劉亞明

(西北大學　公共管理學院，　陜西　西安　710127)

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【政治學】

同構與異構：比較視域下的“家”與“國”

劉亞明

(西北大學公共管理學院，陜西西安710127)

[摘要]儒家的家國同構思想沒有注意到公共領域和私人領域的差別，把國家理解為家的擴大化，把國家治理理解為家庭治理，由于儒家在中國歷史上的主導地位，家國同構思想對中國的政治實踐產(chǎn)生了深遠影響，這樣的思想也導致了中國古代對法律作用的漠視，進而與西方社會產(chǎn)生了深刻分野。即使這樣，中國古代儒家思想也提出了一些頗有教益的公共議題，其中不乏浸透著沉甸甸的道德關切的議題，其中的智慧值得我們現(xiàn)代人學習。

[關鍵詞]儒家；同構;異構;“家”與“國”;私人空間;公共空間;法律

一、家庭：政治現(xiàn)象的開始

作為整個社會的細胞組織，家庭的重要性毋庸置疑。諸多思想家也試圖通過家庭來理解國家，以中國的儒家思想為例，“內則父子，外則君臣，人之大倫也；父子主恩，君臣主敬”(《孟子·公孫丑下》)，“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”(《孟子·離婁上》)等自不待言。亞里士多德認為，研究事物本質最好的方法莫過于研究其最小組成單位和追溯其發(fā)生之端，城邦作為一種組織，是為了某種善的目的而組合在一起，從城邦自然發(fā)展的進程來看，起初是最簡單的男女主奴的組合——家庭，“家庭成為人類滿足日常生活需要而建立的社會的基本形式”[1]6。隨著眾多家庭的擴展聯(lián)合，進而成為村坊，同樣是村坊的聯(lián)合導致了“社會進化到高級而完備的境界，在這種社會團體內，人類生活就可以獲得完全的自給自足”[1]7，至此，一切團體發(fā)展到了它的終點，組織的至善的目的因也達到。在亞里士多德看來，家庭是城邦的初始因，至善的城邦是家庭的目的因，從家庭到城邦是一個自然成長的過程，形成一個有始有終的因果鏈。這樣看來，從家庭出發(fā)對政治現(xiàn)象進行研究是中西方古代思想家的共同之處。

然而，中西方由于巨大的時空差異性，在這樣的偶合之下隱藏的卻是不同的思想路徑、不同的政治觀念和不同的政治實踐。中國古代普遍流行的觀點就是國就是“大家”，是擴大了的家庭，皇帝就是這個大家的“家長”，這樣的理解更是被儒家學者所接受并著力論述，進而為之后數(shù)千年的中國君主政治發(fā)展奠定了理論基礎。自秦朝后，春秋戰(zhàn)國時期形成的諸侯國終于被整合成為一個國家，而武力就是這個國家形成之初的強力膠和粘合劑。在殘酷的戰(zhàn)爭和殺戮之后，充當軍事首腦的君主獲得了絕對的權力，君主專制體制由此而確立，至此以后，君主專制制度在中國古代社會一脈傳承，君主專制也成為古代中國政治發(fā)展中的底色。古代的中國從此擺脫了堯舜禹的“禪讓”，也沒有了夏商周時期的“分封”(當然不是絕對的，比如漢初時期就曾沿襲了分封的傳統(tǒng)，但隨后被逐個殲滅)，更沒有了逐鹿中原的諸侯，秦朝實行郡縣制，全國大小事務統(tǒng)一歸君主管理，對君主負責，君主成為了唯一的權力壟斷者：“秦帝國的建立在實踐上為強化君權提供了歷史條件，同時，皇帝至上的理論也獲得了全面的發(fā)展?！盵2]179

