于海騰

◆研究生論壇

淺析佛教宇宙論中的生態(tài)意蘊

于海騰①

佛教作為以緣起論為其哲學(xué)基礎(chǔ)的宗教文化體系,其中蘊含著豐富的生態(tài)哲學(xué)思想。它站在超越人類本位立場和重精神解脫的價值取向上,由此觀察和探究宇宙與人生的真實本質(zhì),從而以獨特的視角,闡發(fā)了宇宙發(fā)生論、過程論、結(jié)構(gòu)論以及人生之規(guī)律與道德責(zé)任等,為人類處理與自然的關(guān)系提供了另一種視角。

佛教;宇宙論;生態(tài)意蘊

如今,生態(tài)危機已經(jīng)成為全世界和各個民族都要認(rèn)真對待的重大問題。生態(tài)惡化可能導(dǎo)致人類的滅亡,也不再是聳人聽聞的謠言,而儼然逐漸成為懸在人們頭上的一把利劍。所謂“解鈴還須系鈴人”,既然人類本身是生態(tài)危機的制造者,也只有人類才能真正解決生態(tài)的問題。而生態(tài)的問題,又不僅僅只是環(huán)境保護(hù)的問題,更涉及人的世界觀和存在方式。因此,解決生態(tài)問題除了不斷發(fā)展新的科技條件以外,更需要價值與觀念的更新。不然,沒有價值與觀念的自覺,科技的發(fā)展對于生態(tài)不過是徒增傷害而已。而佛教作為以緣起論為其哲學(xué)基礎(chǔ)的宗教文化體系,其中蘊含著豐富的生態(tài)哲學(xué)思想。它站在超越人類本位立場和重精神解脫的價值取向上,由此觀察和探究宇宙與人生的真實本質(zhì),從而以獨特的視角,闡發(fā)了宇宙發(fā)生論、過程論、結(jié)構(gòu)論以及人生之規(guī)律與道德責(zé)任等,為人類處理與自然的關(guān)系提供了另一種視角。

一、宇宙發(fā)生論

在釋迦牟尼創(chuàng)立佛教時,印度思想界流行著兩種因果論：一是認(rèn)為宇宙是從一種總的原因轉(zhuǎn)變、演化為復(fù)雜萬象,是因中有果說;二是認(rèn)為事物是多種原因積累而成,是因中無果說。而佛陀認(rèn)為,無論是因中無果說還是因中有果說,都無法使人擺脫對立兩極的困擾,因此別樹一幟,提出“緣起論”,主張一切現(xiàn)象都是由于互相依待、互相作用,也即由于一定的條件或原因而形成的。也就是說,既不是一因生多果,也不是多因生一果,而是互為因果。

《雜阿含經(jīng)》中曾對緣起思想做過典型表述：“此有故彼有,此生故彼生……此無故彼無,此滅故彼滅。”在這里,“此”與“彼”,泛指因果二法,一“故”字表明因果間的關(guān)系,彼所以如彼,就因為此,彼此間有著必然的“此故彼”的關(guān)系。亦即任何事物都因條件或原因而存在,都因失去條件或原因而消失,所謂“法不孤起,仗緣而生”。世界上的事事物物,亦既非憑空而有,也不能單獨存在,必須依靠種種原因、條件和合才能成立,而一旦這些原因、條件散離或消失,事物本身亦即消失或不存在。

而條件或原因自然又有主次之分,嚴(yán)格地講,“因”指引生結(jié)果的直接內(nèi)在原因,由外來相助的間接原因則稱為“緣”。因此,在《雜阿含經(jīng)》中,緣起又表述為：“有因有緣集世間,有因有緣世間集;有因有緣滅世間,有因有緣世間滅。”“集”,即生。也就是說,大千世界,森羅萬象,形形色色,皆是由因緣和合而生,亦將由因緣離散而亡。

