林存秀

“教化”的流轉(zhuǎn)
——以《列女傳》的傳播為例

林存秀

《列女傳》所樹(shù)立的鮮明女性教化形象，在歷代傳播中被篩選和改編，通過(guò)音樂(lè)、畫(huà)像、戲劇說(shuō)唱等方式，加上旌表的利益誘惑，使儒家教義通俗易懂，滲透到各個(gè)階層的女性日常生活當(dāng)中。這種刻在心靈深處的內(nèi)在烙印和精神操控，比起外在的法制制度具有更大的隱蔽性和持久的壓迫性。現(xiàn)代女性已經(jīng)不是任人安頓和教化的“第二性”，而是有她們自主的抉擇。

《列女傳》；女性教化；啟蒙；傳播

近年來(lái)，儒學(xué)復(fù)興似乎成了一種不可阻擋的趨勢(shì)。女性教化作為儒家思想的重要內(nèi)容，也重新被提起和討論。“新儒家”代表蔣慶先生引發(fā)爭(zhēng)議的文章《只有儒家能安頓現(xiàn)代女性》談及女性教化，并主張用《列女傳》作為對(duì)現(xiàn)代女性進(jìn)行教化的教材。那么，誰(shuí)有資格“教化”，多少現(xiàn)代女性會(huì)認(rèn)同這種教化，又通過(guò)什么方式教化呢？

一、啟蒙與教化

什么是“教化”？似乎找不到與之對(duì)應(yīng)的英文詞語(yǔ)。它不能翻譯成Education，更不能翻譯成Enlightenment。一個(gè)詞語(yǔ)和概念的出現(xiàn)，伴隨背后一整套的政治理念。張汝綸教授在《從教化到啟蒙——近代中國(guó)政治文化的起源》一文中指出，教化不是現(xiàn)代意義上的教育，即教育者將某種客觀知識(shí)傳授給受教育者，而是強(qiáng)調(diào)人的精神和品性的本質(zhì)轉(zhuǎn)變。從這個(gè)意義上講，廣義的文化都具有教化的功能。近代中國(guó)人對(duì)政治的理解最顯著的一個(gè)轉(zhuǎn)變，就是從政治內(nèi)在性質(zhì)的關(guān)注到對(duì)政治機(jī)構(gòu)，如法規(guī)制度的關(guān)注上。在現(xiàn)代政治意義發(fā)生變化的時(shí)候，文化的意義也發(fā)生了變化，成為國(guó)家機(jī)關(guān)制度層面的總稱，不再與教化有任何關(guān)系。經(jīng)過(guò)新文化運(yùn)動(dòng)的洗禮，傳統(tǒng)意義上的教化文化，更是變成了啟蒙意義的文化。但新文化運(yùn)動(dòng)與歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)有所不同，作者指出，前者以工具理性為圖騰，而五四運(yùn)動(dòng)形成的政治文化以西方的思想歷史為教條，要對(duì)這種“輸入學(xué)理”的啟蒙進(jìn)行批評(píng)和反思。［1］73-78

不僅要對(duì)啟蒙進(jìn)行反思，也要對(duì)教化進(jìn)行檢視。傳統(tǒng)的“教化”，其意義也不是始終如一的。如果追根溯源，“教”在《說(shuō)文解字》中解釋為“上所施，下所效也”。［2］69“化”，指的是人的內(nèi)心狀態(tài)得到某種變化。在西周時(shí)期，最常指的是禮樂(lè)教化。孔子繼承周代六藝之教的傳統(tǒng)，為了教學(xué)的需要，對(duì)上古以來(lái)的文獻(xiàn)資料做了系統(tǒng)的整理，形成六藝體系。這是中國(guó)學(xué)術(shù)思想的重要轉(zhuǎn)變，使原來(lái)被貴族獨(dú)專的知識(shí)，轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)普及的文化。［3］58《孔子世家》有云，孔子以詩(shī)書(shū)禮樂(lè)教，弟子蓋三千，身通六藝者七十有二人。但是這種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，到漢武帝時(shí)代，有了顯著的轉(zhuǎn)變，尤其是董仲舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后，孔子的六藝之統(tǒng)與儒家合二為一，依附政治，超越諸家之上，形成一種思想統(tǒng)治的權(quán)威。于是孔子的六藝之教，成為利祿之途，六藝變成唯我獨(dú)尊的六經(jīng)。六經(jīng)經(jīng)典化之后，成為放之四海而皆準(zhǔn)的真理。影響所及，不僅限于學(xué)術(shù)和政治，并且擴(kuò)及至社會(huì)倫理的層面。董仲舒企圖以六藝為基礎(chǔ)，建立一個(gè)政教合一的政治體制。

