·書 評·

吳 志 軍

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試論新文化史層級下的中共黨史研究
——評《塑造與被塑造——“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)》

吳 志 軍

自“文化大革命”結(jié)束以來，經(jīng)二十余年的發(fā)展演進，黨史學界從新世紀開始，更多地注重新的思想、理論與方法資源的積極引介，并將之審慎地運用至黨史領域的各種具體問題研究中。這一學術(shù)努力有效地增強了黨史研究領域與整體歷史學界的學術(shù)互動，深化了黨史研究的歷史學化程度，極大地提升了黨史研究的學術(shù)化水準。近些年來，已在中外歷史學界取得較多高質(zhì)量學術(shù)成果的“新文化史”(歷史學的“文化轉(zhuǎn)向”)研究理念，也漸次進入部分黨史研究者的學術(shù)視野。他們在理解新文化史原典和汲取史學實踐之經(jīng)驗與教訓的基礎上，積極探索將新文化史理念運用于黨史研究的學術(shù)路徑。在此背景下，郭若平所著《塑造與被塑造——“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)》的出版頗引人關(guān)注*該書由社會科學文獻出版社于2014年底出版，下文簡稱《塑造》。正文中如無特殊說明，凡引用該書內(nèi)容，只在引文后標注頁碼。。從該書的歷史哲學基礎、思想理論預設、史學問題立意、核心價值觀念和敘事結(jié)構(gòu)風范等學術(shù)取向來看，它明顯受到新文化史這一史學思潮的深刻影響，在很大程度上可視為新文化史的治學理念和研究范式在中共黨史研究領域里的積極而穩(wěn)重的運用與實踐，是在新文化史層級下中共黨史研究的典型形態(tài)，提供了一種黨史研究和書寫的新方式*事實上，《塑造》所展現(xiàn)的新文化史研究取向和學術(shù)風格，絕非一日蹴就，實乃其來有自。在《塑造》出版前后的一段時期里，郭若平已就新文化史在中共黨史研究領域里的運用與實踐問題作出了很多理論思考，如《投石問路：黨史研究與新文化史的邂逅》(《中共黨史研究》2014年第12期)等。。著重以此角度來理解和評述該書的學術(shù)價值，將從方法論視角為推動黨史研究論題和形態(tài)的創(chuàng)新提供有益的借鑒與啟示，從而有效地加強和促進黨史研究的學術(shù)化程度*由于“文化”這一概念本身具有非常強烈的模糊性、歧異性和包容性，且新文化史家也從多種層面對“文化”的外延和內(nèi)涵作出了范圍廣泛但極有成效的擴大，因而史家大都不倡導對“新文化史”作出一種具有本質(zhì)主義傾向的概念界定，而認為從方法論的視角來理解“新文化史”更具有建設性和普遍性，“要解決文化史的定義問題，這里也許有一個辦法，亦即將注意力從研究對象轉(zhuǎn)移到研究方法上去”(〔英〕彼得·伯克著，蔡玉輝譯：《什么是文化史》，北京大學出版社，2009年，第3頁)。因此，本文選擇從方法論意義和層次來評述《塑造》一書以及新文化史的學術(shù)理念。。

一、歷史脈絡的“文化”圖景與黨史研究視域的擴展

雖然學界在界定新文化史概念方面呈現(xiàn)較大程度的多元性，但新文化史作為一種研究理念的本質(zhì)特征并不彌散。美國歷史學家格爾茨接續(xù)韋伯關(guān)于人是懸置于他自己所紡織的意義網(wǎng)絡中的動物的觀點，對何謂“文化”作出了一種典范性的論斷：“我所堅持的文化概念既不是多重所指的，也不是含糊不清的：它表示的是從歷史上留下來的存在于符號中的意義模式，是以符號形式表達的前后相襲的概念系統(tǒng)，借此人們交流、保存和發(fā)展對生命的知識和態(tài)度”，“我主張的文化概念……實質(zhì)上是一個符號學的概念……文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網(wǎng)，因此，對文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實驗科學，而是一種探求意義的解釋科學”*〔美〕克利福德·格爾茨著，韓莉譯：《文化的解釋》，譯林出版社，1999年，第109、5頁。。這一界定為歷史學界所廣泛接受，很多著名的新文化史家都作出了類似判斷，如林·亨特在評論格爾茨這一思想時指出，新文化史的本質(zhì)是一種詮釋的科學，它的目的就是為了解讀“意義——當代人所書寫出的意義”，而這應該“被當作文化史的核心任務”*〔美〕林·亨特編，江政寬譯：《新文化史》，臺北麥田出版，2002年，第35頁。；通過對新文化史研究歷程的學術(shù)史評估，彼得·伯克更直言：“文化史學家的共同基礎也許可以這樣來表述：他們關(guān)注符號(the symbolic)以及對符號內(nèi)涵的解釋”*〔英〕彼得·伯克著，蔡玉輝譯：《什么是文化史》，第3頁。與這種界定相近似，彼得·伯克在另外一本著作中對“文化”作出如此定義：“一個由共享的意義、態(tài)度和價值觀以及表達或體現(xiàn)它們的符號形式(表演、作品等)所組成的體系。”〔英〕彼得·伯克著，楊豫等譯：《歐洲近代早期的大眾文化》，上海人民出版社，2005年，“序”第1頁。；即使對文化理論抱持批判態(tài)度的一些學者也認為，文化是人類的本能，“人類的身體使得人只能通過文化生存和繁衍……沒有文化，我們會很快死亡……因為意義、象征、詮釋等對于我們之為人類是必不可少的”*〔英〕特里·伊格爾頓著，商正譯：《理論之后》，商務印書館，2009年，第153頁。；等等?？梢?，對于具有歷史性的象征符號及其意義的解讀與詮釋，已成為新文化史的基本理論共識和學術(shù)訴求。

《塑造》一書便以“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)為主題，鮮明而充分地體現(xiàn)和實踐了新文化史的這一研究理念。自“五四”以降逾百年內(nèi)，在關(guān)于“五四”的基本政治和文化屬性及其歷史功過等方面的歷史闡釋論域，形成了旨趣殊異和觀念分歧的諸多思想文化流派及相應的話語體系，即使在某種特定的政治思想譜系下的“五四”闡釋也因時因地而不斷發(fā)生流轉(zhuǎn)，由此層累地造成了關(guān)于“五四”之思想和意義的不斷集聚。正因如此，作者在“緒論”中便開宗明義地將“五四”視為一種具有豐富內(nèi)蘊的象征符號：“在現(xiàn)代史上，再沒有一樁歷史事件能像‘五四’那樣，最終濃縮為一種特殊的思想符號，并且構(gòu)成其他事件的闡釋基礎和論述前提”，“僅就‘五四’這兩個字而言，它既是一個歷史符號，也是被抽象化了的意義縮寫”(P2)。在分析“五四”闡釋的本質(zhì)和實現(xiàn)及其與“意義”生產(chǎn)之間的共生關(guān)系時，作者指出，在由“五四”闡釋所形成的諸多理論問題的糾結(jié)交織的格局中，“隱藏著一個極易被忽略的潛在思想空間，這就是意識形態(tài)的意義生產(chǎn)”，它往往深藏不露，“但這正是最關(guān)鍵的問題‘重鎮(zhèn)’”(P2、1)，“‘五四’符號——是以‘符號’的身份出場，而不是以‘五四’歷史實體的身份出場，在歷史變遷中生產(chǎn)或再生產(chǎn)意識形態(tài)”(P25)，故而，對“五四”符號及其意義的“解碼工程”便“同時意味意識形態(tài)為何以及如何被建構(gòu)的解釋”(P27)。作者進而指出，中國共產(chǎn)主義革命譜系下的意識形態(tài)建構(gòu)對“五四”符號的意義闡釋，成為一種依傍歷史論述而轉(zhuǎn)化為思想資源的重要途徑，革命意識形態(tài)幾乎在任何一個歷史階段，都會根據(jù)時代主題和政治情勢之變化對“五四”作出相應解釋，這既是“五四”又是革命意識形態(tài)之意義再生產(chǎn)的過程，從而證明在中國現(xiàn)當代歷史的整體性思想理論領域，“中共的革命意識形態(tài)為‘五四’安置了一個恰當?shù)奈恢谩?P32)。探討“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)之間復雜而宏富的歷史聯(lián)系，由此成為《塑造》全書最為顯著的“問題意識”和思想靈魂*以往相關(guān)的學術(shù)研究雖已注意到“五四”闡釋的意識形態(tài)特性，尤其關(guān)注不同的“五四”闡釋理路所表露出來的意識形態(tài)和政治理論的差異性，但大都將意識形態(tài)視為與“五四”闡釋相關(guān)的歷史文化背景或思想文化結(jié)構(gòu)，而較少考慮意識形態(tài)在“五四”闡釋中對自身持續(xù)性的思想理論建構(gòu)以及二者更為復雜的關(guān)系圖景。由于存在多種現(xiàn)實和思想困難，研究者更很少直面中國共產(chǎn)主義革命意識形態(tài)的歷史建構(gòu)與“五四”闡釋的意義嬗變這樣富有理論挑戰(zhàn)性的課題，遑論加以全面細致地考索。。

注重革命意識形態(tài)的建構(gòu)性意圖與“五四”闡釋及其意義生產(chǎn)之間的基本關(guān)聯(lián)性，表明作者希望透過“五四”闡釋在既定的中國共產(chǎn)主義革命譜系里的開放性和多歧性，發(fā)現(xiàn)這種闡釋活動所具有的某種統(tǒng)一性，亦即“無論何種觀念，都不可能回避意識形態(tài)的嵌入”(P389)，這可能根源于意識形態(tài)從根本上所依循的一種“觀念的邏輯”*美國政治理論家和思想家漢娜·阿倫特曾就此指出，根據(jù)“意識形態(tài)”的原詞含義，它是一種觀念的邏輯，“它的題材是歷史，從‘觀念’的角度運用這種主題材料的結(jié)果，不是關(guān)于某種事物‘是什么’的一套陳述，而是展開一個經(jīng)常變化的過程。意識形態(tài)對待事件的過程的態(tài)度，是將它們看作應該遵循它的‘觀念’所揭示的邏輯‘法則’”。對于一種意識形態(tài)來說，歷史并不顯示為一種觀念(這里指的是將歷史看作某種超越歷史運動的理想的永恒狀態(tài)下從屬的一個分類)，“而是某種可以用觀念來估算的事物”，使這種“觀念”適合于這種新角色的是它自身的“邏輯”，它是“觀念”本身引起的運動，無須外界因素使它啟動。。作為中國現(xiàn)當代歷史上最成功最重要的意識形態(tài)體系，在影響和制約歷史認識生成與發(fā)展的諸多因素中，革命意識形態(tài)無疑發(fā)揮著某種根本性作用。在《塑造》的具體語境下，這種根本性力量集中體現(xiàn)為一種“理論的知識權(quán)力”以及由此構(gòu)造出的“五四”闡釋“元敘事”——一種“由精致理論構(gòu)筑的精神家園”，這既是“‘五四’之史之所以能夠被理解的最后依據(jù)”，也是“未來新時代進一步闡釋‘五四’意義的基礎與方向”(P200—202)?？梢姡粝胝嬲鴱氐椎乩斫狻拔逅摹标U釋這樣的文化樣態(tài)及其嬗變進程，離開對革命意識形態(tài)“觀念的邏輯”之建構(gòu)性的發(fā)現(xiàn)和解析是無法實現(xiàn)的，即使勉強實現(xiàn)，也會不可避免地存在難以彌合的知識、思想與邏輯障礙，“文化研究最重要的特征是，它依賴于一系列闡釋范式并且從根本上研究支配的問題，即權(quán)力的主張”*〔美〕理查德·比爾納其等著，方杰譯：《超越文化轉(zhuǎn)向》，南京大學出版社，2008年，“引言”第9頁。。在這種研究理路的主導下，《塑造》實際上揭示出中國共產(chǎn)主義革命譜系下不斷生成和累積的“五四”闡釋所密切關(guān)聯(lián)的理論預設及其與更為強大的根本性力量之間的復雜關(guān)系，而這種根本性力量顯然對包括中共黨史研究在內(nèi)的幾乎所有歷史學科都具有本質(zhì)的規(guī)約性。這種根本性力量不是對歷史知識加以理解和闡釋的障礙，而是不斷生產(chǎn)歷史知識之文化意義的基本實然途徑，其權(quán)力的行使和伸張都無法離開對歷史知識的占有以及在此基礎上的不斷闡釋，從而使歷史認識的性質(zhì)更多地具有建構(gòu)性。這就為更為深入地理解黨史研究的學科特性以及更為恰切地正視黨史研究的現(xiàn)狀，提供了一種非常獨特的檢省角度。

但作者并未將革命意識形態(tài)的建構(gòu)沖動對于“五四”闡釋的內(nèi)在需求，型塑為一種單向度的決定性關(guān)系，而是突出了“五四”闡釋作為一種文化形態(tài)和文化場域的某種獨立性或自足性及其對革命意識形態(tài)的反向塑造，呈現(xiàn)了“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)之間的共同建構(gòu)、彼此鑲嵌、因緣為用的一種特殊的組合與交叉結(jié)構(gòu)，“意識形態(tài)和文化都具有獨特形式和內(nèi)容，而在當代世界里，兩者都只能透過雙方的鏡頭才能被看見”*〔英〕弗雷德·英格利斯著，韓啟群等譯：《文化》，南京大學出版社，2008年，第145頁。。作者以“互為關(guān)系”來概括這種觀念性結(jié)構(gòu)，“意指雙方各自以認同雙方的姿態(tài)，生成、建構(gòu)、塑造對方，既互為主動性又互為被動性”，這種特殊關(guān)系的構(gòu)成因在不同歷史時期受到具體語境的制約，其結(jié)果便形成兩種話語體系，“一種是具體語境制造意識形態(tài)化的‘五四’話語體系，另一種則制造經(jīng)‘五四’闡釋而表述的意識形態(tài)話語體系。兩種話語體系共同塑造對方，猶如生意場上的雙贏局面”(P25)。這種歷史洞識可謂清晰地展現(xiàn)了新文化史的共同研究取向，即非常注重文化的能動性及其作為一種驅(qū)動歷史變遷的力量所無可替代的特質(zhì)和地位，重新審視文化對于政治與社會的作用，并且致力于探討文化形態(tài)與社會結(jié)構(gòu)之間在歷史意義上的具體聯(lián)系，總之，“‘新文化史’的一個最重要的特征就是不再把文化視為一種‘被動’的因素”*王晴佳、古偉瀛：《后現(xiàn)代與歷史學——中西比較》，山東大學出版社，2003年，第131頁。。