既然一切現(xiàn)象乃至大千世界都依賴于因緣的和合,那么現(xiàn)象必然是空虛無主,沒有自性的,所謂“諸法無我”。而“無我”就是空,性空。由此而論,緣起思想于存在的現(xiàn)象上而言是“有”的,但于存在的本質(zhì)上來說是“空”的?！坝小迸c“空”是都統(tǒng)一于緣起之事物中,絕不相離,故云“色不異空,空不異色;色即是空,空即是色”。而“空”正是為了成就“有”。因為只有無實體,無自性,才能因緣和合,才有一切緣起事物。倘若事物是固定不變自性的,怎么能夠緣起呢?這即是佛家所謂“緣起性空”的基本思想。

佛教不是生態(tài)學(xué),但它蘊含著豐富的生態(tài)思想,具有獨特的生態(tài)觀。如果我們從生態(tài)學(xué)之視角來詮釋上述佛教緣起論思想,或許可以得出這樣一些思想啟示：緣起論認(rèn)為萬事萬物乃是由因緣和合而生,一切現(xiàn)象亦都互相依待,以互相之存在而存在的。因此,無論是個人、人類還是社會,都是與自然緊密關(guān)聯(lián),彼此依存,互為一體的。倘若沒有自然之存在,人類亦將隨之而消亡。人與自然,就如同一束蘆葦,相互依持,方可直立。所以,損害自然即是損害人類自身,即是威脅人類之生存。由此而進(jìn)一步,如何防止破壞、提升生態(tài),不僅僅是人類單純對自然的尊重,更應(yīng)是人類對自身之責(zé)任與善待。而就緣起性空的實踐意義來說,“無我”之思想無疑果斷地否定了人類中心主義,但“無我”又不僅僅只是空,空是為了成就有的,這樣不僅促使我們以平等之眼光來看待自然,而且更以一種虛懷若谷之心胸以及積極有為之態(tài)度來善待萬物。

二、宇宙構(gòu)成論

佛教倡導(dǎo)從現(xiàn)實之苦難世界進(jìn)入彼岸之幸福世界,擁有著獨特的宇宙論眼光和視野。它不僅區(qū)分了在此宇宙中萬物之構(gòu)成種類,而且從平面與立體兩個角度描繪了宇宙地理之結(jié)構(gòu)圖式。

(一)有情與無情

佛教將宇宙萬物分為兩大類,一類是有生命、情識的東西,稱為“眾生”或“有情”,一類是諸如草木瓦石、山河大地等沒有生命、情識的東西,稱為“無情”。

對于各種不相同的一切眾生來說,佛教又將其分成十種,即十個法界,它們從低到高依次為地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛。前面六個是參與六道輪回之眾生,統(tǒng)稱六凡法界,而后四個則是超越了輪回的四圣法界。這即是佛家所講的“六凡四圣”。此十類眾生雖有凡圣與迷悟之別,迷或悟之程度雖又有所不同,但這并不是本質(zhì)上的區(qū)別。據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》記載,佛陀即曾言道：“無一眾生而不具有如來智慧?！币磺斜娚径际蔷哂星鍍魺o染之佛性,其在圣不增,在凡亦不減?；诖吮娚杂蟹鹦灾^點,《法華經(jīng)》卷一《方便品》中又載有“十界皆成”之思想,認(rèn)為十界眾生皆可成佛。而以《法華經(jīng)》為主要經(jīng)典的天臺宗更宣揚“十界互具”之思想,認(rèn)為從地獄界至佛界的每一界都具備其他境界,即十界中任何一界,都具足十界。也就是說,由于各界同具佛性,因此各界之間又可以交滲互具。故而在佛性面前,不但人與人、人與動物平等,而且六道眾生與羅漢,乃至佛菩薩亦平等。這也就是“眾生平等”的基本思想。