對(duì)于女性教化，最早的教科書(shū)就是劉向編纂的《列女傳》。關(guān)于《列女傳》的性質(zhì)，正如臺(tái)灣學(xué)者劉靜貞教授指出，劉向撰寫(xiě)《列女傳》，并不是想要究明歷史的真相，或者是為女性在歷史上留下印記，而是通過(guò)塑造鮮明的人物形象言義言理，它既是歷史教材，又是經(jīng)義之傳。［4］249劉向的思想體系中，既推崇三代的禮樂(lè)教化，又受到漢代流行的陰陽(yáng)災(zāi)異的影響。在整理古籍的過(guò)程中，劉向看到三代時(shí)候的禮樂(lè)教化之盛行，心生向往，并希望恢復(fù)之而以匡正漢室。但教化唯有自化，才能化人。據(jù)《漢書(shū)》記載：“向睹俗彌奢淫，而趙、衛(wèi)之屬起微賤，逾禮制。向以為王教由內(nèi)及外……”［5］1957所以劉向撰寫(xiě)《列女傳》之目的，在于諷諫成帝，教化后宮，并能由內(nèi)而外。

劉向的陰陽(yáng)災(zāi)異思想，反映在他編寫(xiě)的《洪范五行傳》里。成帝時(shí)期，元舅陽(yáng)平侯王鳳為大將軍秉政，倚太后，專國(guó)權(quán)，兄弟七人皆封為列侯。成帝初年，歷次出現(xiàn)天災(zāi)，例如，建始三年，發(fā)生日食，夜地震。劉向認(rèn)為這是外戚顯貴、王鳳兄弟專權(quán)造成的。劉向“見(jiàn)《尚書(shū)·洪范》，箕子為武王陳五行陰陽(yáng)休咎之應(yīng)。向乃集合上古以來(lái)歷春秋六國(guó)至秦漢符瑞災(zāi)異之記，推跡行事，連傳禍福，著其占驗(yàn)，比類相從，各有條目，凡十一篇，號(hào)曰《洪范五行傳論》?！保?］1950

劉向的陰陽(yáng)災(zāi)異思想本于何處？錢穆在《劉向歆父子年譜》中按：“武帝末已有是書(shū)，不自劉向始也。漢代言陰陽(yáng)災(zāi)異者，惟眭孟與勝同時(shí)；其余京房、翼奉、劉向、谷永、李尋、解光等，皆在勝后。則勝所引必非諸人所作。在勝前者有董仲舒、夏侯始昌……”［6］45又《漢書(shū)·眭兩夏侯京翼李傳》贊曰：“漢興，推陰陽(yáng)言災(zāi)異者，孝武時(shí)有董仲舒、夏侯始昌……”［5］3195劉向雖然在宣帝之時(shí)，奉詔治《谷梁春秋》，但是在其奏書(shū)、封事亦屢引《公羊傳》之說(shuō)。在漢代，尊信陰陽(yáng)律歷、始終五德的風(fēng)氣極為盛行?？梢?jiàn)，劉向在陰陽(yáng)災(zāi)異觀念方面與董仲舒無(wú)異。今人蔣慶推崇“公羊”之說(shuō)，而且認(rèn)為女性由于自然屬性，應(yīng)該于家庭中得到安頓和價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。這實(shí)際上是承繼了董仲舒以來(lái)陰陽(yáng)尊卑、內(nèi)外隔離的觀念。并且，以蔣慶為首的“新儒家”也一直致力于推行儒學(xué)的宗教化，用“天”和超自然力來(lái)賦予其學(xué)說(shuō)以權(quán)威。