同時，將“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)加以統(tǒng)合性考察，當然并非作者的刻意之為，而是體現(xiàn)了一些新文化史家在面臨對其的學術(shù)批評之際，就如何重新理解“文化”概念的一種具有反思性的深刻洞見。這部分學者認為，以往的文化史研究過于突出作為符號與意義系統(tǒng)的文化概念，而忽略了“文化是一個實踐活動領域”，從事文化實踐“就意味著運用現(xiàn)存的文化系統(tǒng)達到某種目的”，“就是利用一種符號學的代碼在世界上做些什么”，這“僅僅是因為符號具有或多或少確定的意義——由這些符號與其他符號系統(tǒng)化的結(jié)構(gòu)關(guān)系所指定的意義”，因此文化應該被理解為一個辯證的系統(tǒng)與實踐，“是人類的社會實踐的符號學向度”*〔美〕理查德·比爾納其等著，方杰譯：《超越文化轉(zhuǎn)向》，第11、13、16、13、14頁。。就此而言，《塑造》在突出“五四”闡釋作為一種符號與意義系統(tǒng)的文化之際，將革命意識形態(tài)建構(gòu)視為對這種符號性文化的實踐和運用，“考察政治的、社會的、歷史的、倫理的、審美的等理論是如何建構(gòu)革命意識形態(tài)，實際上就在考察這些理論是如何實踐的。實踐是理論的一種分析行為”，“近百年來對‘五四’的理論分析，無論是政治分析、歷史分析，或者是思想分析、文化分析，都在生產(chǎn)一種‘特殊’的產(chǎn)品，即意識形態(tài)的建構(gòu)性認知”(P389)，全書各章所涉內(nèi)容都可視為這種文化實踐的領域、場所、載體、形式和途徑等。由此觀之，該書主題所涵蘊的歷史圖景在最寬泛的意義上理解“文化”概念，從而使相關(guān)的黨史內(nèi)容和元素實現(xiàn)了在文化層面上的有機融合。

正是在上述文化史的理念觀照下，一些以往在黨史研究中不被重視甚至被棄之無視的內(nèi)容與史料，開始進入作者的學術(shù)視野，從而有效地開拓出新的研究領域。如儀式一直是新文化史的重點研究對象，而注重這種具有象征性的文化表達形式隱含著非常關(guān)鍵的意義，即“人們的信仰和儀式性活動不僅反映其社會經(jīng)濟處境，而且與其社會的、經(jīng)濟的期望有互動關(guān)系”*〔美〕喬伊斯·阿普爾比等著，劉北成、薛絢譯：《歷史的真相》，中央編譯出版社，1999年，第200頁。?！拔逅摹本襁z產(chǎn)要完成所擔當?shù)囊庾R形態(tài)闡釋功能，必然憑借相應手段才能實現(xiàn)向整個社會的目的性表達，“就直觀感受的效果而言，已沒有什么方式能比諸如舉行‘五四’紀念儀式，來得更迅速便捷、更扣人心弦、更有效地在人們的腦海里營造一幅新的社會圖像”，紀念儀式的必要性正在于“它圖繪了當下社會的價值與精神”，意識形態(tài)的論述、要求以及再塑造“無疑是紀念‘五四’儀式運作的深層目的”(P173、176、181)。而翻閱全書可以發(fā)現(xiàn)，“五四”闡釋的遞嬗以及相關(guān)革命意識形態(tài)的意義建構(gòu)，大都是在歷年的“五四”紀念活動所形成的特有時空場域里展開和發(fā)展的。若沒有“五四”紀念儀式，“五四”與革命意識形態(tài)的意義生產(chǎn)和再生產(chǎn)的文化版圖無疑將會存在重大缺失。因此，“五四”紀念是理解《塑造》的一條基本紅線，對于紀念儀式的理論分析流布在全書各章內(nèi)容之間，其中尤以第三章為典型。作者選取1949年北平的“五四”紀念和1950年上海的“五四”紀念為標本，詳盡分析了其間涌現(xiàn)出的諸如群眾集會、報章紀念、座談會、“特刊”等典型紀念儀式的具體內(nèi)涵和演化，深刻評析這兩場存在時空差異的紀念儀式在思想與精神上的密切聯(lián)系，以及這些貌似瑣碎的儀式活動對于型塑“五四”(元)敘事、維持和加強革命意識形態(tài)的持續(xù)性建構(gòu)等所發(fā)揮的重大作用。這一學術(shù)努力不僅從紀念儀式史這一特殊領域論證了該書主題，而且相關(guān)的理論概括深入透析紀念活動的歷史文化本質(zhì)，既是對近些年來在黨史研究中興起的紀念活動史研究的學理概括，又對此后類似問題的歷史研究具有重要的參考意義和應用價值*如作者著力解釋北平和上海的“五四”紀念活動(儀式)所代表的歷史意象，便顯現(xiàn)了一種“革命的政治地理學”(這是新文化史家林·亨特提出的一個概念，參見〔美〕林·亨特著，汪珍珠譯：《法國大革命中的政治、文化和階級》，華東師范大學出版社，2011年，第147頁)的新文化史路徑，這為黨史學界指出了未來開展紀念史學研究或可著力注意加強的一個重要方向，即探詢紀念史學在不同地域條件下的發(fā)展圖樣及其在何種層次和何等程度上與宏大歷史發(fā)生實質(zhì)性聯(lián)系，并盡力從一種深層的文化意義上對之進行歷史的闡釋與解說，從而彰顯歷史的多層次性和多維面相，增強歷史研究和歷史敘述的立體感。同時，近年來在黨史研究中興起的紀念史學研究，固然取得了一定的學術(shù)進展，但這些問題研究大都局限于對紀念活動本體之基本內(nèi)容的整理，尚屬一種淺層次研究，而如何深度透視紀念活動的文化意蘊及其與更為闊泛的歷史語境和文化主題之間的豐富聯(lián)系，《塑造》所提供的解析思路和方法框架或具有較強的操作性與適用性。。

在此過程中，關(guān)于“五四”歷史記憶的重新回溯或解釋在紀念儀式中的作用與價值得到凸顯，正如作者指出的那樣，一旦“五四”進入儀式程序，必然會激發(fā)參與者對歷史記憶的“咀嚼”，并以此反復感悟曾經(jīng)的思想意境，而革命意識形態(tài)非常歡迎甚至主動召喚歷史記憶的重現(xiàn)，因為這意味著同一個思想觀念體系有效地收納了所有相關(guān)的觀點性資源以為其用(P258)，可見“符號不只擁有具體的物理性質(zhì)而已，它更是抽象記憶的文化媒介，體現(xiàn)且傳遞著社會的價值，或是某種集體意識，因此符號象征往往是研究者由小見大的重要對象。在這樣的討論中，集體記憶在文化上的功能被凸顯出來，包括了標示出該社會在特定時期的核心價值，以及為特定意義的論述產(chǎn)生了定錨作用等”*盧建榮主編：《文化與權(quán)力——臺灣新文化史》，臺北麥田出版，2001年，第107頁。。作者進而概括了構(gòu)成“五四”記憶的多種類型和不同形態(tài)，尤其指出大多數(shù)的“五四”歷史記憶一定不再是歷史本體的重演，而是不同程度地被賦予了意義，“有的甚至是有意或無意加工的，這是歷史記憶不可靠的地方”，但“歷史書寫又不得不依賴這種歷史記憶而構(gòu)成”，“五四”記憶由此成為革命意識形態(tài)試圖重構(gòu)歷史觀念所仰賴的一種必需的象征形式(P334—338)。這些思想認識深刻地揭示出歷史記憶的本質(zhì)特征，如果考慮到“史學的希望和難題，都出自它與記憶的聯(lián)系……記憶滿足人類追求意義的渴望”*〔美〕喬伊斯·阿普爾比等著，劉北成、薛絢譯：《歷史的真相》，第252—253頁。這樣的理性判斷，記憶作為一種獨立的歷史研究對象或領域而存在的重要性便愈益明顯，開拓并加強記憶史在黨史研究領域里的運用與實踐，必可極大地促進對黨史的本體論和認識論等理論體系建設的思考水平*事實上，進入新世紀以來，黨史學界對于口述史料和田野調(diào)查材料的較為深入的思考與辨析，便在一定程度上體現(xiàn)了記憶史積極介入黨史研究的路徑選擇。近年來，更有一些研究者在新文化史研究理念的直接影響下，主張黨史研究應積極汲取記憶史的理論和方法而形成“中共記憶史”，并在此基礎上發(fā)展出新的問題意識，從而豐富黨史研究的視野，為黨史研究提供新范式(郭輝、羅?；荩骸丁爸泄灿洃浭贰毖芯康奶岢黾皹?gòu)想》，《中共黨史研究》2015年第4期)。。

概念史也是《塑造》所借重的另外一種直接展現(xiàn)新文化史研究理念的實踐路徑。事實上，《塑造》全書在很大程度上都可被視為“五四”作為一個概念在革命意識形態(tài)建構(gòu)視角觀照下的演變史，即其欲圖梳整“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)是“如何”發(fā)生文化聯(lián)系并得到歷史性延展的，當下我們已廣為熟知的關(guān)于“五四”闡釋的基本思想理念是“如何”在與革命意識形態(tài)建構(gòu)的互動結(jié)構(gòu)中得到意義的生產(chǎn)與再生產(chǎn)的，這些貌似已成為常識的思想觀念在此進程中又“如何”擴大其內(nèi)涵性元素，從而影響整個中國現(xiàn)代史和中共黨史等學科之知識架構(gòu)的型塑等問題。這種“知識考古學”的基本理念在該書中處處可見，其中最典型的個案是第二章第四節(jié)關(guān)于“五四”文學場域里的“小資”概念如何在反例的文學審美意義層面，滿足了革命意識形態(tài)建構(gòu)的闡釋需要。在此期間，作者特別指出，就像“小資”一樣，一個概念會因其長期演化而被賦予符號性意義，“不但成為人們解釋社會結(jié)構(gòu)的用語，而且成為人們理解歷史的窗口”(P143)，而對這些概念或觀念的運用、表述及其意義譜系的追溯，就必須要注意區(qū)劃概念的語義性(詞源意涵、原始含義)和歷史性(引申意涵、衍生含義)以及將其演變置放于各個時段的具體歷史語境中加以考察等基本問題，這就為黨史學界進一步開展概念史研究提供了很多具有啟發(fā)性的思想理論*郭若平在《中共黨史研究》2013年第5期發(fā)表的《概念史與中共黨史研究的新視野》一文，已就概念史與中共黨史研究相結(jié)合的基本理念、研究設想、學術(shù)地位和未來發(fā)展等問題作出了深入探討，形成了一個具有鮮明邏輯結(jié)構(gòu)的理論分析框架。在此前后，他還以具體的問題研究，積極實踐概念史的學術(shù)理念，發(fā)表了諸如《多重闡釋:改革開放三十年來“五四”觀念演進之“路線圖”》(《中共黨史研究》2009年第5期)、《二十世紀二十年代中共“小資產(chǎn)階級”觀念的起源》(《中共黨史研究》2011年第4期)、《20世紀三四十年代中國共產(chǎn)黨“階級”概念的演變》(《黨的文獻》2012年第6期)等一系列學術(shù)論文。此外，《黨史研究與教學》也于2011年起陸續(xù)開設“概念史研究”“概念考索”等專欄，刊發(fā)了一系列概念史研究的專題論文，這是很多研究者在進入新世紀后自覺而主動地創(chuàng)新黨史研究的一個學術(shù)標志。。