二、“家國同構”與“家國異構”：兩種政治理解

秦朝的短命為法家的政治理論打上了問號，“無為而治”的黃老之術成為了漢初統(tǒng)治者對秦朝政治的反思而作出的選擇，因為“秦朝的許多政策與實踐走到了極端，是悖謬的，但它所建立的一整套以皇權為中心的政治制度卻是所有做皇帝的人都不會拋棄的?！盵2]173客觀條件上，隨著民生凋敝的結束與國力的增強，黃老之術作為一種策略性的選擇結束了自己的使命，選擇一種新的政治理論成為了當務之急。主觀條件方面，在一個沒有法治的人治社會，一種政治理論的選擇很大程度上代表絕對權力擁有者的政治偏好。這就決定了黃老之術的政治理論注定是不能長久獲得統(tǒng)治者青睞的，因為擁有絕對權力的君主絕對不甘心于簡單的“無為而治”，沒有限制的權力一定會像肆虐的洪水一樣泛濫。處于至高無上的地位，諸子之學成為君主桌案上待點的一份份菜肴，現(xiàn)在的問題是哪份菜比較適合君主的胃口。

自從漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之后，便標志著儒家思想成為了中國歷史上的主流，隨后盡管有所變動，但儒學的官方地位越來越穩(wěn)固，縱觀幾千年的中國古代的政治社會，可謂是一部儒家政治思想的實踐史。儒家思想之所以獲得君主的垂青是由其自身的學說特點決定的：一方面，儒家思想秉承西周禮治，講究上下名分，貴賤有別，有助于維持君主的權威和穩(wěn)定的政治秩序；另一方面，儒家思想既不像法家那樣講究嚴刑峻法，也不像道家那樣缺乏對公共社會的道德倫理關注，而是主張“仁者愛人”和深度介入社會，是統(tǒng)治者最樂意接受的一種政治主張。

儒家向來有著深切的道德倫理關注，小至個人、家庭，大至國家、天下，從儒家《大學》對“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”的論述中就可以看到這一點。從個人的“修身”到私人領域的“齊家”再到屬于公共空間的“治國”的過程就是一個“仁禮”倫理關注的外延不斷擴大的經(jīng)過，也是一個適用范圍逐漸漶漫的進程。也就是說，在儒家思想家那里，個人、家庭乃至于國家的倫理追求都應該是一樣的，只不過是倫理關注所應用的半徑不同而已，很顯然國家的應用半徑遠遠大于個人和家庭，但就國家是家庭的擴大化這點來看，儒家學者們的理解是一致的。例如“仁”在孔子那里可以理解為“仁者愛人”，可以是對各式各樣的人的愛，愛自己的身體發(fā)膚是“孝之始”，愛長輩可以稱之為“孝”，臣子愛君主則可以稱為“忠”，君主愛民眾可以稱之為“愛民”，到了孟子那里則直接化作“仁政”說，很顯然，一個“仁”字，可以運用在生活的方方面面，無論在私人空間還是在公共空間，“仁”都是普遍適用的準則。也正是在這一點上，儒家的思想家和西方古代思想家和近代學者之間產(chǎn)生了最為深刻的分野，因為在西方學者眼中，國家和家庭兩者是完全不同的領域，豈能等而視之，所依據(jù)的規(guī)范準則也應該有著根本性的不同。

早在亞里士多德那個時候，他就對家務管理和城邦管理進行了區(qū)分：“可以看到主人的權威異于政治家的權威，各種權威(統(tǒng)治制度)，并不像有些思想家所說，全部都相同。政治家所治理的人是自由的人；主人所管轄的則為奴隸。家務管理由一個君主式的家長掌握，各家家長以君臣形式統(tǒng)率其附從的家屬；至于政治家所掌握的則為平等的自由人之間所付托的權威?！盵1]19進而亞里士多德把關于城邦的學說和關于家庭的學說區(qū)分開來：“城邦是若干生活良好的家庭或部族為了追求自足而且至善的生活，自行結合而構成的。……城邦的作用及其終極的目的卻是‘優(yōu)良生活’……”[1]143亞里士多德把關于城邦的學說稱之為政治學，關于家庭的生活稱之為家政學，關于個體的生活則是倫理學，這種劃分學科的做法對西方的政治學研究產(chǎn)生了很大的影響，以至于韋伯說：“所有的亞洲政治思想都缺乏一種堪與亞里士多德的政治學相媲美的系統(tǒng)研究，而且還缺少一般的理性概念?！盵3]2亞里士多德的這種區(qū)分使得西方世界早早就習慣于對國家和家庭進行兩分法研究，西方的思想界始終恪守這樣一個原則：個人、家庭和政治社會是不同的領域。