在劉向所生活的時(shí)期，陰陽(yáng)災(zāi)異經(jīng)常與后宮人事聯(lián)系起來(lái)?！稘h書(shū)·外戚傳》記載，孝成許皇后天資聰慧，善史書(shū)，自為妃至即位，一直得到成帝的寵愛(ài)。但其所生一子一女先后夭折，皇太后及帝諸舅擔(dān)憂皇上無(wú)繼嗣，時(shí)又?jǐn)?shù)有災(zāi)異，劉向、谷永等皆認(rèn)為應(yīng)該歸咎于后宮，最終廢黜了許皇后。其后，以歌舞伎出身的趙飛燕，一躍成為尊崇的皇后，被認(rèn)為是僭越禮制。劉向編纂《列女傳》，把散見(jiàn)于各類典籍的女性故事編輯成冊(cè)，可謂是首次為女性立傳，且取材廣泛?！读信畟鳌吩跉v代的傳播過(guò)程中，滲透社會(huì)下層，遍及各地。但其虛構(gòu)和塑造出的女性形象，漸漸凝結(jié)成為父權(quán)道德圖景上的標(biāo)本。那些人物繡在悒郁的紫色緞子的屏風(fēng)上，織金云朵里，死后被畫(huà)在了屏風(fēng)上，但作為教化的范本卻還鮮活著。

二、女性教化的方式

在文化知識(shí)為少數(shù)精英掌握，尤其是女性不能受教育的情況下，女性教化勢(shì)必會(huì)采取更通俗化的方式。劉向《列女傳》故事，尤其是貞順和節(jié)義故事，通過(guò)詩(shī)歌、畫(huà)像石、戲劇說(shuō)唱等方式，使得上至貴族淑媛、下到不識(shí)字的民婦，都能通過(guò)《列女傳》樹(shù)立的榜樣作用，在潛移默化中學(xué)習(xí)到各種綱常、倫理規(guī)范?！读信畟鳌饭适铝鱾髦畯V泛，遠(yuǎn)至偏僻邊疆。例如，在江蘇、四川等邊郡出土的竹簡(jiǎn)及畫(huà)像石中，都發(fā)現(xiàn)有《列女傳》故事。有情節(jié)的故事和鮮活的形象，對(duì)于普通百姓來(lái)說(shuō)，一直比枯燥的說(shuō)教更有力量。

1.《列女頌》

司馬遷刻意區(qū)分六經(jīng)和六藝，推崇孔子的六藝教學(xué)。他在《史記·樂(lè)書(shū)》中論述禮樂(lè)關(guān)系曰：“詩(shī)，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動(dòng)其容也；三者本乎心，然后樂(lè)氣從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順?lè)e中而英華發(fā)外，唯樂(lè)不可以為偽?！保?］1214強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌樂(lè)舞，通過(guò)審美和情感打動(dòng)人心而改變?nèi)说膬?nèi)在和外在精神風(fēng)貌。漢武帝時(shí)期，曾定郊祀之禮，立樂(lè)府，采詩(shī)夜誦。以李延年為協(xié)律都尉，舉司馬相如等數(shù)十人造為詩(shī)賦，作《十九章之歌》。漢代的歌舞風(fēng)氣之盛，從漢代后宮嬪妃多出身于歌妓就可見(jiàn)一斑。例如，漢武帝的李夫人、衛(wèi)皇后子夫，以及漢成帝時(shí)期的趙飛燕姐妹即是。據(jù)《漢書(shū)》記載，成帝時(shí)，于水濱得古磐十六枚，議者以為善祥。劉向于是勸喻成帝：“宜興辟雍，設(shè)庠序，陳禮樂(lè)，隆雅頌之聲，盛揖攘之容，以風(fēng)化天下?！保?］1033漢代在各處建立各類學(xué)校推行教化，但這只是針對(duì)青年男子。

對(duì)于不識(shí)文字的女性來(lái)說(shuō)，除了言傳身教，還有就是依靠歌謠與圖畫(huà)。劉向所著《列女傳》，亦包含頌和圖。《漢書(shū)·藝文志》記載：“劉向所序六十七篇?！缎滦颉贰墩f(shuō)苑》《世說(shuō)》《列女傳頌圖》也。”［5］1727在歷代不同的《列女傳》版本中，“頌”或列在傳的后面，或單獨(dú)成篇。關(guān)于“頌”，它本是配有音樂(lè)又有舞蹈的詩(shī)。相比而言，《詩(shī)經(jīng)》中的頌奧雅難明，《列女傳》之頌卻淺白易懂，便于記誦。例如，在《列女傳·貞順傳》“齊杞梁妻”故事中的“頌”云：“杞梁戰(zhàn)死，其妻收喪。齊莊道吊，避不敢當(dāng)。哭夫于城，城為之崩。自以無(wú)親，付淄而薨?！保?］146在短短的32個(gè)字中，一個(gè)完整的故事被敘述出來(lái)了。這種頌和漢代民間歌謠的形式極為相似?！读信畟鳌分械摹绊灐笔强梢耘錁?lè)歌唱的，不但能在宮中演奏教化后妃，還能在民間傳唱。