而既然有情識之眾生皆具佛性,那么沒有生命之無情又是怎樣的呢?天臺九祖湛然大師即在其《金剛》等著作中,突破以往佛教只承認(rèn)有情眾生才有佛性之舊說,進(jìn)一步宣揚草木瓦石、山河大地等無情亦有佛性,并系統(tǒng)論證了“無情有性”說。其主要論證之依據(jù)有二：一是“色心不二”法門?！吧笔侵^物質(zhì)、肉體等,“心”則指精神或心靈,它們二者是相即不離的關(guān)系。因此,眾生成佛之時,其所處之國土與生存之環(huán)境亦皆成佛。二是,“真如緣起”說,從本體論上論證宇宙萬物皆具真如本體,并無差別。所謂“真如”,于大乘諸多經(jīng)典中,往往與實相、妙有、涅槃、虛空、如來藏、中道、佛性相同,亦即同體而異名?！督饎偂分杏性疲骸肮首討?yīng)知,萬法是真如,由不變故;真如是萬法,由隨緣故。子信無情無佛性者,豈非萬法無真如耶?”在這里,湛然大師用兩個“是”字將真如與萬法完全等同起來,認(rèn)為二者是相即的關(guān)系。萬法雖然在現(xiàn)象上千差萬別,但就其本質(zhì)來講,皆是真如之一體之體現(xiàn);而真如之所以在現(xiàn)象上呈現(xiàn)為千差萬別之萬法,亦是因為其隨緣之緣故。故而,宇宙萬物皆是具有同一的真如本體的,自然草木瓦石等無情亦具有真如性,即佛性,進(jìn)而亦可成佛。

當(dāng)然,不僅只是天臺宗宣揚“無情有性”,認(rèn)為無情亦有佛性,例如禪宗亦有相似之說法?！扒嗲啻渲?總是法身;郁郁黃花,無非般若”,即是禪宗的一個重要論題。它本由后秦高僧僧肇提出,而作為六祖慧能門下五大弟子的南陽慧忠賦予了這一理論新的意義?！蹲嫣眉肪砣涊d：

問：“古德曰：‘青青翠竹,盡是真如,郁郁黃花,無非般若。’有人不許,是邪說;亦有人信,言不可思議。不知若為?”師(南陽慧忠)曰：“此蓋是普賢、文殊大人之境界,非諸凡小而能信受。皆與《大乘了義經(jīng)》意合。故《華嚴(yán)經(jīng)》云：‘佛身充滿于法界,普現(xiàn)一切群生前,隨緣赴感靡不周,而恒處此菩提座?！渲窦炔怀鲇诜ń?豈非法身乎?又《摩訶般若經(jīng)》曰：‘色無邊故,般若無邊?！S花既不越于色,豈非般若乎?此深遠(yuǎn)之言,不省者難為措意?！?/p>

在這里,慧忠即認(rèn)為,翠竹是佛法之身,黃花是般若智慧,也就是稱翠竹黃花都有佛性。他舉《華嚴(yán)經(jīng)》中,佛充滿于天下萬事萬物的論述說道：翠竹既然屬于萬事萬物,那怎么能不是佛法之身呢?他又引《大般若經(jīng)》的觀點指出,天下色相無限,皆可以體現(xiàn)出般若智慧,而既然菊花涵括于色相之中,那菊花又怎能不是般若智慧呢?

而進(jìn)一步地,禪宗中還主張無情不僅有“性”,而且可以“說法”。這就是“無情說法”的觀點。如楊岐禪師就曾說道：“霧鎖長空,風(fēng)生大野。百草樹木,作大獅子吼。演說摩訶大般若,三世諸佛在你諸人腳跟下轉(zhuǎn)大法輪。若也會得,功不浪施?！笨梢?百草樹木、腳下大地,自然界之一切俱是諸佛的體現(xiàn),都在說法。亦即是說,無情不僅有佛性,而且無情即是佛身,也在弘揚佛法。

以上對有情、無情的論述表明,在佛教的宇宙觀里,一切萬物都具有佛性,也都是平等的。這種平等不僅是每一個生物和非生物都有生存的權(quán)利,只有互相尊重、依持,整個生態(tài)系統(tǒng)才能穩(wěn)定和平衡,彼此也才能欣榮長久;而且更昭示著無論是生物還是非生物,都具有其內(nèi)在的品質(zhì)和價值,它們都具有向上成佛之可能性,佛性對于萬物來講,并非此有彼無,更無高下之分。我們再由此而進(jìn)一步,既然萬物都有其自身之價值,絕無依傍,那么大自然也是有其自我更新、自我調(diào)節(jié)、自我提升之內(nèi)在機制的。作為人類,我們本不該過多地去干涉自然,甚至踐踏破壞自然;而是面對這樣一個萬物平等的宇宙,我們應(yīng)該謙虛地尊重自然、親近自然,把自身真切地看作萬物中之最平常不過的一個,從而把我們自身從人與自然對立的主客二分的思維框架中解放出來。

(二)宇宙空間展開

宇宙萬物分為有情、無情兩類,而又悉具佛性。接下來,我們則不免追問,萬物所在的這個空間又是怎樣的呢?