而中國儒家的“君使臣以禮，臣事君以忠”(《論語·八佾》)的家國同構式的思維方式，把關于個人家庭倫理準則直接引入到政治生活中來，君主成為了臣下必須“忠”于的父親，進而形成了“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而能教于國：孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也”(《禮記·大學》)由家而國的演進。治國必須從齊家開始，在儒家的理解中治國和齊家是同一的，只不過是范圍的大小有別而已，“故治國，在齊其家”(《禮記·大學》)、“宜其家，而后可以教國人，宜兄宜弟，而后可以教國人”(《禮記·大學》)，這種家國同構式的治理方式一方面適應了中國古代家國同構的社會政治構成，另一方面也在強化著家國同構式的社會結構，使得古希臘人的polis(城邦)、英語世界中的state與中國古代的家、國混合體“國家”有些微妙的區(qū)別，“國”和“家”的構詞方式，至少說明了在中國古代，國和家有著密不可分的聯(lián)系。

三、公與私、法治與人治：兩類政治發(fā)展邏輯

古希臘的城邦政治結束后經(jīng)過了短暫的馬其頓帝國時期，之后是羅馬時期。羅馬時期是一個法律得到長足發(fā)展的時期，羅馬法始終是調節(jié)羅馬公共社會的準則，即便在君主權力強化的羅馬帝國時期，“事實上依然是：從長時段看來，那個植根于法律之中的理想乃是歐洲政治文明——亦即古老城邦自由生活的升華——中的一個永恒的因素，而正是這個因素能夠在東方專制主義之奴性被明顯移植到羅馬來的那個時代中存續(xù)下來并超越那個時代”[4]219。由此可以看出，無論是在古希臘城邦還是在古羅馬，法律都是調節(jié)公共社會生活的準繩，而這正是中國傳統(tǒng)儒家所缺乏的觀念，在傳統(tǒng)儒家那里，從來沒有想到過用法律來約束公共社會，這是由于中國古代的人治傳統(tǒng)和沒有可以比較的參考系而導致的惡果。在中國古代，“天子犯法，與庶民同罪”只不過是一個美麗的政治泡沫而已，掌握絕對權力的君主始終處于法律之上，據(jù)于金字塔的端點處，而且可以根據(jù)一己之偏任意改變法律，即便在歷來以“法治”著稱的法家也不例外，中國傳統(tǒng)社會是一個徹頭徹尾的人治社會，法律只不過是君主用來治理天下的工具，與西方的法治傳統(tǒng)有著根本的不同。

在西方社會，法律在進行政治構建的時候向來是被優(yōu)先提及的對象，即便在固執(zhí)如柏拉圖者，最后也不得不承認自己的“哲學家”理想國難以實現(xiàn)而不得不在《法律篇》中構建一個“次一等的理想國”，在這里，法律被提升到了一個至高無上的地位，超越于“哲學王”之上，盡管柏拉圖還是對自己的哲學王戀戀不舍，但在法律這個問題上，他不得不做出讓步和妥協(xié)。在亞里士多德那里，法律的重要作用更不用說，“亞里士多德對憲政統(tǒng)治的強調，實是他認真對待《法律篇》所提出的這樣一項主張的結果，即不能把法律看作是一種權宜之計，而應當把法律視作是道德生活和文明生活的一項不可或缺的條件”[4]133。

經(jīng)過古羅馬的發(fā)展之后，西方世界進入了中世紀?；浇痰膫魅胗纸o西方世界的政治發(fā)展添加了新的因素。以世俗國家為一端的國王與以教會為另一端的教皇之間展開了對抗，雖然最終以國王的勝利和近代民族國家的誕生為結局，但對抗的過程卻激發(fā)了近代西方國家的憲政意識。在這種對抗中，人們認識到國王的權力是可以受限的，當近現(xiàn)代的宗教不再充當對抗國王的角色而退出世俗社會專注于精神世界時，王權受限的觀念卻一直存在于人們的腦海中。直到近代思想家那里，人們通過社會契約的方式把王權受限的觀念再次包含進去，產(chǎn)生了現(xiàn)代憲政國家。