在《塑造》展開其敘述邏輯和具體論說的過程中，對于一些相關(guān)書籍——主要涉及學術(shù)著作和通俗讀物——的歷史定位和文化分析成為不可或缺的論域，這源于作者的一種基本認識或判斷，即革命意識形態(tài)是一種體系化的理論形態(tài)，其建構(gòu)必須經(jīng)由精密化和學理性的高端論證，以及使深奧理論轉(zhuǎn)化為平民大眾易于接受的通曉化語言?；诖?，作者在第四章第一節(jié)“文本的呼應：革命意識形態(tài)的學術(shù)話語建構(gòu)”中，清晰地梳理了自30年代以來關(guān)于“五四”的學術(shù)著作介入革命意識形態(tài)建構(gòu)的基本歷程，著重解析了華崗《五四運動史》前后三個版本敘述“五四”史的視角變化，尤其指出《五四運動史》關(guān)于“五四”領導權(quán)問題的闡釋及其所形成的學術(shù)論證與革命意識形態(tài)理論原則互為論證模式的特殊意義，認為這些關(guān)鍵性的學術(shù)論述解釋了革命意識形態(tài)的理論期待，“這是一種思想理論認同場域的話語建構(gòu)，也是一種話語累加式建構(gòu)歷程的必要環(huán)節(jié)”(P229)。而在第二節(jié)“‘五四’的通俗‘印刷語言’”中，作者則重點厘清以講述故事形式寫就的“史話”類通俗著作所發(fā)揮的作用，即通過“五四”這一歷史中介，設定了革命意識形態(tài)與此前此后的中國革命運動之間的共存鏈條關(guān)系，并借助簡要、通俗、淺顯、明快的修飾性語式，不斷復述或強化宏大敘事中關(guān)于“五四”的政治論斷，而“‘重述’恰恰是建構(gòu)意識形態(tài)的技術(shù)性功能”，“‘重述’只是為了生產(chǎn)更加系統(tǒng)化的意識形態(tài)話語”(P238)。可見，重現(xiàn)并闡釋這樣的歷史維度，有助于從歷史細部理解書籍(文化)在中國共產(chǎn)主義革命歷史脈絡里的極端重要性，它不僅有效地幫助后人理解“印刷是怎樣塑造了人們對世界的認識”，而且通過挖掘書籍的傳播脈路，“史學家們可以向人們顯示，書籍不僅具有復述歷史的功能，它們本身就是歷史的一部分”*〔美〕羅伯特·達恩頓著，蕭知緯譯：《拉莫萊特之吻：有關(guān)文化史的思考》，華東師范大學出版社，2011年，第112頁。此外，作為廣義意義上的“書籍”，期刊也在“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)方面發(fā)揮了不可替代的作用，《塑造》一書亦多有涉獵，尤以第五章第三節(jié)和第六章第一節(jié)中的相關(guān)內(nèi)容為典型。因此，在新文化史的理念觀照下展開學術(shù)期刊的歷史分析和意義解讀，也應當成為今后黨史研究需要開拓的一個重要領域。。作者在這兩方面的學術(shù)努力，事實上形成了一種融合精英文化與大眾文化的研究方向，非常有利于從整體性的全方位角度深刻理解“五四”闡釋的多重歷史資源及其與革命意識形態(tài)塑造之間的豐富關(guān)聯(lián)，尤其對大眾文化的關(guān)注更是新文化史研究的一大基本特征，為黨史研究在這一疆域的開拓提供了很好的示范意義*當然，必須指出的是，《塑造》一書所呈現(xiàn)的大眾文化載體，其實質(zhì)是上層或精英文化向民間的普及或滲透形態(tài)，這些作品經(jīng)常由具有相當知識基礎和寫作能力的文人針對民眾的文化需求而撰寫，普通民眾在這一過程中鮮有真正作為。這些作品的原創(chuàng)性也很低下，常常來源于既有的中國革命史的研究作品或教材體系。但如果考慮到在中國共產(chǎn)主義革命(尤其是1949年以來)的歷史進程中，精英文化與大眾文化具有非常鮮明而強烈的同構(gòu)性和同質(zhì)性，將這些經(jīng)改編過的通俗性歷史作品視為大眾文化也未嘗不可，因其在一定程度和層面上反映了普通民眾的知識水平和閱讀需求。在此期間，新文化史研究者或許更需要考慮的深層次問題是，中國共產(chǎn)主義革命中的精英文化與大眾文化是如何形成同構(gòu)同質(zhì)的特殊結(jié)構(gòu)的，而精英文化又是否真正地植根于大眾文化，同時二者又在何種維度上發(fā)生較為明顯且具有本質(zhì)性的殊異和分化，以及后人對其的史學解讀是否可以更為接近這些文化形態(tài)的真正歷史本質(zhì)，等等。。

在書籍史的研究過程中，閱讀行為的意義和價值隨之凸顯，并進入《塑造》的敘述視野。在“緒論”部分，作者就一般性狀況指出，“五四”符號要轉(zhuǎn)化為一種實現(xiàn)價值，或者轉(zhuǎn)化為實現(xiàn)社會認可的對象，必須在符號系統(tǒng)及其所仰賴的符號信息傳遞過程中完成，而“符號信息傳遞成功與否，取決于符號發(fā)送者與符號接受者之間的意義聯(lián)結(jié)”，這里的“符號接受者”便是“無數(shù)的匿名閱讀者” (P12)。隨后，作者在該書多個部分系統(tǒng)闡述了閱讀的本質(zhì)和重要性，認為革命意識形態(tài)建構(gòu)固然無法離開諸如“五四”這樣的解釋載體，但同樣無法離開意識形態(tài)接受者對這種解釋載體的“閱讀”—“消費”，不管何種類型的文字著作，只有與作為“接受”主體的讀者發(fā)生相互作用后，其中的意識形態(tài)建構(gòu)才得以實現(xiàn)，“顯然，語言(文字)與其被‘接受’的關(guān)系，是意識形態(tài)的存在家園”，正是在這一層面上，文字著作可以被視為“意識形態(tài)之所以能夠被構(gòu)成的表意符號”(P237)。而在閱讀史的研究和實踐方面，作者認為：“晚近新文化史研究的進展，提供了某種可能性的分析路徑。”(P318)他進而依據(jù)林·亨特和達恩頓關(guān)于利用文本分析中的“推斷”以及對“想象中的讀者”的解釋來判斷閱讀反應的可能性結(jié)果的相關(guān)思想，在第五章第三節(jié)中嘗試解析1959年《學術(shù)月刊》發(fā)表的“五四”文章所潛蘊著的“可能性閱讀”，尤其突出了讀者的閱讀行為對于“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)的機制性意義。的確，在很多新文化史家看來，閱讀(史)也同樣深刻地體現(xiàn)了對于“意義”的追索：“人類總是不斷地在生活中尋找意義，并了解自己。如果我們能弄明白人們是怎樣閱讀的，我們就能懂得他們是怎樣理解世界的。在這樣一個歷史研究的過程中，我們也會同時滿足了自己對意義的追求。”*〔美〕羅伯特·達恩頓著，蕭知緯譯：《拉莫萊特之吻：有關(guān)文化史的思考》，第161頁。因此，黨史研究者如在今后加強搜集讀者在閱讀過程中的相關(guān)記錄、筆記和心得體會等基本史料，并對其加以歷史的文化分析，那么閱讀史甚至更為普泛意義上的文化和知識傳播史的研究，必將在黨史研究新疆域的開拓中占據(jù)重要的一席之地。

綜上所述，《塑造》將“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)的歷史脈絡納入一種內(nèi)蘊宏闊的“文化”視野，注重用“文化”的觀念來重新解釋“五四”的歷史內(nèi)核，從而使該書形成了新文化史的學術(shù)風范，尤其黨史研究的新領域和新方向的發(fā)現(xiàn)與開拓，非常典型地再現(xiàn)了一些文化史家對于何謂歷史的理解，他們往往不希望自己成為“復制過去的歷史學家”，相反，他們的抱負是要“為某些沉默地帶填充某種東西”，它們包括檔案館中的、無權(quán)者、“不能表達者”以及“日常普通性”當中的沉默地帶，還要設想出“沉默地帶包含著什么樣的含義”，故此，“歷史”在這里“呈現(xiàn)為一種開放的話語，其中心集中在意義問題上”*轉(zhuǎn)引自〔英〕西蒙·岡恩著，韓炯譯：《歷史學與文化理論》，北京大學出版社，2012年，第207頁。。就此來看，《塑造》無論在研究對象還是在歷史敘述重心等方面，都已呈現(xiàn)與傳統(tǒng)黨史研究不同的學術(shù)與文化氣象。

二、多元理論和方法的積極介入與黨史研究面貌的重塑

《塑造》將對“五四”闡釋史的理解推進到20世紀以降中國共產(chǎn)主義革命史的深層維度，為更好地理解和思考現(xiàn)當代中國的一系列根本問題提供了獨特的觀察視域。這種學術(shù)成就的取得，在很大程度上仰賴于與新文化史研究范式有關(guān)的一系列重要理論與方法的積極介入和大膽運用，而“關(guān)注理論是新文化史最明顯的特征之一”*〔英〕彼得·伯克著，蔡玉輝譯：《什么是文化史》，第58頁。。這種對新理論和新方法的開放性態(tài)度，滲透在《塑造》的基本框架和全部內(nèi)容中，成為統(tǒng)貫全書的重要精神靈魂。

綜觀《塑造》所倚重的思想與理論資源，顯然來自于多學科領域，而將“五四”闡釋這種特定人群的社會性行為視為一種象征符號加以動態(tài)和深度的描述與分析，表明以美國人類學家格爾茨及其思想為代表的文化人類學是最為首要的思想和學術(shù)資源。盡管作者并未直接征引格爾茨的學術(shù)著作，但在論證“文化實踐”與意識形態(tài)建構(gòu)力量的形成之關(guān)系以及探尋閱讀史研究路徑等很多問題時，所引用的包括林·亨特《新文化史》、達恩頓《拉莫萊特之吻》和理查德·比爾納其等《超越文化轉(zhuǎn)向》等新文化史經(jīng)典著作，都直接受到格爾茨學術(shù)思想的深刻影響。作者對“五四”紀念儀式與革命意識形態(tài)建構(gòu)的多維度論析以及相關(guān)思想理論的概述，則更多地借用了自涂爾干《宗教生活的基本形式》到維克多·特納《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》再至莫娜·奧祖夫《革命節(jié)日》等學術(shù)經(jīng)典中的豐富思想，而這些著作均從文化史和人類學相結(jié)合的角度，揭示了儀式行為對于集體行動和集體心態(tài)的意義，特納甚至還被視為可與同時代的格爾茨分庭抗禮的文化人類學家。而在直接體現(xiàn)《塑造》的基本理論框架和學術(shù)思想靈魂的“緒論”中，其邏輯結(jié)構(gòu)和內(nèi)容遞進則更全面地展現(xiàn)了與文化人類學自身具有內(nèi)在聯(lián)系的一些理論和方法體系，尤其第一節(jié)“‘五四’：闡釋與意義”和第二節(jié)“‘五四’的符號象征”最為集中地借鑒了以伽達默爾《真理與方法》為代表的解釋學(另外的代表人物還有艾柯、保羅·利科、赫施等)、以羅蘭·巴爾特《符號學原理》為代表的文化符號學等，這些理論大致都承認作為歷史事件存在的歷史與作為意義存在的歷史存在著間距，故而必須對“意義”本身不斷作出解釋。總之，《塑造》對于文化人類學的倚重和借鑒表明新文化史乃至全部歷史學都從中獲益匪淺，“因為它們的共同目標都是要對某種文化做出解釋……而且，人類學給歷史學家提供了一整套有關(guān)文化研究的概念范疇”*〔美〕羅伯特·達恩頓著，蕭知緯譯：《拉莫萊特之吻：有關(guān)文化史的思考》，第192頁。。

對新文化史研究作出突出貢獻的英國社會學家湯普森的文化理論和意識形態(tài)理論則發(fā)揮了非常重要的理論突破作用?！端茉臁愤\用湯普森《英國工人階級的形成》一書關(guān)于強調(diào)激進文化氛圍在工人階級形成過程中的作用的基本觀點，認為在五四運動期間，中國工人作為一個社會階級的實際存在，與他們參與政治示威運動并在其間“覺悟”到家國命運與自身命運的關(guān)系之間存在直接關(guān)聯(lián)，這種工人群體階級意識的歷練有可能形成某種共同的、利益攸關(guān)的身份認同，“而一旦這種認同成為每個工人成員的一致觀念，則預示了工人階級的形成”(P50)。這種新的觀點和判斷無疑在一定程度上打破了以往的傳統(tǒng)歷史認識。而在《塑造》中征引頻率非常高的湯普森的另一本著作《意識形態(tài)與現(xiàn)代文化》，則運用深度解釋學的模式和觀念，對文化與意識形態(tài)的關(guān)系進行了獨特的理論闡釋，尤其揭示了意識形態(tài)對當代文化各個層面的輻射和穿透，從而在諸如理解“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)之間的“解釋之解釋”、關(guān)于“五四”的舊文重刊和歷史回憶的公共化所具備的“象征形式”以及語言或句式對于革命意識形態(tài)建構(gòu)性意義的隱匿性實現(xiàn)等諸多主題的論證中得到了非常明顯的應用和實踐。

而以海登·懷特為代表的當代敘事理論和文化批評理論更對《塑造》的闡釋理據(jù)和結(jié)構(gòu)布局產(chǎn)生了直接影響。關(guān)于敘事與該書主題的關(guān)系，作者在全書伊始便指出，“五四”作為一種特定符號正是“各種歷史敘事共謀形成的觀念”(P11)，而作為一種觀念的構(gòu)成行為，意識形態(tài)建構(gòu)同樣隱藏著敘事方式，它可以通過某種事件的發(fā)生來顯示，可以在“事件”中表達意義和形成觀念，對“事件”的過程復原便是一種敘事形式，“在某種意義上可以說，敘事生產(chǎn)意識形態(tài)的意義，而意識形態(tài)的建構(gòu)則在意義中形成”，因此“敘事并不只是文學的專利品”(P51)；當“五四”介入革命意識形態(tài)闡釋史，并非僅僅呈現(xiàn)符號的形式意義，在蘊含意義的表達上，便從事實構(gòu)成和意義構(gòu)成等“兩種歷史敘事層面，打開了自身進入革命意識形態(tài)建構(gòu)的大門”(P50)?；谶@樣的理論判斷，作者將以往我們已熟知的歷史知識納入“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)的敘事框架，并加以重新組合、分析和解釋，構(gòu)成了諸多具有新的歷史意義的整體性“故事”，型塑出異于傳統(tǒng)黨史認知架構(gòu)的敘事模式。寬泛而言，《塑造》的每一章節(jié)都可以被視為具有一定獨立性的“故事”，其中較富典型性的“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)的敘事模式是第一章所集中論述的“運動敘事”和第二章全面闡發(fā)的“文化敘事”，而在第三章關(guān)于“五四”紀念儀式的敘事視野下，1950年上海的“五四”紀念儀式更標志著“‘五四’敘事的經(jīng)典模式基本形成”(P174)，尤其第四節(jié)所概述的“五四”闡釋的“元敘事”及其分層敘事，更直接透視到“五四”敘事的思想淵源、權(quán)力結(jié)構(gòu)和未來趨向等根本性問題。除這些宏觀敘事結(jié)構(gòu)外，作者還概括與分析了諸如“新啟蒙運動敘事”“延安敘事”等多種亞類型敘事概念，而從敘事所依恃的實現(xiàn)路徑來看，還可進一步細化為“儀式敘事”“學術(shù)話語敘事”“座談會敘事”“通俗化敘事”“文本爭執(zhí)敘事”等各種類型。