據(jù)《阿含經(jīng)》等記載,人間有四個天下,亦即四大部洲,分別是東勝神洲、西牛賀洲、南瞻部洲與北俱蘆洲。而四洲中居住著不同的人類,我們亦即地球上的人類,則是居于南贍部洲,又名“閻浮提”,是佛祖釋迦牟尼教化的世界。又據(jù)中國佛教學(xué)者的有關(guān)著作《經(jīng)律異相》《法苑珠林》等論述內(nèi)容來看,中國疆域廣闊,有四水、五岳,則是居于南贍部洲之東部。四大洲又以須彌山為中心,其上下皆大,中央獨小,日月在其山腰,四周另有七金山圍繞,七金山之外,則是浩瀚之咸海,咸海之外還有大鐵圍山。此大地由水輪支撐,水輪由風(fēng)輪支撐,風(fēng)輪又由空輪所支撐?？蛰喼鈩t是虛空。

而眾生所居之世界不僅只有平面上的展開,亦有層次上之分別,即稱為三界。從下而上：第一界,欲界,為具有淫欲和貪欲等眾生所居。欲界的眾生又依據(jù)生命層次之高低分為六種類型,即佛教所講六道輪回之六道：天道、人道、阿修羅道、畜生道、餓鬼道與地獄道。六道之中,天道層次最高,又分為六重天,即四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。至于須彌山,四王天居其山腰四面,忉利天則在其山頂。所以,欲界的范圍是下至地獄,中間涵括四大部洲,上至他化自在天的。第二界為色界,乃雖脫離淫欲和貪欲,但仍有物質(zhì)生活等眾生所居。佛教認(rèn)為,我們?nèi)讼胍缴缣?就要修禪定,而根據(jù)所修禪定所到達(dá)之不同層次,色界又可分為四重天,即初禪三天、二禪三天、三禪三天以及四禪九天。第三界即無色界,是擺脫欲望束縛、厭離物質(zhì)生活而修持禪定之眾生所居。所以,根據(jù)所修禪定的不同層次,無色界亦可分為四重天,即空無處天、識無邊處天、無所有處天以及非想非非想處天。

在佛家所言,宇宙又是無限的。下至六道之地獄道,上覆以初禪三天,為一小世界。集一千小世界,上覆以二禪三天,為一小千世界。集一千小千世界,上覆以三禪三天,為一中千世界。集一千中千世界,上覆以四禪九天,及四空天,為一大千世界。而一個大千世界乃至無量大千世界為一佛土,或稱佛剎。大千世界無限,佛土亦無邊無量。

除以上之外,佛教還描述了凈土、佛國,亦即佛所居住之地的美好圖景。凈土的種類很多,其中影響最大、最有代表性的則是阿彌陀佛凈土,又稱西方極樂世界。湛然大師就曾說：“諸教所贊,多在彌陀。”此極樂世界,眾生無苦,但有諸樂,其中還特別突出了水質(zhì)之優(yōu)良,“處處皆有七妙寶池,八功德水彌滿其中”;植物之豐美,“諸池周匝有妙寶樹,間飾行列,香氣芬馥……是諸池中,常有種種雜色蓮花”;鳥獸之眾多,“常有種種奇妙可愛雜色眾鳥,所謂鵝、雁、鷲、鷺、鴻、鶴、孔雀、鸚鵡、羯羅頻迦、共命鳥等”;空氣之清新,“常有妙風(fēng)吹諸寶樹及寶羅網(wǎng),出微妙音”。總之,極樂世界在生態(tài)上來看,至少是一個綠色、美麗而無污染的世界。

