蕩使人們認(rèn)識到：人比神更重要。《左傳·莊公三十二年》說：“國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行?！边@里的“依人而行”，其實(shí)就是依人性而行，人和人性掙脫了天、神的束縛，人們將注意力轉(zhuǎn)移在自己的身上和本性上，只有如此，人性文化才得以產(chǎn)生[4]。

對于人性，孔子在《論語·陽貨》中說：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，他認(rèn)為人先天的天性是相似的，但是后天的習(xí)性卻大不相同，后天的外在環(huán)境對人性的影響是非常重要的，所以人應(yīng)該存仁，并要在現(xiàn)實(shí)生活中身體力行的去踐行，《論語·里仁》：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”，孔子理性的人性便是他所說的“仁”。在本文的第一個(gè)部分闡述孟子的天命思想時(shí)提及孟子將人性與天命聯(lián)系起來，知性而知天，因?yàn)樘煨跃褪侨诵?，天人合一。孟子認(rèn)為人性本善，人生而有善端即仁義禮智，《孟子·離婁下》：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之”。荀子卻與之相反，認(rèn)為人性本惡，由于人人都有物質(zhì)欲望追求，是人性中自有的，不待學(xué)而自然的，正是對這種物質(zhì)欲望的追求，決定了人性的惡。除此之外，先秦諸子對于人性善惡的問題也各執(zhí)一詞。和孔子的觀點(diǎn)相似，告子認(rèn)為人性本身無善惡，只是后天環(huán)境和教育造就了人性之中的善與惡。但世碩認(rèn)為善與惡是人生來就有的，善惡是人的兩種屬性。還有老莊的自然說，墨子的自利自愛說，楊朱的“為我”說等等。

從上古時(shí)期的人性屈從于天命、神靈，甚至忽略人性，到春秋戰(zhàn)國時(shí)期以人性為主題的善惡大討論，向我們展現(xiàn)的是隨著生產(chǎn)力的進(jìn)步，人自身改造自然能力的增強(qiáng)，人對于人類本身的關(guān)注也越來越多，從只注重外部的、物質(zhì)的東西逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)樽⒅厝吮旧?，注重人的?nèi)在與思想世界。人性文化正是隨著技術(shù)的發(fā)展、社會的進(jìn)步，隨著天命文化的衰落，隨著人的能動性的不斷激發(fā)而邁上歷史舞臺。

三、禮儀文化的新發(fā)展

五帝時(shí)代是中華文明的初創(chuàng)期，禮樂文化亦始于此，從整個(gè)禮儀文化的發(fā)展來看此時(shí)乃為萌芽期，由于當(dāng)時(shí)人們對天命的崇拜，禮樂文化在這一時(shí)期也主要演變?yōu)槲鬃Ｎ幕?。普通百姓生活中難有禮樂，只有部落遇到大事才會舉行隆重的祭祀占卜活動?！吨芏Y·春官·大?！罚骸按笞Ｕ屏Ｖo，以事鬼神祇(示)，祈福祥，求永貞?！薄妒酚洝の宓郾炯o(jì)》記述：“詩言意，歌長言，聲依永，律和聲，八音能諧，毋相奪倫，神人以和?！笨梢钥闯鲞@一時(shí)期的禮樂主要是為了通曉天意，尊崇天神。