在此過程中，語言在敘事結(jié)構(gòu)中的作用得到了普遍性重視，“如果把敘事理解為通過語言(包括其他媒介)來表達某種事件，那么，意識形態(tài)的各種具體表現(xiàn)就可能被轉(zhuǎn)換為話語形式，敘事的‘事’經(jīng)過話語的制作而產(chǎn)生意義”，“革命意識形態(tài)的各種觀念，經(jīng)常性地通過某種敘事話語體現(xiàn)出來”(P51)。事實上，在“緒論”中，作者就注意到語言—文字在意義表達過程中的不透明性，若想真正理解意識形態(tài)的意義所指，就必須揭開這種不透明性，“這正是‘五四’符號象征的分析方式的功用所在”，更何況“五四”符號的語言—文字形式并“不是毫無生氣的軀殼，它同樣會生產(chǎn)意義”(P19)。在這種理念的觀照下，作者認為在“運動敘事”中所發(fā)生的中共將“國民革命運動”置換為“民族革命運動”的“命名反應”便不僅僅具有形式意義，這種本質(zhì)性轉(zhuǎn)換標志著意識形態(tài)建構(gòu)的主體對象及其內(nèi)涵的更新，并且直接帶來了“五四”意義闡釋的空間轉(zhuǎn)換；關(guān)于“五四”的“肯定—否定”的話語分析和看似只具備修飾性的“只有—才能”語式等，都是意識形態(tài)意義建構(gòu)的最通常的表達；在紀念儀式中由報章語言所匯聚而成的“革命”“勝利”“人民”“進步”“真理”等詞匯海洋，都成為塑造“五四”之新時代意義的重要路徑；等等?？梢?，以法國思想家福柯的知識考古學為代表的學術(shù)思想，在作者的認識和分析過程中發(fā)揮了一定的指導性作用，正如作者在引用?？碌慕?jīng)典論斷“語言是任何想如同話語那樣表現(xiàn)自己的科學認識所必需的一個中介”后進一步指出的那樣，語言表達是意識形態(tài)建構(gòu)不可缺少的關(guān)鍵性要素，“沒有這個中介，任何的思想或理論實踐都是不可能的”，“在這個意義上說……語言或話語制造‘認識’，掌握了話語，無異于掌握了‘認識’”(P299)。

正因為敘事要通過語言來表達，而“語言的功能是創(chuàng)作文本”*〔美〕格雷西亞著，汪信硯、李志譯：《文本性理論：邏輯與認識論》，人民出版社，2009年，第97頁。，所以更為細化的文本解讀對于重建史實和解釋歷史的重要性便凸顯出來，正如作者在敘說全書基本邏輯時所分析的那樣，當“五四”符號的所指和能指的二元結(jié)構(gòu)關(guān)系進入文化研究的版圖，文本世界因符號的盤踞而充滿意義結(jié)構(gòu)，以至于文本的某種語言陳述、某一類話語敘述及至文本自身的存在，都可能隱蔽著意識形態(tài)的意指功能；意識形態(tài)的種種信息隱匿在“五四”文本的符號結(jié)構(gòu)中，而對這種信息隱蔽性的破解，就是對于“五四”文本之意識形態(tài)意義的重新理解和建構(gòu)(P22)。縱覽《塑造》全書，從索緒爾到羅蘭·巴爾特的結(jié)構(gòu)主義語言學在文本(解讀)理論和方法的運用方面承擔了更為顯著的角色，以福柯的知識考古學為代表的后結(jié)構(gòu)主義語言學當然也具有明確的文本指向性。作者運用這些理論資源，首先規(guī)約了“文本”概念的基本內(nèi)涵，如“文本”不能簡單地等同于“作品”，它在符號學意義上只屬于“能指”，其意義是多元化的，具有不確定性和無限性，等等；而在《塑造》的具體語境下，“五四”被視為文本，在通常意義上是指作為被“語言”描述的所謂“五四”，它主要以文字符號的形式存在(P5)。由此邏輯擴展開來，一次會議、一場節(jié)目、一份文件、一幅圖像、一段講詞、一曲歌聲、一聲口號等“都可能暗示某種意義”，“而發(fā)表社論、組織演說、策劃文章、引導輿論等，也構(gòu)成獨特的‘文本’世界，每一種‘文本’同樣是靈妙的闡釋手法”(P177)，如“小資產(chǎn)階級智識分子”這個組合用語“既是一種符號，也是一種文本”(P142)、1927年中國革命的失敗“就是一個經(jīng)典的表征文本”(P141—142)、儀式也可以被理解為一種“本身具有認知內(nèi)容”的符號化巨型文本(P162)等。同時，作者通過各章節(jié)具體論述，事實上大致劃分出文學文本、學術(shù)文本、通俗文本等類型，第六章第三節(jié)則著重闡述了個體性文本與整體性話語文本(集體性文本)的分際，認為在“五四”文本與意識形態(tài)話語權(quán)力互為塑造的關(guān)系中，“五四”敘事文本只有在公共話語化之后，才能顯示意識形態(tài)話語權(quán)力已被建構(gòu)或正處于持續(xù)不斷的建構(gòu)過程中，因此，只有當“五四”闡釋的個體化意識“被提升為思想共同體或知識共同體的話語形式之后，它才具備建構(gòu)意識形態(tài)的能力”(P369)，各種“五四”紀念研討會論文集便是個體性文本向整體性文本轉(zhuǎn)化的典范。這些論述不僅展現(xiàn)了“五四”文本的闊泛性和靈活性，而且確立了擇取和確定恰當文本的標準，成為開展文本分析并借此闡釋歷史的首要前提。

“文本”因而成為《塑造》借以展開其闡述邏輯和敘事框架所仰賴的一個根本理念，全書幾乎所有章節(jié)都以種種不同的方式涉及文本及其與歷史和世界的關(guān)系。作者對各種文本展開精細釋讀和具體分析，構(gòu)成了很多既有獨立性又有關(guān)聯(lián)性的文化史個案，其解讀文本的學術(shù)功力令人印象深刻。而文本分析可以有效地打開進入歷史話語深處的通道，解析更為復雜豐富的歷史信息，尤其是潛藏其間的意識形態(tài)意圖，如作者將同時刊登在《學習》(初級版)1951年第1卷第16期中的葉蠖生《通俗中國史話》第15節(jié)“‘五四’運動與中國共產(chǎn)黨的建立”和鄭思遠《如何向農(nóng)民積極分子進行共產(chǎn)主義教育？》這兩篇在主題、內(nèi)容和題材等方面完全不同的文章“都視為一種隱藏思想主旨的敘事文本”，通過“細讀存在于其中差異背后的共性”，發(fā)現(xiàn)它們所存在的“相同的思想話語空間”以及“實現(xiàn)殊途同歸的政治意圖”，認為在新中國成立初期共同的政治語境下，這兩篇文章一同表達了革命意識形態(tài)對于共產(chǎn)主義理想社會的未來期待，從而實現(xiàn)了革命意識形態(tài)對于共同經(jīng)驗和共同觀念的建構(gòu)，“這就是為何兩種不同的文本，可以在相同的意識形態(tài)場域，被視為具有關(guān)聯(lián)性交流與互補功能的緣由”(P240—242)；通過對鄧初民在1958年發(fā)表的紀念“五四”39周年文章內(nèi)容的詳細釋讀，指出他將“破資產(chǎn)階級個人主義的心，立工人階級集體主義的心”與繼承“五四”革命傳統(tǒng)想象性地對接起來，顯示了五六十年代思想批判的輿論氣候，左右著知識界對“五四”與革命意識形態(tài)建構(gòu)關(guān)系的評論，這一時期“對資產(chǎn)階級的思想批判，被看成是建構(gòu)社會主義意識形態(tài)的前提”(P276)；等等。當然，重新解釋“五四”文本所內(nèi)蘊的意義，就不僅需要考慮文本包含了何種內(nèi)容，更需要考索文本在形成和發(fā)展進程中所著力排斥的那些歷史內(nèi)容，這也是透視文本之本質(zhì)的重要途徑，如作者著重在第四章和第五章相關(guān)部分，詳細解讀了以華崗《五四運動史》為代表的學術(shù)專著、若干“五四”座談會和學術(shù)期刊等各種文本，從不同方面將胡適和陳獨秀等人排除出“五四”領導權(quán)的論證過程，揭示了這種歷史排除的運作機制，認為這一案例典型地再現(xiàn)了五六十年代“五四”被置于無產(chǎn)階級思想與資產(chǎn)階級思想二元對立關(guān)系之中并被革命意識形態(tài)重新建構(gòu)的思想風向，尤其指出對“五四”領導權(quán)的爭辯在革命意識形態(tài)的建構(gòu)上，折射的是“五四”解釋話語權(quán)的爭奪，而“話語權(quán)的掌控與話語權(quán)的爭奪，是意識形態(tài)建構(gòu)行為的關(guān)鍵性環(huán)節(jié)”(P298)，關(guān)于“五四”歷史人物的篩選、認定、評估等程序“對革命意識形態(tài)理論內(nèi)涵的建構(gòu)，現(xiàn)實意義重大”(P301)?？梢姡谋痉治隹梢源偈寡芯空吒鼮橘N近研究對象，實現(xiàn)歷史文本與歷史敘事之間的互譯，而這在某種程度上正是文本研究的根本任務和使命。

顯而易見，文本分析有利于研究者從以往未曾注意到的視角，重新定位各種“五四”文本形成的結(jié)構(gòu)性特征及其地位和意義等問題，“互文性”(“文本間性”)理論的引入便提供了這樣一種更為準確和深入的途徑?；ノ男詮娬{(diào)不同的能指系統(tǒng)在文本之間的相互介入和整合，實際上是文本之間的對話與合作，正如作者在分析張聞天《中國現(xiàn)代革命史》作為中共歷史上第一本正式出版的有關(guān)中國現(xiàn)代革命史的歷史教材與此前多種學術(shù)著作的關(guān)系時指出的那樣，任何一個文本的誕生，總要受制于相應的文化語境，總是處于其他文本話語的管轄之下，沒有這樣一種機制的介入，便不可能生產(chǎn)出新的文本，“因此，新文本的產(chǎn)生，意味著將自身置入了與自身不可分割的、相互聯(lián)系的‘他者’文本之中”，當然，張聞天的這部著作并不是對這些“互文本”的簡單復制或拼貼，“相反，互文具有意義，是因為它的過程，可以產(chǎn)生更具活力、深刻、獨到或者其他種種不可預測的積極結(jié)果”(P215)。而第六章第三節(jié)在分析由1979年、1989年、1999年和2009年的“五四”研討會論文集組成的四種集體性文本間的關(guān)系時則進一步指出，單獨的“五四”文本“話語故事”只是自足的象征性言說形式，而一旦這種文本共存于知識共同體的話語系統(tǒng)之后，其所能釋放的意義便成為共同語境下生產(chǎn)的意義，它與其他話語意義就可能產(chǎn)生互文關(guān)系，“尤其是在閱讀反應過程中，這種文本間性的關(guān)系就無處不在”(P386)。由是言之，互文性概念的引進與實踐，不僅有效地支持了對歷史文化的符號學解釋，而且為深入理解文本內(nèi)部的結(jié)構(gòu)和功能及其形成原委，使研究者釋讀出被文字表述所遮蔽的文本間性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從而揭示更深層次的文化交互性影響等問題提供了有效的理論分析工具?？傊⒅赝ㄟ^文本來深度解析歷史的內(nèi)在維度，這是新文化史最基本的方法論準則，“文化研究只有在文本中或者透過文本才可能以全新的姿態(tài)……再次走進歷史、社會和文化。也就是說，這一切只有在文本的基礎上才有意義，因為脫離了文本，這一‘走進’只能是重蹈傳統(tǒng)的歷史學、社會學、文化學的覆轍”*汪民安主編：《文化研究關(guān)鍵詞》，江蘇人民出版社，2007年，第342頁。。

綜上來看，作者在《塑造》中較為充分地運用了多樣化的史學思想和理論，使得《塑造》形成一種非常鮮明的跨學科性質(zhì)。大致而言，文化人類學及其相關(guān)聯(lián)的理論群落培育了《塑造》全書的整體研究取徑和學術(shù)精神靈魂，湯普森的新文化史研究提供了意識形態(tài)分析的主要思想和理論資源，而敘事理論和文本分析則成為最為直接和具有普遍性的分析工具。此外，還有其他一些學科理論介入其間，并在具體問題的分析和闡釋中得到應用。需要指出的是，盡管《塑造》所借用的理論框架和概念方法，大都具有一定的獨立性或準獨立性，但彼此之間更存在著相當?shù)闹丿B性或交叉性，從而在事實上體現(xiàn)了新文化史所仰賴的思想源流和理論結(jié)構(gòu)。尤其是敘事理論和文本分析的積極介入，使《塑造》的行文風格和基本面貌存在向以敘事和解釋為基礎的詮釋學話語體系轉(zhuǎn)向的趨勢，展現(xiàn)了歷史學界所發(fā)生的“語言學轉(zhuǎn)向”即關(guān)注語言、歷史和解釋之間的復雜關(guān)系，“它的論證策略是，通過對歷史著述的話語分析，展示出它們的文本性、敘事性和修辭性”，這對歷史學的理論研究具有積極意義，“這種轉(zhuǎn)向把重點轉(zhuǎn)到了歷史學家表述了什么和怎樣表述的問題上，揭示了歷史語言的非透明性和意識形態(tài)性，從而拓展了歷史學研究的視野”*韓震、董立河：《歷史學研究的語言學轉(zhuǎn)向——西方后現(xiàn)代歷史哲學研究》，北京師范大學出版社，2008年，“內(nèi)容提要”頁。。這種學術(shù)風范的轉(zhuǎn)變不僅賦予以往的黨史知識以新的結(jié)構(gòu)形態(tài)和觀察視角，而且將被以往的歷史敘事所遮蔽或無力收納的歷史內(nèi)容和元素整合其間，故而極大地擴展了黨史研究的對象、內(nèi)容和史料，使黨史研究的視域由此拓展到對整個歷史的理解和把握，有效地重塑了黨史研究的基本文化面貌。

