范子燁

（ 中國社會科學(xué)院 文學(xué)研究所，北京 100732 ）

【梵凈國學(xué)】

“世界精神”與“不可侵犯的領(lǐng)域”

范子燁

（ 中國社會科學(xué)院 文學(xué)研究所，北京 100732 ）

范子燁（1964-），黑龍江省嫩江縣人。中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所研究員，中國社會科學(xué)院研究生院文學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。兼任中國《文選》學(xué)會理事、中國孟浩然研究會理事、中華文學(xué)史料學(xué)會理事、中國魏晉南北朝史學(xué)會理事和中國作家協(xié)會會員。主要研究方向為中古文學(xué)與文化。主要著作有《〈世說新語〉研究》、《中古文人生活研究》、《悠然望南山——文化視域中的陶淵明》、《中古文學(xué)的文化闡釋》、《春蠶與止酒——互文性視域下的陶淵明詩》和《竹林軒學(xué)術(shù)隨筆》，發(fā)表學(xué)術(shù)論文近二百篇。

“人生存在一個社會環(huán)境中，他是這環(huán)境的一部分，同時也因回顧與展望，而和環(huán)境連結(jié)在一起。人并不是孤立的存在，他就好比是一個大家庭中的一份子；或如一個團體中的成員；他是有歷史淵源的群體中的一部分。由于傳統(tǒng)，他才成為現(xiàn)在的他；這個傳統(tǒng)使他回顧自身晦暗不明的起源，并使他對自己的未來和同伴的前途負(fù)責(zé)。只有通過一種對過去與未來長久的觀察，他才可能在那個從過去的遺產(chǎn)中構(gòu)建世界，獲得實質(zhì)的權(quán)利。他的日常生活受到了顯然可察覺其臨在的世界精神所浸潤。這個世界雖然小，但仍舊是和他不同的東西。他那不可侵犯的領(lǐng)域是一狹小的空間，這種擁有權(quán)使他分享整個人類的歷史?！保ā懂?dāng)代的精神處境》，黃藿譯，三聯(lián)書店1992年版，第39-40頁）多年以前，德國著名哲學(xué)家卡爾·西奧多·亞斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers，1883-1969）說的這段話給我留下了經(jīng)久不息的震撼與鼓舞。何以故？因為亞斯貝爾斯說出了真正的學(xué)者的存在價值。無論我們研究哪一領(lǐng)域，我們的學(xué)術(shù)視域都是與“過去的遺產(chǎn)”密切相連的，通過對這些遺產(chǎn)的研究，我們“構(gòu)建世界”，并將“世界精神”浸潤其中?！笆澜缇瘛斌w現(xiàn)了具有普適價值和普世價值的文化意義。本期梵凈國學(xué)的四篇論文，內(nèi)容各有不同，研究路徑也有差別，但都是對古代文學(xué)遺產(chǎn)的深度開掘，在自己那“不可侵犯的領(lǐng)域”內(nèi)，研究者各自開拓出一片學(xué)術(shù)空間，而這個狹小的個人空間在學(xué)術(shù)和文化上卻是無限寬廣的。

袁書會教授的《〈全唐詩〉中的“詩仙”雜論》一文，通過對《全唐詩》中“詩仙”稱號的全面考察，發(fā)現(xiàn)其中有七位詩人被稱為“詩仙”，如李忱稱白居易，王建稱李益，白居易稱元稹，牛僧孺稱劉禹錫和白居易，姚合稱賈島和李中丞，鄭谷稱裴晤，皆以“詩仙”為稱，其中并無人們熟知的李白。他揭示的這種文學(xué)現(xiàn)象非常有趣，也發(fā)人深思。對此，他進行了具體的分析，“李忱贊美白居易為‘詩仙’，表達(dá)了一代帝王對詩翁白居易離世的惋惜之情和對其詩歌的喜愛之意”，“牛僧孺在詩中所說的詩仙指的是友人劉禹錫、白居易二人，劉白二人不僅有詩文上的酬唱往來，而且也有賞石上的共同愛好。因此才能讓有’石癖’的牛僧孺有得知己般的感覺，這才有‘詩仙’這一稱呼的誕生?！币簿褪钦f，在同一稱號下，詩人之間表現(xiàn)了不同的詩學(xué)批評傾向和不同的人際關(guān)系，甚至涉及日常生活中的特殊癖好。這種闡發(fā)細(xì)致入微，精準(zhǔn)無誤。在此基礎(chǔ)上，他深刻地指出，“詩仙”這一稱謂由最初的泛指到后來的特指，經(jīng)歷了一個漫長的演化過程，“詩仙”之稱由白居易、李益等人最終固定到李白，是人們對眾位唐朝詩人詩歌的藝術(shù)價值比較抉擇的結(jié)果，也是李白詩歌自身所蘊含的藝術(shù)魅力逐漸為人所認(rèn)知的過程。而據(jù)文章介紹，“詩仙”一詞用于指代李白則最早出自于晚唐孟棨的《本事詩》。書會的研究是客觀的，冷靜的，科學(xué)的，他從小處入手，從大處著眼，見微知著，彰顯了唐代一段涉及眾多著名詩人的頗為奇幻的詩史隱情。