從以上我們可以看出,佛教宇宙圖式通過對“地理區(qū)域、空間結(jié)構(gòu)及其多重層次、不同物體和不同生命在不同空間的分布,不同世界的相互影響和作用”的種種論述,以及對凈土佛國的描述等,都表達(dá)了對世界整體性、無限性、相關(guān)性的重要猜測與對美好世界的積極向往。它對我們生態(tài)上的啟示是多方面的。首先,整個世界是一體的,人類與其他生物亦是互為一體的,物質(zhì)與生命是互相關(guān)聯(lián)的。其次,人只是六道中的一道,其上面還有天道、色界乃至無色界等,一小世界外還有大千世界等。這乃是人類在宇宙中所居之位置,不過滄海一粟,渺之又渺,這就徹底顛倒了人類中心論,人類本應(yīng)該謙卑地去尊重周圍的一切。最后,人類雖然在宇宙中極其渺小,但凈土佛國又是可以通過人身之修習(xí)逐步到達(dá)的。六道之中,即唯有人可以發(fā)菩提心,修菩薩行,故而《涅槃經(jīng)》卷三十二有言：“人身難得,如優(yōu)曇花?！边@就啟示我們應(yīng)該平等地對待萬物,通過心靈之自覺,提升自身之道德修養(yǎng),進(jìn)而改善自己的行為,從而創(chuàng)造人間凈土。

三、宇宙發(fā)展論

在上面的內(nèi)容中,我們討論了宇宙的緣起與構(gòu)成,接下來我們不免要追問,這樣一個宇宙究竟向何處去?萬物又究竟要經(jīng)過怎樣的一個發(fā)展過程?

佛教緣起論是既講“此生故彼生”,又講“此滅故彼滅”,它是生滅并舉的。一切緣起現(xiàn)象都是依因托緣而起,因緣時時在變,因果關(guān)系時時在變,有生有滅,生生滅滅。所以,一世界也勢必要經(jīng)過由生到亡的過程。佛家就講,世界的一個消長周期要經(jīng)歷成、住、壞、空四期,也稱成、住、壞、空四劫?！敖佟笔氰笳Z“kalpa”音譯的簡稱,意思是時分、長時、大時,但在佛教,它是不能以通常的年月日時計算的極長時間。劫又分多種,從人類8萬4千歲的長壽中,每100年減一歲,如此減至10歲,稱為減劫。再從10歲起,每100年增一歲,如此增至8萬歲,稱為增劫。一增劫一減劫,則為一小劫。20個小劫為一中劫。成、住、壞、空分別是一中劫?？偤铣?、住、壞、空四中劫為一大劫。據(jù)此粗略計算,大約1600萬年為一小劫,3.2億年為一中劫,而12.8億年為一大劫。

成劫,是世界生成的時期,即第一期。其間分為兩大階段,共20個小劫,最初1小劫形成器世間,即無情世間,以后19小劫形成有情世間。住劫,是世界安住的時期,即第二期,其間也有20增減劫。有了器世間,眾生得以安住,人壽8萬4千歲后又漸減,如此從8萬歲減至10歲,再從10歲增至8萬歲,如此增減,至第20劫為止。在減劫末期會有饑饉、疾疫和刀兵三災(zāi)。人壽減至30歲時,由于眾生行惡,饑荒災(zāi)起,人多餓死。減至20歲時,疾疫災(zāi)起,人多病死。減至10歲時,刀兵災(zāi)起,各起殺害之心,互相殘害,橫死無數(shù)。這亦稱小三災(zāi)。相較其他三劫,只有住劫是穩(wěn)定的和可以供眾生安居樂業(yè)的,所以也只有在住劫中才會有佛出現(xiàn)。壞劫,是世界壞滅的時期,即第三期。壞劫時的世界經(jīng)由火、水、風(fēng)三災(zāi)而毀壞?？战?是世界空虛的時期,即第四期。世界經(jīng)燃燒破壞后,唯有空虛。沒有晝夜日月之分,唯有大冥。這也要經(jīng)過20小劫才終結(jié)。

我們說,每一個三千大千世界都要經(jīng)歷成、住、壞、空四劫。世界隨之而呈現(xiàn)出一個不斷成壞之過程,壞滅又凝成,凝成又壞滅,無始無終。因此,在無限的時間里,有無限的世界相繼消長。前因后果,因果連續(xù)。因前有因,永永不能知其始;果后有果,漫漫不能測其終。