從《塑造》對新理論與方法的理解和運用的總體情況來看，作者并沒有無條件地全盤接受其思想體系，而是在深刻把捉和領會這些理論與方法的文化批判精神之際，著重于汲取適用于黨史研究的那些理念，并通過“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)這一具體實踐來檢驗其適用性，從而為深入理解歷史學科范疇下黨史研究的形成本質(zhì)和敘述方式等根本性問題提供了獨特的審查角度。故此，面對新的理論與方法，研究者應該注重強固自身的主體意識，并時刻保持警惕的批判心態(tài)，將域外理論與本土問題相融合，不斷促進新的文化理念與黨史研究的有效嫁接。顯然，未來的黨史研究必須更加重視理論和方法的體系建設，因為它們可以提供很多透視和擊穿歷史的獨特視角，提供哲學基石和技術(shù)支持的雙重效用，從而進一步改善與重塑黨史研究的學術(shù)面貌。認真地對待、學習和理解中外各種史學理論，以及在此基礎上思考這些作為“他者”的思想與精神資源對于加強和深化黨史研究的意義與價值，將不應該再存在更為艱困的時代和認知障礙。

三、走向綜合史、總體史的學術(shù)形態(tài)與文化氣象

就《塑造》的具體語境而言，多元理論與方法的運用還帶來了黨史研究面貌的另外一種重要變化，即初步形成了一種走向綜合史和總體史的學術(shù)氣象，這是由新文化史所仰賴的思想資源自身的理論特質(zhì)和訴求所決定的。在某種意義上講，多維理論和方法的積極介入與綜合史研究形態(tài)的形成之間存在著邏輯性的必然聯(lián)系。在“緒論”對于符號與意義基本原理的具體運用中，作者便指出，對于像“五四”這樣與日常生活相距較遠的歷史符號，其被視為具有或產(chǎn)生“意義”的機會，“只能由社會的政治、思想、文化等層面的期待所提供，也只能在這種層面上被闡釋”，“五四”闡釋如果試圖生產(chǎn)意義，便取決于它與其他事物的互動關(guān)系，而所謂“其他事物”不能超越人們的認知水平或觀察視野，“可能是某個時期政治格局的現(xiàn)狀，或者某種思想文化的生態(tài)，或者某個社會集團政治與文化目標的預期，或者具有特定價值取向的個人的當下追求與未來期待，等等”(P4、7)。換言之，“意義”不能由自身確認，一種特定的意義只能依傍其他意義的存在，才可能在差異中被表達；“五四”符號也無法獨立存在，其象征意義的生產(chǎn)范圍只能依據(jù)與其他事物的關(guān)系而得到配置。作者進而運用湯普森的意識形態(tài)理論，將“五四”與革命意識形態(tài)之間的互為關(guān)系視為一種“象征形式”，而“象征形式總是包羅在具體的社會—歷史背景與進程之中，它們在其中并從中被生產(chǎn)、傳輸和接收”*〔英〕湯普森著，高铦等譯：《意識形態(tài)與現(xiàn)代文化》，譯林出版社，2012年，第160頁。，“社會背景化”之于“象征形式”的關(guān)系“指的是‘象征形式’嵌入結(jié)構(gòu)性社會背景之中而被生產(chǎn)的符號形式”，這就意味著“五四”符號只有在一定的政治或文化場域中方可主動性地生成意識形態(tài)意義，“并且是在大寫的‘人們’——或政治集團，或文化流派，或以個體出場的思想者的主動運作中生成”(P28、29)，因而這也就同時決定了革命意識形態(tài)建構(gòu)在內(nèi)容上的多樣化形態(tài)?？梢?，《塑造》從一開始便非常明確地規(guī)約了與該書主題相關(guān)的歷史信息的復雜性和豐富性，從理論根源上明確了綜合性和總體性的學術(shù)視野，亦即“總體研究的目的是達到理解：對歷史結(jié)構(gòu)與現(xiàn)象的復雜性及其各種內(nèi)部和外部聯(lián)系的深刻認識”*何平：《西方歷史編纂學史》，商務印書館，2010年，第313頁。。這是一種文化整合的觀念，它考究的便是一種文化要素或形態(tài)是如何融入更大范圍的歷史整體，并在其間如何不斷發(fā)生變化和更新的歷史進程。

當代敘事理論也為綜合史氣象的型塑貢獻了獨特的思想資源，因為“敘事”要求歷史學家不能只關(guān)注事實的發(fā)現(xiàn)，他們所承擔的主要使命應該是將相關(guān)史實統(tǒng)合進一種具有邏輯性和連貫性的歷史敘述框架中，尤其需要考慮在由這些史實所構(gòu)成的敘述模式里，哪一種可以給予歷史以更好的解釋。由此言之，歷史學家重塑歷史的敘事(模式)就是“將孤立的事實放在一起以產(chǎn)生一個有意義的整體(也就是講一個故事)”*〔美〕李懷印著，歲有生、王傳奇譯：《重構(gòu)近代中國——中國歷史寫作中的想象與真實》，中華書局，2013年，第8頁。，它天然地包含著與主題相關(guān)的各種歷史事實或歷史要素，而從哲學角度觀之，“敘事就像是一架必須依賴其組成部分才能夠運轉(zhuǎn)的機器。因此，我們可以期待敘述主義哲學本質(zhì)上是一項關(guān)于這些組成部分及其相互關(guān)系的研究”*〔荷〕安克施密特著，田平、原理譯：《敘述邏輯——歷史學家語言的語義分析》，大象出版社、北京出版社，2012年，第4頁。。這種綜合性研究在《塑造》一書中隨處可見，如作者將大革命失敗后中共重建革命意識形態(tài)的政治和思想背景的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)換、新啟蒙運動的理論方位重估、延安時期“五四”與革命意識形態(tài)的新結(jié)構(gòu)形態(tài)以及以“小資”塑造為代表的對于革命意識形態(tài)的文學想象等一系列歷史內(nèi)容，整納為彼此具有內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)的敘述體，亦即第二章所涉獵的關(guān)于“五四”闡釋的“文化敘事”，其間所著重論述的“延安敘事”則從“馬克思主義中國化”出發(fā)，將“民族形式”“中國氣派”“大眾化”“新文化”等思想論題綜合成為一個具有縝密邏輯的敘事性概念；而在第三章關(guān)于“儀式敘事”的建構(gòu)中，作者則將1949年北平的“五四”紀念和1950年上海的“五四”紀念“結(jié)成意義指涉同盟”，并置放于二者互為鏡像的總體性敘述結(jié)構(gòu)中，從而發(fā)現(xiàn)了這兩場于不同時空展演的紀念儀式對于“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)的本質(zhì)性意義和價值，實現(xiàn)了綜合性敘述的另外一種重要路徑；等等?？梢?，任何一種文化形態(tài)都是具有高度復雜性的整體，它的每一個層面和元素都互相聯(lián)系、互為“他者”，若想真正理解黨史發(fā)展演化的真實奧秘，就無法離開對政治社會結(jié)構(gòu)和思想文化脈絡及其所型塑的全部關(guān)系網(wǎng)絡的系統(tǒng)考察，而敘事及其形式若欲與黨史主題相綰結(jié)并形成真實的“歷史感”，就必須發(fā)現(xiàn)和理解與闡述主題相關(guān)的思想、政治、社會和文化等多種歷史元素及其互動關(guān)系，新文化史研究必定是綜合性和整體性的建設工程。

在敘事建構(gòu)的過程中，多學科知識的積極介入為從廣度和深度兩方面理解該書主題提供了更多具備解釋力的史料，從而在學科融合層面構(gòu)成了綜合史的另外一種向度，換言之，總體史必然要求學科之間的合作。這一點在《塑造》中則集中體現(xiàn)為黨史研究對文學史知識的吸納與整合，這源于作者對文藝問題在重建歷史中的重要作用的基本判斷：“文藝恰恰是意識形態(tài)的形象化表征形式之一”，“意識形態(tài)與文學的關(guān)聯(lián)圖像，是一種互為塑造的復雜結(jié)構(gòu)體”(P89、125)。依此邏輯，作者認為諸如“大眾化”討論、“民族形式”論爭等“文化敘事”之重要構(gòu)成元素的本質(zhì)，便是以文藝為載體的革命意識形態(tài)塑造歷程，從意識形態(tài)理論原則轉(zhuǎn)換成具體的文藝理論觀察，表明“后者恰恰構(gòu)成前者的具體敘事形式，是前者意義表征的一個歷史側(cè)面”(P116)；在對“小資”觀念的知識考古中，作者著重梳理了左翼文學理論家對“五四”以來文學“小資”形象的批判，認為“五四”以來文學的“小資”形象“竟構(gòu)成了塑造革命意識形態(tài)的反例”，促進了與之相反的“大眾”—“工農(nóng)兵”文學的興起，極大地“沖擊著‘五四’塑造的知識分子的政治立場，而且也考驗著革命意識形態(tài)建構(gòu)的審美選擇”(P145、151)；而在50年代末有關(guān)“五四”領導權(quán)的爭辯中，中國學術(shù)界普遍將胡適的文學思想解讀為代表“資產(chǎn)階級”的歷史特征和功能，可見“從文學窗口瞭望的，不是純粹的小說、詩歌等樣態(tài)，而是意識形態(tài)話語權(quán)的生產(chǎn)”(P315)；等等?！端茉臁穼Υ罅课膶W史知識的利用和解釋，不僅明顯拓展了該書主題所涉獵的領域，而且強化了新文化史的綜合性訴求，即要求重新考慮“那些典范的……文學和戲劇作品得以最初形成的社會——文化環(huán)境”，進而將作品置于這樣一種情形中，使“它不僅與別的話語模式和類型相聯(lián)系，而且也與同時代的社會制度和其他非話語性實踐相關(guān)聯(lián)”*張京媛主編：《新歷史主義與文學批評》，北京大學出版社，1993年，第95頁。。而長期以來，黨史學界很少認真考量文學史對于豐富和深化黨史研究的意義與價值，但文學作品往往更為直接和深入地反映政治結(jié)構(gòu)與社會生活的演變，如果將文學史的相關(guān)知識納入黨史敘述的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)中，必將強固黨史研究問題的論證力度，擴大黨史研究的疆域和視界*事實上，即使不考慮新文化史與文學理論和文學史之間天然的近密關(guān)系這一情況，單就文學(史)知識體系與歷史研究的關(guān)系而言，文學(史)材料對于歷史研究的重要意義和價值也是無可替代、不容輕忽的，如英國久負盛名的歷史學家阿薩·布里格斯就指出，文學作品可以作為歷史研究的史料性證據(jù)，其重要性就在于：“它可以讓我們接觸到共同的經(jīng)歷，否則那些經(jīng)歷就會喪失。它可以表達個人的經(jīng)歷并將它們與共同的經(jīng)歷連結(jié)起來。最后，它可以在某一點上超越這些經(jīng)歷并且觸及到普遍的人類問題?！薄灿ⅰ超旣悂啞ぢ段鲖I·帕拉蕾絲—伯克編，彭剛譯：《新史學：自白與對話》，北京大學出版社，2006年，第41頁。。

文本理論則以對“語境”的高度依賴和充分運用，進一步強化了《塑造》的綜合史和總體史特征。依循新文化史的內(nèi)在邏輯，任何一種文本符號的能指可以隱含或表征不同的歷史事物，這既取決于這些歷史信息在發(fā)生之際的具體政治社會環(huán)境、思想文化氛圍、自然地理條件等時空元素及其特殊性，更取決于研究者與閱讀者對其進行解釋或再解釋之際所具備的哲學預設、價值立場、知識框架、審美情趣、生活場景和行為方式等可能性語境。離開與文本構(gòu)成問題共同體的歷史語境的回歸與重現(xiàn)，便無法有效而切實地解讀和闡釋文本的內(nèi)在意蘊，正如有學者指出的那樣：“假若‘文本’為定本(固定的語言符碼)，那么異解從何而出？是故，‘語境’(context)的概念必不可缺(無論其為歷史、或文化、或個人的條件)，方能彌補‘文本’理解之不足。”*黃進興：《后現(xiàn)代主義與史學研究：一個批判性的探討》，北京三聯(lián)書店，2008年，第152頁。如何切近地觀察這些歷史語境與歷史文本之間的雙重影響，將對文本的解讀和闡釋置于多元繁復的歷史脈絡下加以綜合性考察，便成為新文化史層級下歷史研究的基本取向和形態(tài)。正因如此，《塑造》在具體行文中不斷強調(diào)指出，革命意識形態(tài)的意義再生產(chǎn)是一種社會情景化的過程，換言之，對“五四”象征形式的解釋，“意識形態(tài)總是受制于當下社會語境的壓力”，這種語境壓力恰恰構(gòu)成“五四”象征形式的意義蘊含，因此，當“五四”與特定時勢狀態(tài)交匯時，話語闡釋的獨特性便隨意識形態(tài)的建構(gòu)意圖而實現(xiàn)，“時勢轉(zhuǎn)移是‘五四’話語闡釋最強有力的規(guī)訓因素”(P338、391)；就歷史思維而言，對于文本的闡釋和再闡釋，便意味著要重新恢復文本的生產(chǎn)實踐，揭示意義生產(chǎn)的法則，“其可能性在于重構(gòu)或恢復其中的歷史語境”(P371)。