中國歷史的發(fā)展一脈相承，延綿不絕，自成體系，在東部是大海、西部是沙漠、北部是戈壁、南部是群山的自然條件下，不緊不慢，按照自己特有文化的節(jié)奏發(fā)展著，中國文化自成一派，鮮有外來因素的注入，即使有絲綢之路，但僅僅限于商品往來；即使有佛教的傳入，但也有著儒道玄學的消解而終歸“入鄉(xiāng)隨俗”；即使有鄭和下西洋，但也僅僅是炫耀國威，而沒有推進近代的地理大發(fā)現(xiàn)。中國相對安定的環(huán)境為取得統(tǒng)治地位的儒家思想的治國理念提供了條件，直到鴉片戰(zhàn)爭以后。

儒家所具有的“仁禮”等觀念沒有意識到法制在公共空間中的重要意義，中國整體文化環(huán)境的制約也決定了不能產(chǎn)生出法治社會，儒家文化傳統(tǒng)乃至于整個中國文化傳統(tǒng)都不具有法治社會產(chǎn)生的條件。一方面，中國政治傳統(tǒng)中沒有君主權力受限的觀念。在中國的歷史上，自秦朝君主專制主義建立以來，縱貫兩千多年，在這其中，君主一直是整個政治社會的絕對主宰，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”是中國人的普遍共識，君主就是整個社會的主人，就像一個家庭不能缺少父母一樣，整個社會也不能缺少君主，人們的全部政治期待都聚集在君主身上，君主權力受限不符合他們的政治想象力。即使在君主專制發(fā)展的末期，中國本土思想家，諸如黃宗羲、王夫之、顧炎武等人對君主專制都進行了深刻的反思，稱專制君主為“竊天下者”，甚至提出了“置相權以分君權”的寶貴想法，但最后還是沒有跳出舊有的政治藍圖：把全部希望都寄托在圣賢明君的身上，借鑒古法，實行復古。所以他們的政治理想依然是舊式的，很大原因就在于他們的政治文化資源是既定的；另一方面，長期的君主專制深刻地塑造了人們的政治心理和政治習慣，使得傳統(tǒng)的古代中國人產(chǎn)生了“路徑依賴”。這點在鴉片戰(zhàn)爭之后得到了最明顯的體現(xiàn)，在“三千年未有之大變局”的時期，晚清王朝的風雨飄搖中，人們還是試圖維持傳統(tǒng)的統(tǒng)治而發(fā)出“師夷長技以制夷”的吶喊，認為中國的落后主要在于器物層面的落后，實行洋務，興辦企業(yè)，力圖用“中體西用”的方式來實現(xiàn)國強民富，直到后來學習西方政治文化，接受西方觀念的知識分子的鼓吹，現(xiàn)代的政治理念才被人們認識到，最后接受。