2.《列女圖》

在《續(xù)列女傳·班婕妤》一篇中，記載成帝游后庭，邀婕妤同輦，婕妤推辭曰：“觀古圖畫(huà)，賢圣之君皆有名臣在側(cè)，三代之末主乃有女嬖。今欲同輦，得無(wú)似之乎？”［8］322由此可見(jiàn)，漢代人有觀畫(huà)的風(fēng)氣。劉向《別錄》載：“臣向與黃門侍郎歆所?！读信畟鳌?，種類相從為七篇，以著禍福榮辱之效，是非得失之分，畫(huà)之屏風(fēng)四堵?！逼溜L(fēng)是日常生活的家具，把列女人物繪制在屏風(fēng)上，就是要這些教化故事在生活中時(shí)時(shí)提點(diǎn)。關(guān)于女性觀畫(huà)，《后漢書(shū)》卷十記載東漢順烈梁皇后小時(shí)候，“常以列女圖畫(huà)置于左右，以自監(jiān)戒?！庇钟嘘兾鹘椀聠柩嗜归T右立柱題字曰：“覽樊姬，觀列女，崇禮讓，遵大雅……”［9］126皆可見(jiàn)列女圖畫(huà)流傳之廣，以及女子觀列女圖畫(huà)之盛。列女形象深入日常生活，在家族的儀式中，也經(jīng)常出現(xiàn)。因?yàn)楹笫莱鐾恋撵籼煤湍乖嶂械臐h代畫(huà)像石上，也發(fā)現(xiàn)了眾多的列女故事。出現(xiàn)在祠堂中的畫(huà)像石，應(yīng)該是供百姓觀看為多。

劉增貴先生的《畫(huà)像與性別——漢畫(huà)中的漢代婦女形象》一文，在查閱了大量的漢化畫(huà)像石、畫(huà)像磚及壁畫(huà)的基礎(chǔ)上，考察了漢代的女性生活狀況。他指出，在眾多漢代畫(huà)像石及其壁畫(huà)中，出現(xiàn)的列女群像，主要以山東嘉祥縣的武氏祠，及和林格爾漢墓壁畫(huà)為多。武粱祠的東漢畫(huà)像石中，取材自《列女傳》的故事，包括“京室節(jié)女”、“齊義繼母”、“梁節(jié)姑姊”、“楚昭貞姜”、“魯義姑姊”、“秋胡潔婦”、“梁寡高行”等?！读信畟鳌酚小赌竷x》《賢明》《仁智》《貞順》《節(jié)義》《辯通》《孽嬖》七傳，但武梁祠的列女故事主要是出自《貞順》《節(jié)義》兩章。和林格爾壁畫(huà)中出現(xiàn)的列女故事更多，取材也更廣泛。其中，榜題可辨的列女故事有“魯漆室女”、“后稷母姜嫄”、“周室三母”、“秋胡子妻”、“許穆夫人”、“曹僖母”、“孫叔敖母”、“晉范氏母”、“孟軻母”、“齊田稷母”、“秦穆姬”、“楚昭越姬”等，以《母儀》《賢明》《仁智》三傳中的故事最多。

這些歷史人物畫(huà)像，自然是為了宣揚(yáng)道德倫理，以示教化。在漢代，不能讀寫(xiě)的不只是婦女，大量的下層男性也鮮有機(jī)會(huì)掌握文化知識(shí)。所以，列女故事常常伴隨著賢士故事。這些故事不僅是在山東，而且在其他地方曾有出現(xiàn)。例如，在四川新津縣出土的漢代石棺圖像上，可以辨識(shí)出“梁寡高行”和“魯秋潔婦”的故事。這些故事所宣揚(yáng)的婦女節(jié)烈行為，在民間亦廣泛流傳。漢代樂(lè)府詩(shī)“秋胡行”等流行，也可于此相證。