在這種學術(shù)理念的指導下，《塑造》全書融貫著對于時空語境的關(guān)注與強調(diào)，如在論述革命意識形態(tài)建構(gòu)的“運動敘事”實現(xiàn)文化轉(zhuǎn)向的必要性時，作者指出1927年國共合作破裂所形成的政治生態(tài)，使得中共原有的“五四”單純政治闡釋與意識形態(tài)建構(gòu)關(guān)系的模式已呈現(xiàn)闡釋力不足的趨勢，“因為承載原有闡釋條件的現(xiàn)實語境業(yè)已消失”(P78)；要理解“史話”式的通俗文本的解釋優(yōu)越性，就必須進入50年代的歷史空間，這是一個革故鼎新的時代，“思想生態(tài)的重新安排，對于革命意識形態(tài)的政治整合職責來說，沒有什么比這更急迫，更具挑戰(zhàn)性”(P240)，而只有通曉化的文字載體才可以將抽象理論迅速轉(zhuǎn)化為平民百姓易于接受的常識，達到更為廣闊和實際的傳播與整合目的；要理解“文化大革命”中的“五四”闡釋，只能在“文化大革命”的歷史語境中才能被理解，“‘文革’極左意識形態(tài)塑造了‘文革’的‘五四’，而反之亦然”，怎樣認識和理解“文化大革命”中的特殊現(xiàn)象“恐怕不能游離于具體歷史語境之外”(P284、285)；等等?？梢姡端茉臁纷⒅卣宫F(xiàn)“五四”闡釋在不同的社會歷史情境中所生產(chǎn)出的表現(xiàn)形式和意義價值，著力于激活并構(gòu)造出“五四”闡釋與各種社會歷史語境之間的緊密關(guān)聯(lián)。在此意義上，毋寧將這種研究取向視為一種“歷史認識的社會史”，它在很大程度上直接決定了《塑造》的基本學術(shù)面貌。

而若想實現(xiàn)綜合史、總體史的研究氣象，還需要考慮時空語境自身的層次性，因為很明顯，每一種歷史觀念的型塑與發(fā)展所借重的語境資源系統(tǒng)，在圍繞特定歷史主題而實現(xiàn)其邏輯意圖和文化聯(lián)系的同心圓結(jié)構(gòu)中，必定存在著遠近不同的間距。因此，如何更為貼切地認識研究主題所處的時空語境的一個重要原則，就是盡量從相關(guān)的語境資源系統(tǒng)中剝離出與研究主題發(fā)生更為實質(zhì)性聯(lián)系的歷史內(nèi)容或元素，更為宏觀的歷史背景在很多情況下并不能直接提供與研究主題有關(guān)的支援性資源?！端茉臁吩谶@方面的學術(shù)努力尤其令人耳目一新，并未簡單地將時空語境等同于宏觀背景，如作者注意到無產(chǎn)階級思想與資產(chǎn)階級思想的對立或社會主義思想與資本主義思想的對立這一思維模式，對于考察五六十年代“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)之關(guān)系的決定性作用，因為“二元對峙的思維結(jié)構(gòu)，無疑能夠左右人們觀察問題的方式，并且形成同質(zhì)性的想象空間”(P313)，從1950年開始，“五四”就是被置于這種二元對立的維度中不斷得到重新解釋，并推動著革命意識形態(tài)對中國社會思想的重構(gòu)；在由1978年啟動的撥亂反正進程所形成的“內(nèi)聚巨大思想能量的歷史語境場”里，對“五四”展開重新闡釋的最初思想空間，卻是在文化意義上啟蒙意識的再蘇醒與再回歸范圍內(nèi)實現(xiàn)的，在其時的思想解放潮流中，“實事求是精神成為革命意識形態(tài)調(diào)適的樞紐，它促成了解釋‘五四’新思維的萌發(fā)，對其后‘五四’精神的再度復活與重新‘發(fā)言’，孕育了一種解凍式的思想語境空間”(P329)；“五四”的“79文本”是對此前中國社會政治和思想生態(tài)的反思性產(chǎn)物，但批判“現(xiàn)代迷信”的一系列論說則是型塑其反思話語秩序的關(guān)鍵質(zhì)素；“89文本”中的“五四”與革命意識形態(tài)的互為塑造關(guān)系，只有在“現(xiàn)代化”的敘述語境中才能被理解，但“現(xiàn)代化”敘述語境并不等于現(xiàn)代化進程本身的實在語境，“而是作為社會發(fā)展工程的現(xiàn)代化變遷被話語化后形成的一種語境”(P376)；等等。申而言之，新文化史著力于探究特定社會中幾乎所有活動的“意義”，但主張這種“意義”源自“它在總體體系或者結(jié)構(gòu)中的位置”*〔英〕西蒙·岡恩著，韓炯譯：《歷史學與文化理論》，第12頁。。就此來看， “總體史”的設想和實踐并不能被誤解為一種純粹的“宏觀史”，日常社會史與微觀史也有可能被視為一種“總體史”的變體*〔德〕斯特凡·約爾丹主編，孟鐘捷譯：《歷史科學基本概念辭典》，北京大學出版社，2012年，第119頁。。

《塑造》對于歷史語境的重視及其學術(shù)實踐，帶來了對以往一些問題的重新審視。針對以往歷史學界將新啟蒙運動視為一種具有獨立性的政治文化運動，甚至將其過度解釋為當代中國意識形態(tài)的“起源”等普遍傾向，作者通過重新還原陳伯達、艾思奇等新啟蒙運動發(fā)動者著述的歷史語境，認為新啟蒙運動本是作為推廣解決“中國問題”的“新哲學”的手段或工具而被提出的，它首先要解決的問題是如何將“新哲學”貫徹至抗日救亡運動中，與“五四”的歷史和意義地盤之間并未發(fā)生實質(zhì)性聯(lián)系，故而遠離當時革命意識形態(tài)建構(gòu)的理論和實踐目標，它“只不過是1936年發(fā)動的一場‘運動’符號表征”，將其視為革命意識形態(tài)建構(gòu)史上的一個過渡性階段，“似乎更符合當時思想理論演進的情形”(P110、97)。這一案例既將新啟蒙運動置于當時的宏大歷史背景中，又考索與新啟蒙運動發(fā)生實際關(guān)聯(lián)的直接歷史元素，有利于更為準確地理解新啟蒙運動的歷史地位。同時，將“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)置放于與之相關(guān)的繁復多元的歷史文化語境下加以審視，表明綜合史的理論訴求更傾向于將歷史經(jīng)驗和世界圖景視為一種共時結(jié)構(gòu)。在這種理論觀念的燭照下，歷史敘事的結(jié)構(gòu)與框架都發(fā)生了變化，正如作者指出的那樣，盡管“五四”闡釋后的意義生成，“建構(gòu)了一連串歷時性的話語光譜”，但對于“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)的史學敘述，“與其說是‘編年’的，倒不如說是‘紀傳’的，因為它拒絕了‘歷程’的直線演進”(P10、36)。由此觀之，只有在總體史的語境下才能真正深入地理解思想文化史。

此外，《塑造》所展現(xiàn)出的“過去”和“現(xiàn)在”的視界融合特征，也構(gòu)成綜合史和總體史的一種特殊維度。事實上，將“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)加以關(guān)聯(lián)性考察并突出其互為塑造的根本關(guān)系這一研究主題本身，便鮮明地體現(xiàn)了歷史研究的綜合性特征，尤其革命意識形態(tài)建構(gòu)伴隨著“時勢轉(zhuǎn)移”(“歷史語境”)而對“五四”作出流動性闡釋，強調(diào)的正是“現(xiàn)在”之立場對“過去”之歷史的規(guī)制性解讀。細而言之，“緒論”便從解釋學的理論角度指出，無論是闡釋主體還是被闡釋對象——文本總是歷史地存在，這就意味著二者總是處于變化之中，總是存在各自的視域，但文本的視域只是“過去”的視域，而闡釋主體的視域卻是“現(xiàn)在”的視域，因此“解釋學的任務不但要區(qū)別或暴露這兩種‘視域’，而且要彌合兩者的關(guān)系”，亦即在闡釋性的理解進程中產(chǎn)生一種“真正的視界融合”(P3)，關(guān)涉該書主題的幾乎所有文本和敘事由此都成為具有強烈闡釋性的融合“過去”與“現(xiàn)在”的話語結(jié)構(gòu)，“都試圖講出‘五四’過去的歷史，都試圖講出‘五四’現(xiàn)在的意義”(P371)。該書“尾聲”的主題“建構(gòu)僅是歷史的‘驛站’”，則更為典型地隱喻了某一時段的歷史“塑造”內(nèi)涵與意識形態(tài)觀念表現(xiàn)形式更新之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。顯然，一切歷史認識必然是在當下情境主宰下的對過去思想(史)的重構(gòu)與重釋，那些由“五四”闡釋所形成的各種思想觀念所具有的不同歷史意義，從根本上取決于其在形成之際所需要回答或解決的政治意識形態(tài)問題，“沒有一種理解或解釋能夠超越特定的闡釋必然依賴的某個參照系”*趙一凡等主編：《西方文論關(guān)鍵詞》，外語教學與研究出版社，2006年，第270頁。。當然，在歷史研究中實現(xiàn)過去與現(xiàn)在的視界融合，必須要符合學術(shù)的規(guī)范性邏輯和人類的普遍性道德，否則就會發(fā)生“文化大革命”極左意識形態(tài)對于“五四”的扭曲性闡釋這樣的極端案例，而這又直接取決于闡釋主體自身所秉持的現(xiàn)實訴求是否為長遠意義上的“真問題”。就此而言，新文化史所關(guān)注和理解的“語境”“不僅指思想家所處時代、付諸行動這個大語境，而且也指思想家著述這個思想小語境，更指思想家與時代互動呈現(xiàn)在著作中的整全語境”*轉(zhuǎn)引自任劍濤：《重述“馬基雅維里革命”》，《讀書》2014年第11期。格雷西亞將“語境”大致劃分為“歷史(Historical)語境”和“當代(Contemporary)語境”，前者是在文本被創(chuàng)作之時影響其意義的一整套環(huán)境，后者則是影響著讀者對文本意義加以理解的一整套環(huán)境(〔美〕格雷西亞著，汪信硯、李志譯：《文本性理論：邏輯與認識論》，第50、264頁)。。

如上所述，《塑造》以綜合史和總體史的學術(shù)視野，提供了一種較為整全、周密且有深度的歷史敘述圖景。它不但涉及不同“五四”敘事的涵括和理解，而且旁及關(guān)于“五四”史的一系列相關(guān)問題乃至更為本質(zhì)的革命意識形態(tài)建構(gòu)問題；不但重建了關(guān)于“五四”闡釋史的文化表象，而且重新解釋了“五四”闡釋史的政治意識形態(tài)底蘊；不僅敘述了“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)之間的起源、進展與歷史影響，而且構(gòu)建起關(guān)于中國共產(chǎn)主義革命整體演進的歷史圖景，還充分觀照以該問題為中心內(nèi)容的過去、現(xiàn)在和未來之間的思想與文化聯(lián)系。通過這樣的學術(shù)努力，作者重建起以“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)為核心的“問題”家族譜系和政治社會關(guān)系網(wǎng)絡，創(chuàng)造了一個可以將政治、社會與文化等諸多元素統(tǒng)攝起來加以考察的研究論域，以往未曾受到關(guān)注的一系列黨史內(nèi)容被發(fā)掘出來，形成了一種歷史問題的“復合體”。這種歷史整合的學術(shù)觀念將在此后不斷提示黨史研究者，在考察一種黨史知識的變遷史時，不能僅僅注重其自身的文化邏輯和歷史脈絡等內(nèi)容，更要充分追索制導黨史知識生產(chǎn)的種種政治社會結(jié)構(gòu)和思想文化體系，分析黨史知識由以產(chǎn)生和發(fā)展的具體語境與實現(xiàn)機制，這必將鼓勵黨史研究內(nèi)部以及黨史研究與整體歷史學科之間的統(tǒng)一遠景，“知識是借助專門化和碎片化增長的，可是理解那種知識意味著什么，也許需要某種重新整合”*〔美〕理查德·比爾納其等著，方杰譯：《超越文化轉(zhuǎn)向》，“引言”第22頁。，更何況將全體人類的過去作為研究對象的歷史學本身就具有天然的綜合性，而“歷史研究不容畫地為牢……唯有總體的歷史，才是真歷史”*〔法〕布洛赫著，張和聲、程郁譯：《為歷史學辯護》，中國人民大學出版社，2006年，第40頁。。尤為重要的是，注重歷史研究或歷史建構(gòu)的綜合性和總體性，將使我們更為深刻地透視歷史的極度復雜性和長程發(fā)展性，會促使我們對歷史本身抱持一種敬畏之心，不再陷入將特定的歷史認識絕對化和神圣化的思想陷阱，也不會再擁抱類似“歷史將終結(jié)于我輩”的狂妄之想。綜合史和總體史的學術(shù)訴求不僅具有鮮明的工具性與方法論特征，而且獲得了某種認識論層級上的歷史哲學意蘊。

四、深入理解歷史客觀性和真實性的重要維度

《塑造》所展現(xiàn)出的綜合史和總體史的學術(shù)實踐，還為深入思考新文化史框架下的歷史(研究)的客觀性和真實性問題提供了契機。因為很明顯，對于類似“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)這樣具有天然綜合性的課題而言，注重和張揚“語境”在重建歷史圖景中的作用，正是復原歷史實相客觀存在之復雜性和多樣性的重要向度。很多新文化史研究者都認為，新文化史的一個重要啟示就是：“當我們認為很多東西是非常客觀的時候，就要對它保持一份警惕，要去分析這些文本到底是怎么形成的；我們把文本放在相應的時代背景下，這對我們理解它所講述的事情真?zhèn)问呛苡袔椭??！?劉北成等：《檔案背后：故事與歷史——新文化史三人談》，《中華讀書報》2015年9月16日。