一個時代的文學(xué)文本的建構(gòu)總離不開前代的文學(xué)文本。當(dāng)下的文學(xué)書寫總是與過去的文學(xué)經(jīng)典密切相關(guān)。盡管沒有打出互文性研究的學(xué)術(shù)旗幟，但在我看來，劉瑋博士的這篇《宋元“小說”：由唐傳奇到后世戲曲的橋梁》確實是比較典型的互文性研究。所謂“互文性”（intertualité，intertextuality），是法國學(xué)者朱麗婭·克里斯蒂娃（Julia Kristeva，1941—）在當(dāng)代西方后現(xiàn)代主義文化思潮中提出的一個概念?；ノ男允侵溉魏我粋€單獨的文本都是不自足的，任何文本都是一種互文，都是對其他文本的吸收與轉(zhuǎn)化，它的意義在與其他文本交互參照、交互指涉的過程中產(chǎn)生。如薩莫瓦約所言，“一篇文本對另一篇文本的吸納就是以多種形式合并和黏貼原文被借用的部分”，“引用完全隱含并融于受文（texte d’accueil）。它絕對是深藏不露的，要想發(fā)現(xiàn)這種引用的存在，要么由作者給出別的跡象，要么就靠詮釋者自己的洞察力了?！保ā痘ノ男匝芯俊罚┳鳛樵忈屨?，劉瑋博士的學(xué)術(shù)洞察力確實不俗。她認(rèn)為，中國古代戲曲在多方面吸收借鑒了唐傳奇，這種借鑒主要是通過以“小說”為代表的說唱文學(xué)實現(xiàn)的，而在題材上，宋元“小說”也大量吸收唐傳奇的題材類型、故事內(nèi)容等因素；尤為可貴的是，她還特別指出，“宋元‘小說’在敘述體例、韻語穿插等方面借鑒唐傳奇，把從唐傳奇吸收來的營養(yǎng)歷史地引入戲曲之中，從而在唐傳奇與后世戲曲之間架起一座重要橋梁”。這實際上涉及了藝術(shù)形式的互文性問題。西方學(xué)者在大力張揚互文性理論之時，并未能將藝術(shù)形式納入到這一理論體系的框架之內(nèi)，是其明顯的缺陷，而這一缺陷只有在充分、合理地吸收藝術(shù)形式研究方面的豐富成果的前提下，才能夠予以彌補。因此，劉瑋博士的這篇論文在客觀上為西方互文性理論的中國化實踐提供了成功的范例。

詩史互證，以詩證史，是陳寅恪先生取得的成功學(xué)術(shù)經(jīng)驗。沿著這一學(xué)術(shù)路徑，楊富有教授撰寫了《元上都的封賞活動及其影響——以扈從詩為主要材料的分析》一文。他依據(jù)元人豐富的詩歌文獻(xiàn)，特別是大量的扈從詩，揭示了當(dāng)年錫林郭勒草原元上都的昔年盛事。他指出，元代皇帝在巡幸上都期間，對皇族貴戚、勛舊部屬、經(jīng)筵大臣、佛道寺院宗師乃至臨近國家及其使者都要給予豐厚的物質(zhì)賞賜，相關(guān)的活動起到了穩(wěn)固后方，懷柔遠(yuǎn)方，拉攏族貴族和激勵大臣的政治作用，但是也造成了封爵泛濫，國庫空虛，賦稅增加等現(xiàn)象，在一定程度上動搖了元代的統(tǒng)治基礎(chǔ)。從元代文學(xué)的角度研究元史，這是很好的學(xué)術(shù)選擇。在此方面，確實有許多材料可以利用。如李修生先生主編的《全元文》和楊鐮先生主編的《全元詩》，既是元代文學(xué)史料的寶庫，也是元代歷史文獻(xiàn)的寶庫。在這一學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，有極大的開拓空間。因此，楊富有教授的學(xué)術(shù)探索也給我們提供了一個成功的個案，希望有更多的學(xué)者在此方面做出努力。