儒家家國同構式的思想方式和治國理念沒有認識到公共社會和私人空間的區(qū)別，沒有認識到公共空間是由處于不同位置上、具有不同利益訴求的人們所組成的，軟性的道德制約只能靠君主的絕對權力來貫徹。儒家學者認為“人之初，性本善”，試圖通過教化來喚醒人們的善性、激發(fā)人們的道德自覺，實現(xiàn)小至家庭的和睦、大至國家的和諧秩序。而西方學者對人性的普遍懷疑態(tài)度使得建立某些非人格性的法律成為必要，經(jīng)過中世紀的宗教影響，“原罪”觀念更是深入人心，人性惡的觀念得到加強。正如休謨在《人性論》中所說：“這一切都是人性中自然的、固有的原則和情感的結果；這些情感和原則既是不可改變的，所以人們會以為依靠于這些原則和情感的我們的行為也必然是不可改變的，而且不論道德家們或政治學家們如何為了公益干預我們，或是企圖改變我們的行為的途徑，那也是徒勞無益的。如果他們的計劃的成功依靠于他們在改正人類的自私和忘恩負義方面的成功，那么除非有全能的上帝加以協(xié)助，他們將不能前進一步，因為只有全能者能夠重新改造人類的心靈，而在那些根本之點方面改變心靈的性質?！盵5]557對人性的悲觀態(tài)度使得古代西方乃至于近代思想家都認識到了建立法律的絕對必要性，因為法律是不以人的意志為轉移的強制規(guī)則，這些強制規(guī)則是保證政治目標實現(xiàn)的可靠程序。該程序是非人格性的，能給予人確定不移的預見性，維持公共社會的正常運轉。眾所周知，盡管中國古代有性善論、性惡論、惡善混雜論以及性不善不惡論，但最后主流的理論普遍認為人性為善，并且人有巨大的善的潛能等待去挖掘，因此中國古代的思想家們大部分的筆墨都致力于論證如何發(fā)揚人的善性。對人性的高估使得人們全身心地關注于對個體自身的改造以及對圣賢明君等高尚人格的祈盼，而忘記了正是外在的強制規(guī)則和法律才是獲得幸福生活的可靠保障:“君子也者，道法之總要也，不可少傾曠也。得之則治，失之則亂，得之則安，失之則危，得之則存，失之則亡，故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也?！?《荀子·致士篇》)從這個意義上說，人性善的假設實際上為人治社會打開了方便之門，也與古代中國的專制君主制度相契合。

家庭和國家的區(qū)別是顯而易見的。家庭是社會的細胞，是構成社會的最小單位，規(guī)模很小，而且家庭成員之間都有著緊密的血緣聯(lián)系。在儒家的家庭觀念中，家庭中的權威是父親，“三年無改于父之道，可謂孝矣?！?《論語·里仁第四》)子女應該遵循父母的教導才合“孝道”，這種具有溫情和血緣的特點在公共社會空間中是不存在的。公共空間是一個諸多個體組成的空間，在這個空間中，每個人緣于某種個人利益而聯(lián)系在一起，每個人都有自己的利益訴求，在公共空間中，一方面，血緣的紐帶被扯斷，人們的關系不再緊密；另一方面，社會并不是一個個分離狀態(tài)的人的機械組合，每個人的利益都要經(jīng)過別人的合作方能實現(xiàn)，社會是一張巨大的網(wǎng)，人構成了其上的一個個扭結，一個穩(wěn)定的社會必定是一個良好的合作體系。[6]14緣于此，公共的政治和法律規(guī)則才有了用武之地。

儒家的家國同構理論把家與國并列，并用同樣的方式去治理家政、管理國家，沒有注意到公共空間與私人家庭之間的巨大差異，公共空間顯然不是一個“熟人社會”而是一個“生人社會”，每個人都不擔負有像家庭中子女附從父母的義務，每個人也都沒有權利享有像家庭中父母管教子女那樣的權力，每個人都是單一而平等的個體。人們之間這種平等而又陌生，陌生而又相互合作的關系決定了他們之間需要一種超越血緣家庭的規(guī)則來調節(jié)。這樣的公共規(guī)則才能有效調節(jié)人們之間的利益鏈接，在這種公共準則下，人們不需要任何人的善意的“賞賜恩澤”，也沒有必要擔心任何人的惡意侵犯，憑借著這些公共規(guī)則的庇護，我們的利益就能夠得到有效保障。家長式的君主沒有為我們提供一個安全和有效的公共規(guī)則，這些“規(guī)則”在人治的社會是不可靠的，因為家長式的君主的任意而為給每個人的前途都蒙上了不確定性的陰影。這也是儒家家國同構式的治國方式無法導致現(xiàn)代公共社會產(chǎn)生的根源，也是無法在現(xiàn)代社會中生存下去的緣由。