由綜合性研究而蘊涵的客觀性理念在《塑造》中有多方面體現(xiàn)，如作者在評析1951年九三學社上海分社舉辦的“五四”座談會時指出，會議上的諸多發(fā)言之所以均以辨明思想黑白或敵我關(guān)系為主旨，“正是這個時期現(xiàn)實思想語境決定的。對于這個年代的思想認知特征，后人的任何訕笑，都是缺乏歷史道德感的，是不足為訓的”(P296)。這種對歷史抱以“同情之理解”的態(tài)度本身便是對歷史真實性和客觀性的尊重與發(fā)揚，實際上提供了一種客觀評價歷史實在的重要尺度。從對史料的理解和定位來看，作者認為人們依舊可以甚至只能從記載“五四”的文字表述中，感受意識形態(tài)建構(gòu)乃至革命文化流轉(zhuǎn)的思想脈絡，“歷史敘事只能在可見的史料文本中展開”(P193)，因此《塑造》所仰賴的史料基本都具有可視、可感、可知的性質(zhì)，即使作者在文本和敘事等框架下采用的諸如紀念論文集、通俗讀物、座談會發(fā)言等以往黨史學界并不經(jīng)常注意使用的史料，均從各自的獨特維度記錄了真實歷史的某些側(cè)面或?qū)哟?，是客觀存在的實體物，而這些史料背后所內(nèi)蘊著的繁浩的社會與文化語境，又使其成為產(chǎn)生嚴謹而富有邏輯的歷史分析的基礎。很顯然，新文化史不是更少而是更多地注重史料的多元性以及在此基礎上的綜合性與合理性運用。

而尤為重要的是，盡管《塑造》的基調(diào)是闡釋性的，但作者早在“緒論”伊始便表達了對于闡釋邊界的清醒認識。他運用闡釋學的基本原理指出，“五四”意義生成的不確定性和多元性，并不意味著“五四”闡釋總是游移不定或者這種闡釋不具備相對的穩(wěn)定性，每個時代的特殊性以及闡釋者所憑恃的“前知識”等種種文化實踐，構(gòu)成“五四”意義闡釋的穩(wěn)定性“限度”，因此，“五四”意義生產(chǎn)的界限，“只能回到‘五四’本身，回到‘五四’闡釋的‘歷史境遇’之中”，“唯有‘歷史境遇’構(gòu)成闡釋邊界的柵欄”(P8)。職是之故，作者對構(gòu)成性的歷史詮釋抱有非常鮮明的警惕。他認為，對見諸史料的“五四”與革命意識形態(tài)建構(gòu)關(guān)系的事后評論，“看上去似乎比當事者現(xiàn)場感受來得輕松，但正因如此，恰恰就是歷史書寫的困難與危險之處”，因為面對同一研究對象的認識之變化無常以及歷史學家自身受到種種因素的左右，常常會導致對歷史真實性的懷疑，而若想“避免這種令人尷尬或煩惱的結(jié)局，別無選擇，只能回到原有歷史實相的時空場域”(P266)。由此可見，總體史有助于最大程度地還原歷史，并且直接體現(xiàn)了新文化史對于“文化”本身的客觀定位：“所謂新文化史……它不是要建立一種以文化為根本的唯一的歷史解釋模式，而是要還文化以它本來應有的位置。”*周兵：《新文化史：歷史學的“文化轉(zhuǎn)向”》，復旦大學出版社，2013年，第157頁。

的確，從新文化史的學術(shù)進程來看，即使這種理念承襲并發(fā)展了諸如“符號”“意義”“文本”“敘事”等一系列迥異于傳統(tǒng)史學的基本范疇，尤以建構(gòu)與闡釋歷史為學術(shù)主旨，但絕大多數(shù)新文化史家依然篤信并堅守歷史(研究)的客觀性和真實性準則，認為新文化史固然是對以往歷史研究過于強調(diào)經(jīng)濟或社會因素而作出的一種有益反應，“但它必須防止矯枉過正”，歷史學家需要探究文化可塑性的限度，“而這種局限有時被經(jīng)濟因素所決定，有時被政治因素所決定，有時被文化傳統(tǒng)所決定。盡管這些限度可以改變，但這種改變也只能就一定的程度而言”，因此“將文化建構(gòu)看做是從無到有的過程無疑是錯誤的”，“并非任何事情在任何時候都是可以想象的”*〔英〕彼得·伯克著，蔡玉輝譯：《什么是文化史》，第116—117頁。。同樣，盡管《塑造》所實踐的新文化史研究理念，已經(jīng)不同于以往黨史研究注重大的社會結(jié)構(gòu)和社會歷史嬗替或更為微觀的地方單位的歷史演進等研究形態(tài)，初步形成了一種基于文化形態(tài)的意義再生產(chǎn)的闡釋取向和敘事范式，但《塑造》依然遵循著在黨史研究中早已形成的歷史編纂與書寫的客觀主義理念，作者無非是倚借一種特殊的論題組合而進入了文化史的脈絡與空間。

當然，《塑造》所導入的新文化史研究理念和范式，也從很多新的維度為重新理解歷史(研究)的客觀性和真實性這一歷史哲學的元問題提供了特殊契機。正如前文所述，正視并展現(xiàn)“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)在長期的歷史遞嬗進程中所形成的互為塑造關(guān)系尤其是后者對前者的實際規(guī)制性這一事實，表明包括“五四”闡釋在內(nèi)的所有歷史認識都具有無可回避的意識形態(tài)特性，“意識形態(tài)諸范疇屬于人所處的關(guān)系，因此各種表現(xiàn)形式是在為人類主體提供意義……文化使世界獲得意義，但它本身是意識形態(tài)的表述”*〔英〕戴維·錢尼著，戴從容譯：《文化轉(zhuǎn)向：當代文化史概覽》，江蘇人民出版社，2004年，第21頁。。在作者看來，這根源于意識形態(tài)形成的本質(zhì)特征，即“建構(gòu)性是意識形態(tài)的具體形式特征，對于革命意識形態(tài)建構(gòu)而言，這就意味著它不可能天然地、抽象地生成，它是中國革命在不同歷史時期以具體形式建構(gòu)起來的”(P36)，“五四”闡釋在其間恰好成為一個非常有效的載體或中介。因此，歷史本體和歷史認識的客觀性絕對無法自外于人類意志伸張的歷史進程及其集中體現(xiàn)——政治意識形態(tài)，如果考慮到后世研究者在復原歷史時自身所秉承的無法擺脫的意識形態(tài)立場以及事先預定的各種解釋概念和策略，那么就必須以更為復雜的心態(tài)和更為寬闊的視野來理解與審視歷史(研究)的客觀性問題，對于具有高度政治性的黨史研究尤其如此。實際上，承認意識形態(tài)的實際影響已經(jīng)不再是客觀認識黨史的障礙，而是研究者據(jù)此還原和解答黨史問題的前提、基礎與方向，“這里其實蘊涵了對于歷史事實優(yōu)先性的尊重和持守”*陳立新：《歷史研究合法性的當代深思——當代歷史敘事理論的啟示》，《史學史研究》2013年第4期。，在此向度上，“重建過去并不只是發(fā)掘新證據(jù)，運用新方法或者揭示從前的偏見。它也意味著介入所有學術(shù)研究都要卷入的知識的產(chǎn)生與傳布(distribution)的政治之中，因此，問題不在于敘述時少一點偏見或少一點意識形態(tài)色彩，而在于如何依據(jù)多種闡釋立場和我們每天面對的權(quán)力結(jié)構(gòu)來定位我們自己的史學研究”*〔美〕何偉亞著，鄧常春譯：《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，社會科學文獻出版社，2002年，第229頁。。職是之故，《塑造》所涉及的主題有利于再次厘定歷史客觀性與價值判斷并非對立的科學認識。

只要正視意識形態(tài)在歷史認識發(fā)展進程中的客觀性存在，那么就不難理解伴隨意識形態(tài)訴求遷移而帶來的諸如“五四”闡釋等歷史認識的不斷嬗變這一客觀事實，與此相關(guān)的乃是一系列中國現(xiàn)當代思想論題的意義變化。顯而易見，文本沒有單一明確的意義，“面對任何話語陳述，誰也無法丈量它與事實之間存在的距離，而正是這種‘詞’與‘物’之間距離的不確定性，使得話語再解釋具有多元的空間”(P101)，因此歷史認識不應也不會是固定不變的，其生成和發(fā)展永遠都是研究者與研究對象之間保持不斷對話的產(chǎn)物，每一代人都會因著各自的“問題意識”對“五四”作出屬于特定時空的闡釋和理解，它永遠處于不斷被言說、被修正直至不斷去蔽的狀態(tài)中，由此帶來的并非“五四”闡釋的穩(wěn)固性而是不確定性的增強——在長程的歷史視野下尤其如此。而接受歷史解釋的多元性和思想言說的非固化性這樣的思想觀念，表明研究者應該正視在追求“歷史真實”的過程中所遇到和產(chǎn)生的現(xiàn)實困難，并且承認和尊重人類生活的矛盾性與復雜性。正是這種幾乎不可規(guī)避的矛盾性與復雜性，決定了人類面對同一事物而出現(xiàn)的認識多樣性，以及這種多樣性背后所直接反映的更為復雜的政治和社會意圖與關(guān)系網(wǎng)絡——無論這些意圖和網(wǎng)絡從長遠來看是真實的還是虛假的、是積極的還是消極的。如果在這樣的睿識基礎上重新思考黨史學的一系列基本問題，并以具體黨史問題的學術(shù)實踐積極介入社會生活，那么黨史研究所欲求的正是更大范圍內(nèi)的客觀性原則，并由此彰顯歷史研究的批判性和現(xiàn)實影響力。

而在《塑造》看來，歷史認識固有的多元化特征說明在“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)的關(guān)系上，“五四”只是一個歷史面相，而“選擇何種歷史面相作為歷史實相的解釋載體，完全取決于這種歷史建構(gòu)的解釋性需要”，所有的意義解釋都只能提供某種或某類面相——盡管歷史實相掩藏其后，但也僅僅是“面相”式的解釋，這當然是歷史解釋無可逃避的局限性，但“這里不存在返回歷史現(xiàn)場的全能式‘解說員’”(P244—245)。同樣，盡管歷史實相令人著迷，但史料文本的本質(zhì)也是被選擇、被建構(gòu)的，它們只是呈現(xiàn)歷史實相的文獻依據(jù)，與歷史真實發(fā)生過的事實存在一定距離，但是“任何歷史敘事，都只能在這樣的前提下進行”(P290)。因此，“五四”與革命意識形態(tài)之間的互為塑造，都是雙方自身的歷史建構(gòu)，對其作任何的歷史還原也都是構(gòu)成性的詮釋，“構(gòu)成主義的多樣性結(jié)果，或許是歷史實相試圖呈現(xiàn)自我、解釋自我、實現(xiàn)自我等無法擺脫的宿命”(P266)。但如何在這種情態(tài)下理解歷史的客觀性，作者援引著名歷史學家卡爾的經(jīng)典論斷予以解答：“不能因為從不同的角度去看，山會呈現(xiàn)出不同的形狀，就推論說山在客觀上根本沒有形狀或有許多形狀。并不能因為解釋在建構(gòu)歷史事實中起著必要的作用，也不能因為現(xiàn)有的解釋不是完全客觀的，就推論說這一解釋同另一解釋一樣好，就推論說歷史事實在原則上并沒有服從客觀解釋的義務?！?〔英〕E.H.卡爾著，陳恒譯：《歷史是什么？》，商務印書館，2007年，第112頁。在《塑造》的另一處論述中，作者還從“符號”及其意義的本質(zhì)性層面對歷史的客觀性作出了類似理解。在作者看來，凡是我們可以感知到的由話語或語詞所表達出來的客觀性，“已經(jīng)是由意義確定過的了，它過濾掉‘實際存在’的種種細節(jié)，剩下的只是一連串的歷史范疇、歷史符號”，但只要后世研究者還想繼續(xù)追求再現(xiàn)歷史的“實際存在”即歷史本體，那么就不得不訴諸這些歷史范疇或符號，所帶來的結(jié)果便是“客觀性就只能是語言范疇的客觀性，是符號的客觀性”，盡管歷史范疇或符號并不排斥、懷疑或否認歷史實際的可靠性，“但前者并非后者的簡單復制，也不產(chǎn)生于它們之間想象性的因果效應”，正是在此意義上，“五四”脫離“實際存在”而成為范疇化和符號化的客體，甚至“幾近于齊澤克所說的‘崇高客體’，它不具備具體的物質(zhì)性，它只是革命意識形態(tài)的精神載體”(P238—239)。在這樣的觀念框架下，《塑造》所呈顯的諸多文本和敘事以及由此建構(gòu)的歷史圖景，非但沒有遠離歷史實際，反而在作者的學術(shù)能力范圍內(nèi)實現(xiàn)了最大限度地還原歷史實際，因其有效地融合了部分既定史實和較為合理的歷史解釋，從而部分消解了后人在重現(xiàn)歷史時所必然遇到的那些困難，因此“歷史中的‘敘事學’解釋有助于我們對世界的客觀認識，因為這種解釋在性質(zhì)上是經(jīng)驗的，與科學理論一樣屈從于證明和否定的技術(shù)”*〔美〕海登·懷特著，陳永國等譯：《后現(xiàn)代歷史敘事學》，中國社會科學出版社，2003年，第69頁。。而從更為長遠的歷史視界來看，如果我們摒棄將所有對于歷史的重現(xiàn)和研判都視為虛構(gòu)性故事的激進歷史觀念，那么我們同樣可以借助于可靠而多元的史料并且仰賴嚴謹?shù)氖穼W批判法則，建構(gòu)出具有無可否認之客觀性的歷史“敘事”。