夏、商、周，特別是西周為中華禮儀文化形成的重要時(shí)期。周滅商后，為了鞏固其統(tǒng)治地位，以周禮作為社會秩序和規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)。周禮是將從古至周的禮樂文化進(jìn)行整理，形成了包括大到祭祀、戰(zhàn)爭、婚喪，小到起居飲食的幾乎是社會生活的全方面的禮樂制度?！吨芏Y·春官·大宗伯》：“以嘉禮親萬民，以飲食之禮親宗族兄弟，以昏冠之禮親成男女，以賓射之禮親故舊朋友，以饗燕之禮親四方之賓客，以賀慶之禮親異姓之國。”所以連孔子都不禁稱贊其“郁郁乎文哉，吾從周”(《論語·八佾》)。周禮對喪葬、祭祀等各項(xiàng)禮儀都有嚴(yán)格的等級規(guī)定，不可僭越，《禮記·王制》記載：“天子七日而殯，七月而葬。諸侯五日而殯，五月而葬。大夫、士、庶人，三日而殯，三月而葬”?！疤熳蛹捞斓兀T侯祭社稷，大夫祭五祀。”由此可見西周的禮樂既是西周時(shí)期的一種禮樂文化，也是一種制度、法規(guī)，與分封制相互聯(lián)系，它體現(xiàn)著社會等級，規(guī)定著社會秩序。記錄先秦禮樂文化的著述主要有《周禮》《禮記》《儀禮》，“三禮”大多成書于春秋戰(zhàn)國時(shí)期。

周的禮儀文化在春秋戰(zhàn)國時(shí)期受到了極大地沖擊，禮崩樂壞說的就是那一時(shí)期禮樂文化的狀態(tài)。諸子百家對于周禮也存在不同的看法與主張。儒家極力主張恢復(fù)周禮，《論語·八佾》整章都是在談?wù)撝芏Y，以及如何維護(hù)周禮的問題，如“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”等?？鬃又鲝埦S護(hù)周禮在制度上、禮節(jié)上的種種規(guī)定，提出“繪事后素”的命題，表達(dá)了他的倫理思想以及“君使臣以禮，臣事君以忠”的政治道德主張。孟子繼承了孔子禮儀思想，但如果說禮樂于孔子來說還是制度、規(guī)范的話，在孟子的思想中更多具有道德與教化的意義。孟子在孔子“仁、義、禮”的基礎(chǔ)上提出“仁、義、禮、智”四德，認(rèn)為人皆有之，所以“人皆可以為堯舜”。之所以說孟子更注重禮樂的道德與教化功能而鮮有提及其政治制度的意義是因?yàn)椤笆献逯贫仍趹?zhàn)國時(shí)期已徹底破壞，‘禮’完全等同于‘儀’而失其重要性，所以孟子已經(jīng)不必要像孔子那樣以‘仁’來解釋和維護(hù)‘禮’而是直截了當(dāng)?shù)靥岢隽恕收f”[5]。

墨家對于禮則與儒家持相反的態(tài)度，墨子認(rèn)為“儒之道足以喪天下者，四政焉……又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳無聞，目無見，此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習(xí)為聲樂，此足以喪天下……”(《墨子·公孟》)。墨子指出儒家“喪天下”的四條其中有兩條都是儒家倡導(dǎo)的禮樂制度。

法家對于當(dāng)時(shí)禮崩樂壞、秩序混亂的社會現(xiàn)象提出了以“法”替代周禮作為新的社會規(guī)范來重建新的社會秩序?！俄n非子·難三》說：“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之予百姓者也?！比缓笸ㄟ^這些法規(guī)讓百姓知道什么應(yīng)該做，什么不能做，君主應(yīng)按照法令賞守罰違。在法家思想中，“法”便是取代“禮”以順應(yīng)社會發(fā)展而產(chǎn)生的新的維護(hù)社會秩序的標(biāo)準(zhǔn)。

從禮儀文化的內(nèi)容來說主要分為“五禮”，即祭祀之吉禮、婚冠之嘉禮、賓客之賓禮、軍旅之軍禮和表葬之禮?！拔宥Y”在先秦時(shí)期基本形成，并深刻地影響著隨后幾千年來華夏民族的生活，以至于現(xiàn)如今的婚嫁、喪葬的禮儀仍然延續(xù)著先秦時(shí)期流傳下來的傳統(tǒng)。禮儀文化，在中華文明的初創(chuàng)期，從巫祝文化中產(chǎn)生，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，在天命文化的衰落與人性文化的興起中逐漸從巫祝文化中脫離，成為以人為對象的文化而不再是事鬼神的文化，其自身的意義也從宗教迷信轉(zhuǎn)向典章制度、道德教化。