3.旌表

旌表制度的作用不僅在于利益的誘惑，而且在于眾人的傳頌?！读信畟鳌匪d受到旌表者共有四人，表明在先秦時(shí)期就存在著旌表制度。《賢明傳》記載“宋鮑女宗”的故事：“女宗”的丈夫出去做官，娶了外室，而女宗供養(yǎng)其婆母愈加恭敬?！芭凇笔欠馓?hào)，還在其所居之地刻石，以表彰其功德。在這則故事中，劉向提出了婦人之“一醮不改”及“七去”之義。［8］67在《母儀傳》中的“魯之母師”，“母師”因?yàn)閲?yán)格遵守家禮，“大夫美之，言于穆公，賜尊號(hào)曰母師，使朝謁夫人，夫人、諸姬皆師之”。［8］44以上兩則故事尚沒(méi)有節(jié)烈的行為，而在《貞順傳》中的兩則故事就有所不同了?！傲汗迅咝小敝v的是梁國(guó)的寡婦，夫死不嫁，梁國(guó)貴人都對(duì)她傾慕。梁王知道后，使相來(lái)聘。梁婦緣鏡持刃，割去了自己的鼻子，以全貞信節(jié)?！巴醮笃淞x，高其行，乃復(fù)其身，尊其號(hào)曰高行?！保?］159“陳寡孝婦”的故事講述了孝婦年十六而嫁，未有子，其夫便去行戍，且死在邊疆。孝婦紡織賺取家用，供養(yǎng)婆婆。她的母親憐其早寡，欲再嫁之。孝婦以自殺相拒。其父母不敢再言嫁，遂奉養(yǎng)婆婆二十八年，終其奉祀?；搓?yáng)太守將其事跡上報(bào)朝廷，“漢孝文皇帝高其義，貴其信，美其行，使使者賜之黃金四十斤，復(fù)之終身，號(hào)曰孝婦”。［8］162旌表節(jié)烈婦女的制度在后來(lái)的歷朝各代中得到傳承，并愈演愈烈。

4.其他方式

在戲劇成為人們?nèi)粘Ｉ钜粋€(gè)重要組成部分時(shí)，列女故事常被編演為戲劇。戲劇表演更能在潛移默化中塑造人們的精神風(fēng)貌，傳統(tǒng)戲劇中的《趙五娘》《李三娘》等劇目，皆以宣揚(yáng)倫常為目的，所謂“不關(guān)風(fēng)化體，縱好也徒然”。流傳久遠(yuǎn)的孟姜女與秋胡戲妻故事，即出自《列女傳》。到了唐代的講唱藝術(shù)中，又出現(xiàn)了《秋胡變文》和《孟姜女變文》。一直到民國(guó)初年，還有《孟姜女寶卷》流傳，并且故事也在舞臺(tái)戲院上演。

最具說(shuō)服力的教化方式，莫過(guò)于女性自己的現(xiàn)身說(shuō)法?！叭龔乃牡隆钡扔^念在劉向《列女傳》中被提出，例如，上文提到的“魯之母師”，她有九位兒媳，她召集兒媳們教導(dǎo)說(shuō)：“婦人有三從之義，而無(wú)專制之行，少系于父母，長(zhǎng)系于夫，老系于子。”［8］43班昭的《女誡》，從“卑弱”、“夫婦”、“敬慎”、“婦行”、“專心”、“曲從”、“叔妹”等七個(gè)方面，進(jìn)一步把劉向《列女傳》中初露端倪的“三從四德”理論化。她也不再稱贊女性的才識(shí)，把女性的價(jià)值實(shí)現(xiàn)完全限定在家庭之內(nèi)了。東漢章帝時(shí)期，班固依據(jù)白虎觀會(huì)議的內(nèi)容纂述而成《白虎通》，成為君主認(rèn)可的國(guó)家意識(shí)形態(tài)的理論表述。班昭作為班固的衣缽繼承者，《女誡》的編寫(xiě)自然也是這項(xiàng)儒家工程的一部分。