綜合來看，《塑造》對歷史客觀性理解的諸多面相，有利于黨史研究者重新檢視該學術(shù)領域內(nèi)的歷史客觀性問題。長期以來，歷史實在論是黨史研究奉行的基本歷史觀念，即將歷史現(xiàn)象視為一種獨立于人類意志和思想的客觀存在，研究者的基本任務和使命就是通過收集、整理和運用史料去“發(fā)現(xiàn)”歷史實在并加以理性描述，更高一級的研究形態(tài)則試圖透過歷史現(xiàn)象去追索、解釋或驗證隱藏其后的歷史規(guī)律。但如果刺破這些被書寫出來的歷史的表層，而潛探各種歷史現(xiàn)象所蘊涵著的復雜而豐繁的多元要素及其意義性聯(lián)系，這也是從表層所無法窺探到的歷史的內(nèi)在真實性，“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)之間復雜繁浩的思想史聯(lián)系，當然應歸屬于客觀存在的歷史內(nèi)容，“如果不把歷史的內(nèi)蘊揭示出來，僅記錄了它外在的面貌，能算是什么真實嗎？”“切不可僅把記錄下歷史的表面過程當做完成了歷史科學求得歷史之真的使命”*李振宏：《歷史學的理論與方法》，河南大學出版社，1999年，第61、62頁。。在新文化史的理念結(jié)構(gòu)中，歷史符號和文本的能指與所指的差異性，可能預示著過去與敘事之間存在結(jié)構(gòu)性的裂縫，這使得歷史研究對象的客觀性并非完全獨立于學術(shù)研究的實踐活動之外，它既因著歷史闡釋主體的歷史觀不同而變動，也隨著專業(yè)研究者史學觀的變化而發(fā)生躍遷，更不斷彰顯知識分子對于史學研究和自我心路的深入反思。在此層級下展開的中共黨史研究，將為這一歷史學科的“求真”屬性提供另外一種維度，它將與傳統(tǒng)黨史研究所遵奉的“實事求是”理念、自新世紀以來興起的以新檔案史料(主要是中國地方檔案和海外檔案)的搜集和運用為核心價值的新實證主義研究等一起，共同構(gòu)成黨史研究之客觀性和真實性原則的三大來源，從而推動對真實黨史的多元建構(gòu)和把握。準此而論，歷史客觀性的概念不應該是凝滯的，而應該是流動的，換言之，與其說客觀性的概念是被某些理論或主義先驗地預設的，還不如說客觀性的邊界是隨著現(xiàn)實情勢以及人類對歷史和史學的持續(xù)解釋而不斷發(fā)生流轉(zhuǎn)的。

五、余論：新文化史理念的導入與黨史研究“問題意識”的崛起

承上所論，《塑造》將多種不同性質(zhì)和取向的歷史書寫模式融入新文化史的分析框架，高度關(guān)注黨史知識的主體性、多元性、語境性和地方性，既對過去我們所熟知的宏觀黨史進行了重新解讀和闡釋，又細部呈現(xiàn)以往研究者關(guān)注較少的黨史論域和黨史細節(jié)，形成了一種復線布局式的敘事結(jié)構(gòu)，從而成功地建構(gòu)出“五四”闡釋與革命意識形態(tài)建構(gòu)之復雜關(guān)系的時代特質(zhì)和精神風貌，并提供了相對貼切的富有個性化的歷史詮解，的確是近年來“五四”史研究領域一部較有特色的學術(shù)著作。尤為重要的是，《塑造》所提供的史學大義與方法要旨尤其所具有的高度鮮明的“問題意識”，更值得后學者加以認真對待和積極鑒借，對于進一步推動黨史研究的學術(shù)化進程更具有迫切的優(yōu)先性。

黨史研究學科經(jīng)過自80年代以降的學術(shù)化建設，尤其自步入新世紀以來，無論在宏觀史研究的新進展還是在微觀史研究的蓬勃發(fā)展等方面，都取得了非常顯著的學術(shù)進步。但與此同時，重復研究、“炒冷飯”、跟風之作以及雖然提供了大量黨史知識但無法提供有效而全新的歷史解釋等問題也愈益突出，成為制約黨史研究學術(shù)化水準的重要因素，而這些研究弊端歸根到底是黨史研究“問題意識”匱乏的表現(xiàn)。近些年來，黨史學界一直在呼吁加強歷史研究的“問題意識”，但對何謂“問題意識”則語焉不詳。在筆者看來，“問題意識”不等同于對作為具體研究對象的歷史問題或議題本身內(nèi)容的梳理和建構(gòu)。學術(shù)研究以創(chuàng)新求變和追求真理為核心價值，因此所謂“問題意識”首先要求研究者在從事研究活動的各個階段里，都要具備對于具體研究對象各種元素(包括試圖解決的問題，所依賴的理論、方法和史料以及完成歷史敘述的框架、結(jié)構(gòu)和話語等)之學術(shù)新意的高度自覺性，換言之，研究者必須非常清楚自己的問題研究在該學科領域甚至更為宏闊的歷史研究領域里所具有的學術(shù)創(chuàng)新性。其次，研究者必須對自身所處的時代和社會秉持鮮明的文化批判與強烈的公共關(guān)懷精神，并由此能清晰而深刻地感知和透視所存在著的時代與社會問題，這些問題不僅契合研究者的學術(shù)興趣，而且使研究者的心靈和精神遭逢困惑、猶疑甚至痛苦，從而激勵研究者進入歷史去探求這些問題由以生發(fā)的來龍去脈和解決之道。更重要的是，“問題意識”還要求研究者必須具有超越性意識，即超越研究對象本身，而將自身穩(wěn)固的歷史研究立場和價值以及更深層次的對于人性、國家民主進步和全體人類社會的思想觀念，貫通在歷史研究活動的全過程，使對具體歷史問題的研究、敘述和建構(gòu)成為體現(xiàn)這些立場、價值和觀念的基本載體，而這些基本立場、價值和觀念不僅在學理上必須適用于歷史研究，而且必須符合人類的普遍性道德，并希冀通過自身所屬學科的歷史研究，揭示歷史發(fā)展的內(nèi)在邏輯，從而為改善和提升人類社會的政治完善、社會正義和自由福祉等作出積極貢獻。由此言之，“問題意識”只有在研究者對自身和研究對象以及二者關(guān)系等根本問題產(chǎn)生深刻體認的基礎上才能生發(fā)并得到進一步型塑，它不僅需要充分發(fā)揮主體性因素在研究活動中的主導性作用，而且高度仰賴研究者開展歷史詮釋和形成歷史認識等方面的知識能力與文化視閾。當然，只有在這樣的“問題意識”的學理脈路中理解和重構(gòu)歷史，史學才會擁有真正的靈魂與活力。

《塑造》正是挾新文化史的研究理念和學術(shù)實踐，彰顯了黨史研究領域中“問題意識”的崛起之勢。多年來的黨史研究并不十分重視文化在政治和社會結(jié)構(gòu)中的重要性，對于中國共產(chǎn)主義革命譜系中的文化史脈絡的梳整與解析工作還存在巨大空間，而正如上文所看到的那樣，無論是歷史符號及其意義詮釋之理念的導入，還是敘事與文本之概念的實踐，抑或?qū)C合性歷史元素的整納，都有效地擴大了黨史領域的研究主題和史料取材的半徑，一系列幾乎尚未被真正開掘的領域必然使黨史研究獲得更多的學術(shù)增長點。多維理論與方法的學術(shù)實踐則極大地有利于黨史研究在學科整合的層次上探索創(chuàng)新路徑，“學科內(nèi)部的發(fā)展已經(jīng)無法將它們像以前那樣作嚴格區(qū)分了”，“‘新文化史’是歷史學分化組合的一個再清楚不過的例子。這種分化組合，依我們的淺見，將會是歷史學在未來發(fā)展的潮流”*王晴佳、古偉瀛：《后現(xiàn)代與歷史學——中西比較》，第131、131—132頁。，黨史學界應該借此契機加速建設適合黨史研究具體情態(tài)的理論與方法框架，并以此進一步指導新文化史層級下的黨史研究，如此往復循環(huán)，使史學理論與史學實踐形成雙向的良性互動格局，切實推動思想史、文化史、學術(shù)史等黨史領域薄弱環(huán)節(jié)的研究進展。該書以“闡釋”歷史的學術(shù)高度和文化視域，充分考慮黨史研究的復雜性和宏富性，鮮明地體現(xiàn)了作者在歷史研究中的主體性意識，只有這樣的主體性意識才可以架構(gòu)起歷史、現(xiàn)實與未來之間的思想橋梁，從而進一步明確黨史研究的學術(shù)定位和文化屬性，即真正有價值的學術(shù)不僅冀望個體思想的充分表達與本學科的眾聲喧嘩，更關(guān)注學術(shù)成長所仰賴的國家的民主進步與社會的自由繁榮。對于歷史真實性的深入理解也必將不斷提醒黨史研究者，既要在文化史研究中遵從基本的客觀精神和實證理念，堅守和拓揚基本的現(xiàn)代學術(shù)道德，又要清醒地意識并警惕人類自身理性力量的局限性，必須承認在追求客觀和真實的歷史面相這一使命的過程中還有更多選擇甚至試錯的可能性維度?？偟膩砜?，《塑造》對文化意義的探幽闡微，在很大程度上整合了科學主義和人文主義的雙重精神，對黨史研究的哲學基礎、思想起點和學術(shù)范式等作出了具有反思性與創(chuàng)新性的思考，學術(shù)創(chuàng)新意識判然可見，對于培育黨史研究的“問題意識”具有非常突出的作用和意義，“新文化史家在問題意識上以及研究方法上都不是過去文化史家(諸如柳詒徵、錢穆等人)所能想象于萬一”*盧建榮主編：《性別、政治與集體心態(tài)——中國新文化史》，臺北麥田出版，2001年，“編者序”ⅷ頁。。

通過新文化史理念的導入及其所助推的“問題意識”，黨史研究作為一種被特殊現(xiàn)實性規(guī)制的歷史學科，真正獲得了一種融入歷史研究大家庭的契機或管道，并在這樣的歷史哲學層級上與“大歷史研究”形成了一種“共享的歷史”*此處“共享的歷史”之稱謂，借用了香港大學歷史系學者徐國琦《試論“共享的歷史”與中美關(guān)系史研究的新范式》(《文史哲》2014年第6期)一文所提出的概念。觀念，即黨史研究與整體歷史研究學科之間應更多地求同存異，在尊重學科特殊性的同時努力追求黨史研究的普適性價值最大化。正是在這種意義層面上，新文化史理念將給黨史研究者帶來如下的思想與精神財產(chǎn)：“會直接接觸到一顆創(chuàng)造性心靈的活動；會感受到價值和標準；會意識到什么是短暫易逝的以及什么具有永久價值。在這些似乎主宰著過去和現(xiàn)在生活的發(fā)展與變遷背后，他將能辨認那些不變的東西。他會逐漸意識到在一個瞬息萬變的世界中真正、永恒的價值。文化史會揭示永恒的標準是什么，或應當是什么。”*〔美〕費利克斯·吉爾伯特著，劉耀春譯：《歷史學：政治還是文化——對蘭克和布克哈特的反思》，北京大學出版社，2012年，第104頁?？梢灶A見，新文化史在中共黨史研究領域內(nèi)的生成與發(fā)展，將為改善黨史研究的基本格局發(fā)揮一種有效的“再平衡”作用，從而進一步抬升黨史研究的學術(shù)化水準和歷史學特征。

正因《塑造》形成了濃厚的新文化史研究取向并以此實現(xiàn)了較為成功的史學實踐，即使

將其目為黨史研究“文化轉(zhuǎn)向”的學術(shù)標志也許還需要更長時間的學術(shù)史觀察，但至少可以認為該書試圖發(fā)展甚至超越傳統(tǒng)黨史研究的寫作和歷史敘述范式，在新文化史與黨史研究的結(jié)合性嘗試中作出了首開新潮的學術(shù)努力，從而吹響了推動黨史研究實現(xiàn)“文化轉(zhuǎn)向”的學術(shù)號角，“盡管有許多舊式的歷史研究和歷史寫作的形式還在繼續(xù)著，然而已經(jīng)發(fā)生了一場基本的重新定向”，這“反映出社會與文化的根本性的變化”*〔美〕伊格爾斯著，何兆武譯：《二十世紀的歷史學——從科學的客觀性到后現(xiàn)代的挑戰(zhàn)》，遼寧教育出版社，2003年，第1、5頁。。我們應該對黨史學界就繼續(xù)堅持新文化史與黨史研究的學術(shù)融合展開更多的理論探討，并在此基礎上撰寫出更多新文化史氣象的黨史研究作品，抱持更為樂觀而積極的期待和愿景*當然，這一學術(shù)期待還可以從另外一個路向加以考量，亦既有深入的理論探討又有符合理論概念的作品實踐，這當然是最為理想的學術(shù)狀態(tài)，但一種新的史學理論是否具有適用性和普適性，受到各種復雜因素的制約和影響，并不完全取決于研究者的主觀意愿和學術(shù)水平。倘若暫時擱置對一種史學理論適用性的預設性期待，僅從理論建設層面加強黨史研究的多元化理論與方法的探討，并以此有意識地訓練黨史研究者的理論邏輯思維和抽象概括能力，從而提升整個黨史研究學科的歷史哲學水準和黨史研究者作為知識分子群體一分子之終極關(guān)懷的人文價值，對于當下的黨史研究格局而言，應當具有至為迫切的文化優(yōu)先性。惟其如此，黨史學科的理論體系建設才能得到更為深化和健康的發(fā)展，也只有在這樣的基礎上，才能為有效實踐這些新的理論與方法提供充分條件，真正推進黨史研究的學術(shù)化進程。。

(本文作者 中共中央黨史研究室編輯 北京 100080)

(責任編輯 趙 鵬)