四、仁義文化的演變

仁義文化中仁與義是獨(dú)立使用的，由于周初提出以德輔天，其“重德”“敬德”實(shí)質(zhì)為敬畏天、神的統(tǒng)治思想中產(chǎn)生了“仁”的概念?！渡袝そ痣酚涊d周公所說：“予仁若考，能多材多藝，能事鬼神?！痹诤髞淼陌l(fā)展演變中“仁”成為一種道德責(zé)任意識，表現(xiàn)為愛人、助人、友善等行為?！俺悸勚?出門如賓,承事如祭,仁之則也”(《左傳·傅公三十三年》)?！傲x”最早是“儀”的意思,表示禮儀、法規(guī)?！吨芏Y·春官·肆師》鄭玄注引鄭司農(nóng)云:“古者,書儀但為義。”但是隨著社會文化的發(fā)展“義”漸漸與“宜”相同,具有“應(yīng)當(dāng)”“美好”的意思,也就具有了道德責(zé)任的意義?！巴Χ鹊?同德度義”(《尚書·泰誓》)；“無偏無阪,遵王之義,無有作好,遵王之道,無有作惡,遵王之路”(《尚書·洪范》)。

諸子百家之中的仁義思想，最早給出解釋與定位的是道家的老子。老子的仁義思想是建立在道的基礎(chǔ)上，即兩儀的良性互動上。《道德經(jīng)》第五章說：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！币?yàn)樘斓夭蝗蚀?，不會對萬物有所偏愛，所以萬物各自有序、良性的生長；圣人也該如此，對待百姓也要像對待芻狗一樣無偏私，不對任何一人仁慈，任由他們自在的發(fā)展。從道的角度來看這里的“不仁”形成萬物的良性發(fā)展才稱真正的仁。正因?yàn)槿碎g大道不存，所以圣人才提倡道德仁義。真正的仁義固然是道德標(biāo)準(zhǔn)，但是小仁小義、假仁假義反而束縛人性，造成不和諧，所以道家倡導(dǎo)人應(yīng)該釋放本性、返璞歸真。

孔子提出系統(tǒng)的“仁”學(xué)之前,“仁”是人對道德、法規(guī)、禮儀的一種內(nèi)在的責(zé)任意識，“義”則是根據(jù)這種意識而做出的價(jià)值判斷與行為選擇,所以于個(gè)人而言，“仁”相當(dāng)于世界觀，“義”則是方法論?？鬃釉诖朔N觀念的基礎(chǔ)上對“仁”進(jìn)行了系統(tǒng)的闡述，并創(chuàng)立了“仁”學(xué)。“仁”在孔子思想中居于核心地位，“義”或“禮”抑或是其他道德要求、品質(zhì)，是實(shí)現(xiàn)“仁”的手段。“仁”在孔子的學(xué)說中同樣具有內(nèi)在性，“仁”是源于人的內(nèi)心，是人之所以為人的本質(zhì)。而“義”相對具有外在性，是一種外在于人的道德應(yīng)然，但是“義”作為君子之德也呈現(xiàn)出內(nèi)在性的特點(diǎn)，“君子義以為質(zhì),禮以行之,孫以出之,信以成之。君子哉！”(《論語·衛(wèi)靈公》)。這里的“義”相對于禮儀、謙虛的語言和誠信的態(tài)度來說更具內(nèi)在化和本質(zhì)化。

孔子的繼承者孟子則把“仁”作為人的本性，從而實(shí)現(xiàn)了人性與天命的直接聯(lián)系。關(guān)于“義”孟子則通過與告子的著名的“仁內(nèi)義外”之辯，將外在性的“義”也內(nèi)化為人的本性，認(rèn)為“仁義”內(nèi)在于心[6]。正如《孟子·告子上》說：“仁、義、禮、智，非由外礫我也，我固有之也，弗思耳矣?！薄吨杏埂氛f:“仁者，人也，親親為大?！薄叭省本褪侨水愑谇莴F而為人的并且受命于天的本性，是人性的內(nèi)容?！傲x者，宜也，尊賢為大?！庇谩耙恕眮斫忉尅傲x”，繼承了“義”的歷史含義，同時(shí)由于《中庸》中天命與人性的貫通，作為“義”應(yīng)當(dāng)具有內(nèi)在性，是順人性而發(fā)的人道之當(dāng)然的判斷與行為；但作為“教”的內(nèi)容又具有外在性，是一種外在的強(qiáng)制與規(guī)范,是顯現(xiàn)于外的道德行為[7]。