在近現(xiàn)代西方思想家那里，國家被理解為契約的產(chǎn)物而非血緣性質的產(chǎn)物，公共生活也是訂立契約之后的結果，直接面對國家的是一個個參與訂立契約的個體。通過契約，個體的權利和義務以及國家的權力和義務都得到了明確的界分，這種界分又有強制性的法律作保障，私人空間和公共空間互不干涉，在私人空間中，每個人都是安全的，因為不屬于國家權力調配的范圍，在公共空間中，每個人也都是安全的，因為國家這頭“利維坦”的權力是受限的。而中國傳統(tǒng)儒家思想則沒有這樣的劃分，也沒有私人空間和公共空間的劃分，家國是一體的，君主的權力更是不受限制的，在這樣的環(huán)境下，國家權力的觸角延伸至生活的方方面面，個人和家庭等私人空間都成為了政治權力場。

四、“國不以利為利”：一個具有現(xiàn)代色彩的命題

盡管這樣，在幾千年的政治實踐和理論探索中，儒家思想給人們提供了諸多很有教益的公共議題，最引人注目的莫過于“國不以利為利，以義為利也”(《禮記·大學》)的命題了。其實早在春秋戰(zhàn)國時期就有關于實行“王道”還是“霸道”的爭辯，爭辯的雙方主要在儒家和法家之間展開。儒家堅決主張行王道，即以仁義德治治理國家，認為“道之以政,齊之以刑,民免而無恥；道之以德,齊之以禮,有恥且格”(《論語·為政第二》)。與王道相對的是法家，主張“非本政教也，非致隆高也，非纂文理也，非服人心。鄉(xiāng)方略，審勞佚，謹積蓄，修戰(zhàn)備，齡然上下相信，而天下莫之敢當”(《荀子·王霸》)，以刑名法術治國。這樣的討論在后來的發(fā)展中演化為儒家內部的辯論。最為典型的是北宋時道學家與功利主義學派之間圍繞著“利”和“義”展開熱烈的討論：治國應遵從“王道”還是“霸道”？“功利”優(yōu)先還是“道義”優(yōu)先？道家學派主張“道義”為先，功利主義學派則主張“功利”為先。[7]中國古代的“義利之辯”很類似于近現(xiàn)代西方思想家那里“道義論”和“目的論”的區(qū)別。

北宋時期的道家學派如周敦頤、朱熹等，與事功學派如程亮、王安石等的對峙和辯論對我們公共空間的發(fā)展起到了重要的作用?！皻v代思想家討論王霸義利，體現(xiàn)了思想家良善的政治愿望。從歷代思想家論辯王霸義利的內容來看，盡管人們對于王霸義利的理解不盡相同，但其共同點都是用善惡的標準對社會政治加以品分，意欲使社會政治最大限度地符合道義的準則,這在某種程度上頗近于希臘哲學家所追求的‘最大的Good’和‘永恒的正義’”。[7]這表明，“義利之辯”的公共議題涉及公平分配等正義問題，含有現(xiàn)代公共領域中的重要議題。

“國不以利為利，以義為利也”體現(xiàn)了儒家思想家對國家的規(guī)范性期待。作為一個合格的政府，應該秉持道義，而不是為了政府自己的私利。在自由主義思想家看來，國家只不過是一個約定的產(chǎn)物，充當?shù)氖恰爸俨谜摺苯巧?，這種仲裁身份的合法性源于各個締約主體的一致同意，國家能夠在各個利益主體發(fā)生矛盾沖突時進行公平的裁決?！皣灰岳麨槔斌w現(xiàn)了對這種“公平裁決”的關注，這種關注能夠引導人們思考什么樣的財富分配政策才是公平正義的。在儒家看來符合“道義”的治國策略才是值得向往的國家政策。作為一個仲裁者，政府本身不生產(chǎn)任何財富，只是對已有財富進行分配，政府是一個公共的權力機構，不應該有自己本身的私利，從這個意義上說，“國不以利為利，以義為利也”有其現(xiàn)代價值。

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【責任編輯張琴】

[文章編號]1672-2035(2016)01-0027-05

[中圖分類號]D03

[文獻標識碼]A

[作者簡介]劉亞明(1986-)，男，陜西佳縣人，西北大學公共管理學院講師，博士。

[收稿日期]2015-07-01