那些儒家思想體系“安頓”不了的女性，則被屏蔽于歷史的視野之外，被妖魔化與邊緣化，難于發(fā)出自己的聲音。《列女傳》中實(shí)際上無(wú)意中透露了女性可能從事的多種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，例如，紡織和采桑。在《母儀傳》中“魯季敬姜”故事中，敬姜教其子公甫文伯以治國(guó)之道，就是以紡車的協(xié)作為比喻的。在《辯通傳》中，那位伶牙俐齒、善于辯駁的齊女徐吾，也是為了借鄰居的燈火夜績(jī)；《節(jié)義傳》中的“魯秋潔婦”，正是在桑林采桑的時(shí)候遭到了五年未歸的丈夫之調(diào)戲；《辯通傳》中的齊國(guó)“宿瘤女”，亦在桑林工作，而對(duì)國(guó)王的浩蕩儀仗隊(duì)視而不見(jiàn)，才被賞識(shí)而策立為王后；《賢明傳》里的楚國(guó)接輿妻，及老萊子妻都是和丈夫一起隱居躬耕。

和后代正史中的“烈女傳”相比，劉向的《列女傳》算是唯一為“孽嬖”女性立傳的。細(xì)察《孽嬖傳》中的15位女性，多是姜姓的齊國(guó)女性。史載直到漢代，山東故齊地仍有“巫兒”制度?！稘h書(shū)·地理志下》載：“于是令國(guó)中民家長(zhǎng)女不得嫁，名曰‘巫兒’，為家主祠。嫁者不利其家，民至今以為俗?！保?］1661未婚長(zhǎng)女在家祭中扮演領(lǐng)導(dǎo)的角色，而這種風(fēng)氣何時(shí)消失倒是值得深究。

三、結(jié)語(yǔ)

無(wú)論是“教化”還是“啟蒙”，都是男性文化占據(jù)權(quán)威和主導(dǎo)地位，把女性作為被改造的對(duì)象。在近些年的女性研究中，出現(xiàn)了質(zhì)疑“啟蒙”的聲音，認(rèn)為女權(quán)運(yùn)動(dòng)被民族解放和啟蒙運(yùn)動(dòng)所主宰，真正的女權(quán)運(yùn)動(dòng)幾乎沒(méi)有出現(xiàn)。但是，這樣的評(píng)價(jià)是沒(méi)有意義的。我們要看在這個(gè)過(guò)程中，女性到底做了什么，她們是不是甘愿只是做被改造的對(duì)象？

如今“大陸新儒家”的興起，正是在這樣一個(gè)普遍反思“啟蒙”話語(yǔ)的語(yǔ)境中。其實(shí)，這種反思早就開(kāi)始了。在20世紀(jì)初，最流行的一個(gè)詞語(yǔ)是“文明”。文明與野蠻對(duì)立，包含著東西方文明等級(jí)的意味。在20世紀(jì)30年代之后，文明這個(gè)詞語(yǔ)漸漸受到唾棄，已經(jīng)表明對(duì)于現(xiàn)代性的反思。吊詭的是，文明這個(gè)詞語(yǔ)在20世紀(jì)末期重新變得流行起來(lái)。或許，教化和啟蒙的對(duì)立，實(shí)質(zhì)上顯示了東西方不同的文明及文化體系的對(duì)立。無(wú)論是啟蒙對(duì)抗教化，還是以教化來(lái)對(duì)抗啟蒙，都顯示著一種充斥著等級(jí)觀念和認(rèn)知。如果依然采取二元對(duì)立的方式，其實(shí)還是以反對(duì)的姿態(tài)維護(hù)著所反對(duì)的東西。在涉及女性觀的時(shí)候也是一樣。

就傳統(tǒng)的教化而言，我們以《列女傳》傳播為案例的剖析中，看到教化怎樣由禮樂(lè)和諧的美育變成道德綁架的殺人禮教。實(shí)行禮樂(lè)教化，應(yīng)該恢復(fù)先秦禮樂(lè)教化和孔子的六藝美育，致力于傳統(tǒng)儒家人文精神的復(fù)興。中國(guó)古代思想中把世界稱之為“天下”。馮友蘭先生認(rèn)為，從孔子時(shí)代，中國(guó)人，特別是中國(guó)政治思想家，就開(kāi)始考慮世界范圍內(nèi)的政治問(wèn)題。今天的儒學(xué)復(fù)興，也應(yīng)該保持自信的心態(tài)，而不是狹隘、等級(jí)、對(duì)立。