墨家的仁義思想中的仁就是墨家的核心思想“兼愛”，《墨子·兼愛下》中墨子說：“仁人之事者，必求興天下之利，除天下之害”，在這里“兼愛”就是仁，就是人的行動標(biāo)準(zhǔn)。墨家的義則具有武俠劇里俠肝義膽的意味，這是因?yàn)槟蛹捌溟T徒出身于游俠?！妒酚洝び蝹b列傳》關(guān)于墨家的記載：“其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困。”《淮南子·泰族訓(xùn)》中說：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵，”頗有豪俠氣概。但墨者與普通游俠不同，他們的社會背景雖然均是俠，但其卻將這種俠的職業(yè)道德的正當(dāng)性、合理性發(fā)展成為一門系統(tǒng)的理論學(xué)派。

仁義文化實(shí)質(zhì)是人類關(guān)于自身思考的文化，是關(guān)于人何以為人，社會何以安定有序的思考。仁義文化是關(guān)于人性文化的更深的探索，在天命文化衰落人性文化興起后而大放異彩；仁義文化既緊隨天命文化、人性文化的發(fā)展，又與禮儀文化互為表里；仁義文化探討研究人的內(nèi)心世界，而禮儀文化則是關(guān)于社會秩序的規(guī)范、制度。

五、結(jié)語

先秦時(shí)期無論是天命文化、人性文化、禮儀文化和仁義文化，其發(fā)展演變都是伴隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，由于生產(chǎn)力的提高，人對自然的依賴性降低，所以天命文化逐漸衰落。與此同時(shí)，隨著人類自身在社會生產(chǎn)生活中的作用越來越大，越來越獨(dú)立，人類對于自身的思考越來越多，包括人的本質(zhì)、人的外在生存條件、人與人之間的關(guān)系等，從而出現(xiàn)了人們對人性文化、禮儀文化、仁義文化等與人相關(guān)的一切事物的研究與探索，并且日益進(jìn)步，形成綿延數(shù)千年的禮儀文化，引領(lǐng)了后世不斷探究的仁義文化，促進(jìn)人類思想與文化的繁榮。至秦統(tǒng)一六國之前，基本形成了延續(xù)中國兩千年思想文化的基調(diào)。

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(編輯：陳鳳林)

The Evolution of the Ideological and Cultural Ecology of the Pre -Qin Times

LI Xiang-yun

(SchoolofMarxism,AnhuiUniversity,HefeiAnhui230601,China)

From the ancient times to the Spring and Autumn and Warring States Period, the Chinese culture came down in one continuous line and developed constantly. With the increase in productivity and the development of society, all kinds of cultures evolve, be they destiny culture, humanity culture, etiquette culture or righteousness culture, which meanwhile, influence and develop each other and jointly build the cultural ecology of the Pre -Qin Times, which is extremely important in history. As an important period in the formation and foundation of the Chinese culture, it is also the source of the long-standing traditional Chinese culture. Straightening out the general picture of cultural ecology development at that time from the source is of extreme significance for the research into the development of later cultures.

the Pre -Qin Times; the ideological and cultural ecology; evolution

2016-11-02

國家社科基金“儒家日常生活倫理及其當(dāng)代價(jià)值研究”(15BZX064)；安徽大學(xué)農(nóng)村改革與社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展研究院招標(biāo)課題“傳統(tǒng)文化在鄉(xiāng)村治理中的作用研究”(Y01002347)

李香云(1991- )，女，安徽定遠(yuǎn)人，安徽大學(xué)碩士生，主要從事中華傳統(tǒng)文化與思想政治教育研究。

B22

：A

：1009-5837(2016)06-0050-05