下面我們將眼光從宇宙移開,縮小放到時空中無量的具體事物上去,他們又將經(jīng)歷怎樣的一個歷程呢?《涅槃經(jīng)》有偈云：“諸行無常,是生滅法。生滅滅已,寂滅為樂”。所謂諸行,則是指一切有生滅、有功用的有為法,即物質(zhì)界的色法、精神界的心、心所法等,亦即宇宙間所有能看得見、聽得著乃至思維得到的,和此能視、能聽乃至能思維之一切。而此一切世間法,皆是依因托緣而起,因緣時時在變,因果關(guān)系亦時時在變,有生有滅,生生滅滅,沒有常住性,故曰“無?！薄？梢?宇宙萬物不是常恒不變,而是變異無常的。

需要我們注意的是,佛家所謂諸行無常,凡生存之皆終歸幻滅,并不是令人灰心短氣、消極厭世。首先,諸行無常是就真理言,以智慧看事理,而不是以感情看事理。倘若果真見諸行之無常,則必然于樂不敢貪,于苦亦不憂,處勝利而不驕妄,遇失敗亦不畏縮,因知無常,不長久故,故可鼓人之勇氣,息人之妄心,現(xiàn)境亦可改轉(zhuǎn),富貴不能長保。其次,諸行無常實是宇宙創(chuàng)造、新生不息之根據(jù)。譬如禾稼,由種子而發(fā)芽,由芽而生根莖枝葉,由根莖枝葉而開花,由花而結(jié)實,果實成熟又成新種。而新種成時,花葉黃落,根莖枯槁,初始之芽、先時之種,則皆歸毀滅矣。

從宇宙變動無常,因緣和合的發(fā)展過程當(dāng)中,我們可以看出,生態(tài)是隨因緣條件的改變而不斷變化的,人類應(yīng)當(dāng)預(yù)見這種變化,并參與其中,盡力防止生態(tài)的惡化,從而推動生態(tài)的良性發(fā)展。此外,諸行無常,有生有滅,人類也應(yīng)該節(jié)制貪欲,真正看到宇宙的發(fā)展過程。

四、小 結(jié)

縱觀佛教有關(guān)宇宙之論述,我們大概可以歸納出以下四個顯著之特點。

(一)整體思想

佛教緣起論將宇宙萬物看作“此有故彼有,此無故彼無”的相互依存、相互關(guān)聯(lián)之存在,是一種整體論的世界觀。此外,從宇宙的構(gòu)成及結(jié)構(gòu)圖示來看,世界亦處于一種整體性的狀態(tài)當(dāng)中。因此,宇宙是一個互相影響、互相依賴之共同體,每一個“螺絲和齒輪”對宇宙的健康運作都十分重要。具體到現(xiàn)實生態(tài)當(dāng)中,由生命系統(tǒng)和環(huán)境系統(tǒng)構(gòu)成的生態(tài)系統(tǒng)則是一個有機的自然整體,而生物圈是地球最大的生態(tài)系統(tǒng),人類的生命維持與發(fā)展,皆依賴于整個生態(tài)系統(tǒng)的動態(tài)平衡。所以,佛教的宇宙整體論思想啟示我們應(yīng)以全新的眼光來解釋世界,把自然、人和社會所構(gòu)成的整個世界視為一個辯證發(fā)展的整體,從而在整體主義的理論框架中重新認(rèn)識自然的價值,使自然獲得應(yīng)有的權(quán)利和道德關(guān)懷。

(二)無我思想

佛教無我論是原始佛教“諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜”的三法印之一。因一切現(xiàn)象乃至大千世界都依賴于因緣之和合,那么現(xiàn)象必然是空虛無主,沒有自性,亦即是說萬物本沒有實存不變之本性。這是無我思想的基本內(nèi)涵。而按照“無我”之觀點,我們平常所謂的“我”,亦不過是一種無明妄執(zhí),乃是由人之愛欲取著形成,實際上則并不存在一個常恒不變之自我。這就從根本上擺脫了自我,打破了人類中心主義。日本學(xué)者阿部正雄曾強調(diào),佛教之無我論并不是一種人類中心主義,而是一種宇宙主義。認(rèn)為它為當(dāng)前人們面臨的環(huán)境危機提供了一種解決的方法。