魏晉時代是文學(xué)的自覺時代。如果說文學(xué)是人學(xué)的話，那么，由魏晉時代的人物品藻之風(fēng)所孕育的身體美學(xué)則是這一文學(xué)命題的深刻而有意味的呈現(xiàn)。為此，當(dāng)代著名學(xué)者和詩人王志清教授向我們貢獻(xiàn)他的力作《身體美學(xué)與駢語文體》一文。在西方，對于人的身體美的欣賞發(fā)端于古希臘文化，我們讀丹娜的《藝術(shù)哲學(xué)》，對此當(dāng)有切實的了解，因此，在英國美學(xué)家伊格爾頓所說的“馬克思通過勞動的身體，尼采通過權(quán)力的身體和弗洛伊德通過欲望的身體，恢復(fù)了身體在人類活動中的基礎(chǔ)性地位”之中，還應(yīng)補上“丹娜通過藝術(shù)的身體”這樣一句話。而我國中古時代的人文精神恰好與此相契合?！霸旎x形，肢體必雙；神理為用，事不孤立。夫心生文辭，運裁百慮，高下相須，自然成對。”（劉勰《文心雕龍·麗辭》）由此，志清教授指出，“中國美學(xué)是一種直接從身體出發(fā)的美學(xué)。駢文源自人對自身的欣賞，與人對于對稱和規(guī)律的天性相關(guān)，是文學(xué)按照身體美學(xué)原理而構(gòu)建的合乎‘肢體必雙’形態(tài)美的一種對稱性文體。魏晉時期欣賞自然，也欣賞人的自身，身體美學(xué)高度發(fā)展，自然也引發(fā)了駢文的高潮。駢文的對稱美，是生命的自然形式，更是生命的象征，古人審美直抵事物本身，到達(dá)‘身與物接而境生，身與事接而情生’的審美境界?！睆男蕾p者的角度看，“駢文令人喜愛的根本原因，在于對稱、對比和對立統(tǒng)一。這種對偶的形式，適應(yīng)了現(xiàn)實生活中人們身心發(fā)抒的需求，也是人在文學(xué)上對于美的極端追求，或者說是語言美的極致化的表現(xiàn)?！狈泊酥锌现摚园l(fā)前人所未發(fā)，表現(xiàn)了當(dāng)代中國學(xué)者的理論自信。就本質(zhì)而言，人是尊貴的，人性是崇高的。董仲舒說：“天地之精所以生物者，莫貴于人?！保ㄇ逄K輿《春秋繁露義證》卷第十三）而許慎對“人”字的解釋是：“天地之性最貴者也?！保ā墩f文解字》）東晉學(xué)者劉智說：“凡含天地之氣而生者，人其最貴而有靈智者也。”（清嚴(yán)可均《全晉文》卷三十九《論天》）陶淵明也曾驕傲地宣稱：“茫茫大塊，悠悠高旻。是生萬物，余得為人?！保ā蹲约牢摹罚┗蛟S，東方古國的身體美學(xué)及其引發(fā)的駢文高潮，乃是人的尊貴性的一種絕好的證明。因此，讀志清教授的這篇論文，我們對高爾基當(dāng)年提出的“文學(xué)即人學(xué)”的命題當(dāng)有更為深切的認(rèn)識。

以上四位學(xué)者的治學(xué)態(tài)度是嚴(yán)謹(jǐn)、嚴(yán)密、嚴(yán)格的，他們的學(xué)術(shù)書寫，都給人以舒緩、從容、恬靜的感覺。平靜的平和的平安的治學(xué)時代，已經(jīng)來到神州大地了。

2016年8月6日

梵凈山人寫于京城之梵凈山房

（此文為本期“梵凈國學(xué)”欄目主持人語）