當(dāng)前出現(xiàn)的一些所謂“女性教化”言論，主張?jiān)诩彝ブ邪差D女性。其實(shí)，是一廂情愿地把家庭想象成為內(nèi)部和諧的組織，忽視了在父權(quán)體系下，女性在家庭中仍然處于弱勢(shì)的處境。臺(tái)灣學(xué)者鄭雅如在《中古時(shí)期的母子關(guān)系——性別與漢唐之間的家庭史研究》一文中，運(yùn)用史傳、墓志、文集、筆記小說(shuō)等資料，考察了中古時(shí)期的母子關(guān)系，從喪服禮制對(duì)母子名分的界定、母職與子道的建構(gòu)、嫡庶之爭(zhēng)等，分析了家庭中的權(quán)力結(jié)構(gòu)和關(guān)系，以及這些又是如何影響家庭成員之間的感情。［4］135-186在儒家體系中，賢母教子的故事最受士人推崇，強(qiáng)調(diào)兒子功成名就以達(dá)到“母以子貴”。但儒家的母子關(guān)系貶斥母子私情，強(qiáng)調(diào)父子一體。相比而言，佛教故事也存在教化的意義，卻呈現(xiàn)出比較親密的母子關(guān)系。例如，《目連救母寶卷》，在民間戲劇演出和講唱藝術(shù)中經(jīng)常出現(xiàn)。佛教一方面細(xì)致描繪母親的生養(yǎng)辛苦，加重人子對(duì)于母恩難以回報(bào)的負(fù)欠感；另一方面，又認(rèn)為母親多邪見(jiàn)貪嗔，易墮入地獄，需要兒子借助佛力，救母拔離苦境。

從隱喻的意義上來(lái)說(shuō)，佛教中對(duì)母親的描述，更接近人情和事實(shí)。而在《只有儒家能安頓現(xiàn)代女性》中，蔣慶先生慨嘆儒教的親和力不如佛教，認(rèn)為原因在于儒學(xué)沒(méi)有宗教化，要通過(guò)加強(qiáng)祭祀、祖先崇拜等儀式，推動(dòng)儒教在民間的信仰。在階級(jí)社會(huì)中，宗教麻醉了人們的精神，把各種痛苦歸結(jié)于前世，把福祉寄托于來(lái)生，而不從社會(huì)政治的層面去找原因。任何一種宗教和精神信仰，都是在特定的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的脈絡(luò)中產(chǎn)生的?！靶氯寮摇钡姆N種設(shè)想，都是建立在空想之上的，這種倒退主張也會(huì)遭受唾棄。

在中國(guó)當(dāng)前質(zhì)疑啟蒙、儒學(xué)回歸的語(yǔ)境下，女性與傳統(tǒng)文化，尤其是儒家文化的關(guān)系，勢(shì)必會(huì)被重新考量。應(yīng)該有更多的女性研究者介入這個(gè)話題，并對(duì)當(dāng)前某些不利于兩性平等的觀點(diǎn)和言論有所回應(yīng)。究竟誰(shuí)來(lái)安頓？怎樣安頓女性？這需要女性自己才能決定。

［1］張汝倫.從教化到啟蒙——近代中國(guó)政治文化的起源［J］.復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2009，（2）.

［2］許慎.說(shuō)文解字［M］.北京：中華書(shū)局影印本，1963.

［3］逯耀東.抑郁與超越——司馬遷與漢武帝時(shí)代［M］.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2008.

［4］李貞德.中國(guó)史新論——性別史分冊(cè)［C］.臺(tái)北：“中央研究院”聯(lián)經(jīng)出版社，2009.

［5］班固.漢書(shū)［M］.北京：中華書(shū)局，1962.

［6］錢穆.兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，2005.

［7］司馬遷.史記［M］.北京：中華書(shū)局，1959.

［8］張濤.列女傳譯注［M］.濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，1990.

責(zé)任編輯：張艷玲

The Transformation of“Jiaohua”——A Study of the Spread of LieNv Zhuan

LIN Cunxiu

In the Han Dynasty，the“Jiaohua”on women did not follow a rigid law system，rather involving flexible rituals and music.The book LieNv Zhuan portrays many vivid female images propagated byways of music，pictures，dramas，and sayings.It also includes information on the commendation system，which helped Confucianism infiltrate women’s daily life among every class.Compared to external laws and institutions，this inert control caused greater invisibility and longer periods of oppression.

LieNv Zhuan；“Jianhua”；media；propogation

10.13277/j.cnki.jcwu.2016.05.016

2016-08-28

C913.68

A

1007-3698（2016）05-0103-05

林存秀，女，山東女子學(xué)院社會(huì)與法學(xué)院講師，史學(xué)博士，主要研究方向?yàn)閶D女史。250300