(三)平等思想

佛教的宇宙觀強烈顯示出了萬物皆平等之思想,它主要體現(xiàn)在“眾生平等”和“無情有性”兩方面,即萬物都是真如佛性之體現(xiàn),亦皆有佛性。而萬物在成佛可能性上之平等,從生態(tài)理論意義上說則充分肯定了萬物內(nèi)在價值之平等。進(jìn)一步,佛教不但僅從本體意義以及根源意義上,即萬物悉具佛性,而且在現(xiàn)象層面上亦有對萬物平等之相關(guān)論述。譬如,智者大師提出的“十界互具”思想,即包含“六凡”和“四圣”在內(nèi)的不同生命形式可以相互轉(zhuǎn)化。而不同生命形式之間之所以存在相互轉(zhuǎn)化之可能,乃是因為不同生命形式中同時包含其他“九界”生命形式之本性,故而不同生命形式之間之轉(zhuǎn)化不過是本性不同方面的隱現(xiàn)而已。既然不同生命形式均包含全部的生命本性,且具有相互轉(zhuǎn)化之可能,這就從本體與現(xiàn)象兩個層面更好地論證不同生命形式的平等性。

(四)凈土思想

佛所居住之世界,如阿彌陀佛的西方極樂世界和毗盧遮那佛的華藏世界,則被稱為凈土。它井井有條,有澄清、清冷、甘美、輕軟、潤渾、安和之功德水,有繁茂、純凈之鮮花,有和雅優(yōu)美之音樂,有有益身心健康之花雨,有種種奇妙可愛雜色之鳥類,亦有美妙之空氣與和風(fēng)之吹習(xí),儼然一幅佛教生態(tài)理想圖卷。這自然也是人類對美好生活世界的積極向往。而如此美好之佛國凈土,是完全可以通過人自身之修習(xí)逐步達(dá)到的。從佛教生態(tài)觀之建構(gòu)來說,它則要求我們樹立大乘菩薩精神,以莊嚴(yán)凈土為己愿,維護(hù)和建設(shè)我們自身生存的生態(tài)環(huán)境。

總之,不斷惡化的生態(tài)現(xiàn)實,要求人們從根本上對人類的生活方式、價值取向以及對待自然的態(tài)度進(jìn)行深入反思,確立人與自然和諧相處、良性互動的兩全其美的格局。而佛教以超越人類本位的立場和重精神解脫的價值取向,觀察和探究宇宙與人生的真實本質(zhì),從而以獨特的視角,闡發(fā)了宇宙發(fā)生論、構(gòu)成論以及人生規(guī)律和道德責(zé)任,為人類處理與自然之關(guān)系提供了另一類型的理念,亦為認(rèn)識人類生活的意義、人類生命和其他生物的生命意義提供有益之參照,有助于人們改變價值觀念,調(diào)整生命方向,轉(zhuǎn)換生活態(tài)度,緩解人與自然的緊張關(guān)系,增進(jìn)人與自然的和諧以及現(xiàn)代化與自然環(huán)境的互利耦合。

[1]高楠順次郎,等.大正藏：第2卷[M].東京：大正一切經(jīng)刊行會,1979.

[2]高楠順次郎,等.大正藏：第7卷[M].東京：大正一切經(jīng)刊行會,1979.

[3]高楠順次郎,等.大正藏：第12卷[M].東京：大正一切經(jīng)刊行會,1979.

[4]高楠順次郎,等.大正藏：第19卷[M].東京：大正一切經(jīng)刊行會,1979.

[5]高楠順次郎,等.大正藏：第42卷[M].東京：大正一切經(jīng)刊行會,1979.

[6]高楠順次郎,等.大正藏：第44卷[M].東京：大正一切經(jīng)刊行會,1979.

[7]高楠順次郎,等.大正藏：第46卷[M].東京：大正一切經(jīng)刊行會,1979.

[8]高楠順次郎,等.大正藏：第51卷[M].東京：大正一切經(jīng)刊行會,1979.

[9]阿部正雄.禪與西方思想[M].王雷泉,等,譯.上海：上海譯文出版,1989.

①于海騰,浙江省委黨校哲學(xué)專業(yè)碩士研究生。