王琳

（西北工業(yè)大學外國語學院，陜西西安710129）

論德國戰(zhàn)后文化記憶變遷下的身份認同

王琳

（西北工業(yè)大學外國語學院，陜西西安710129）

20世紀德國學者揚·阿斯曼在哈布瓦赫提出的“集體記憶”概念之上創(chuàng)建了“文化記憶”理論。作為社會的長時間記憶，文化記憶是把人們對于歷史的認知，儲存并傳播下去，身份認同則是個體在文化記憶之上所建立的自我認同和社會認同。就德國而言，根據(jù)二戰(zhàn)后各個時期的政治特點和社會背景的不同，關于納粹歷史的文化記憶也從內(nèi)容和形式上發(fā)生了變化，而伴隨這一變化，德國人對于自我的身份認同也經(jīng)歷了迷茫、徘徊、到逐漸明晰，直至最終的“正?；钡倪^程。

德國；戰(zhàn)后歷史；納粹主義；文化記憶；身份認同

一、關于文化記憶與身份認同的概念

文化記憶理論主要來源于社會學家哈布瓦赫提出的集體記憶，哈布瓦赫確信：“記憶事實上是以系統(tǒng)的形式出現(xiàn)……記憶聯(lián)合起來的諸種模式，源自人們聯(lián)合起來的各類方式。只有把記憶定位在相應的群體思想中，我們才能理解發(fā)生在個體思想中的每一段回憶”[1]。也就是說，雖然我們每個人都是一個潛在的時代見證人，都擁有自己的個體記憶，但這一記憶過程卻始終與觀念體系中的社會思考相關聯(lián)?？梢哉f，“個人記憶對于社會框架存在著不可替代的依賴性”[2]。正是在這個意義上，存在著一個所謂的集體記憶和記憶的“社會框架”[3]。

哈布瓦赫提出的“集體記憶”概念，使得記憶在記憶和文化取向方面從個體的層面擺脫出來，而轉(zhuǎn)向社會的構建。這種記憶實際上和揚·阿斯曼提出的“交往記憶”同出一轍。交往記憶是指在當下的狀況下對過去的一種回憶，是人們和他同時代的人所共同擁有的回憶。這類記憶隨著記憶承載者產(chǎn)生并隨其消亡，一般來說，交往記憶在時間上的跨度為3到4代人，或者80年左右。因此它又被稱作“社會的短時記憶”[4]。這種帶有很強主觀性的回憶是通過事件親歷者的自身經(jīng)歷和依靠他人轉(zhuǎn)述的方式進行獲取，也最終會隨著記憶承載人的逝去而滅亡。所以這種記憶具有日常性、口頭性、流動性、短暫性以及不穩(wěn)定性和非組織化。進入20世紀80年代，隨著大部分大屠殺親歷者的消亡，由他們承載的這段歷史記憶，該如何保存下來？僅僅單純依靠交往記憶來存儲歷史的方式已遠遠不能滿足人們的需求，所以揚·阿斯曼又提出了“文化記憶”的概念。

與交往記憶的短時記憶相反，文化記憶是社會的長時記憶，是揚·阿斯曼在文化基礎上定義的:“文化記憶是關于一個社會全部知識的概念，在特定的互動框架之內(nèi)，這些知識駕馭著人的行為和體驗，并需要人們一代一代反復了解和熟練掌握它們”[5]。文化記憶與交往記憶的雜亂無章不同，它遠離并超越了日常生活，把記憶根植在文化的積淀層中?！八运鼡碛袑Ｂ毜某休d者負責其傳承，如：祭司、教師、藝術家、學者和官吏等。這些人不僅掌握了關于文化記憶的知識，同時還有某種從日常生活和日常義務中抽離的特質(zhì)”[6]。由于文化記憶不是依靠記憶承載人存在，而是依靠文字、圖畫、電影等媒介來儲存和傳播，所以它并不會隨著記憶承載人的消逝而滅亡。也就是說，不依賴口述方式的文化記憶不具有流動性和不確定性，而是具有其固定性和確定性。

從表面上看文化記憶是記憶的存儲，但由于它是基于當下的社會框架，所以文化記憶的存儲和傳播都會受到當下社會權力和價值體系的嚴格控制。同時文化記憶具有很強的功能性，它的客觀化表達是身份固化和群體認同的重要來源，所以社會的群體意識就是建立在文化記憶之上，從而產(chǎn)生出身份認同。

身份認同這一概念最早是由德國心理學家埃里克·埃里克森所提出的，當他在20世紀30年代研究“認同”和“認同危機”時，就開始考慮“人有關自我的概念與他的群體對他的概念”之間的關系。事實上，身份認同涉及性別、年齡、階級、國別、種族、經(jīng)濟、道德、政治等多種立場，涵蓋了眾多學科的眾多問題。但從根本上來說，身份認同是建立在自己對于自我的認識和承認之上，是一種本能的對自我的認同，也是個體和社會整體的相互平衡。進一步說，從歷時性的層面看，身份認同的過程就是一個個體歷史建立的過程，從過去、現(xiàn)在和未來三個時間維度上來感知個體的特性；從共時性的層面看，身份認同又是一個社會構建的過程。對于一個個體的身份認同來說，必然和他所處的社會各個方面緊密聯(lián)系，而其中當下社會中的文化記憶是影響人們身份認同的重要一環(huán)。

二、德國戰(zhàn)后文化記憶轉(zhuǎn)變下的身份認同

德國人的身份認同是由納粹時期，尤其受納粹大屠殺的歷史影響以及人們對這段歷史所進行的解釋性回憶而形成的。德國戰(zhàn)后不同時期所呈現(xiàn)出來對納粹歷史的文化記憶[7]也不盡相同，可以說，德國戰(zhàn)后的文化記憶決定了德國人身份認同的發(fā)展和演變。

從二戰(zhàn)結束到20世紀50年代，聯(lián)邦德國在這段時期里對于納粹主義的文化記憶主要表現(xiàn)為排斥、對立甚至回避的態(tài)度。在1949年聯(lián)邦德國剛剛成立的這段時間，德國民眾表現(xiàn)出對于國際上要求他們對納粹暴行負責這一問題的排斥，甚至是對立。隨著紐倫堡審判的陸續(xù)進行，德國很多精英人士，包括軍人、科學家和經(jīng)濟學家都受到了指責，而對于廣大德國民眾間接參與“大屠殺”這一事件，當時的德國并沒有考慮，同時對德國人在大屠殺事件中的責任和罪責在這一時期也沒有進行明確的劃分。到了20世紀50年代，德國社會出現(xiàn)了前納粹黨成員集體對于猶太人創(chuàng)傷性回憶的缺失，“他們通過各種形式的‘大赦’，重新活躍在德國的政治舞臺上，并開始逐漸融入德國社會”[8]。這時的西德政府也通過官方敘述撇清自己和納粹主義的關系，回避這段歷史。而對于大多數(shù)民眾來說，人們更加關注的是戰(zhàn)敗德國所面臨的各種問題，包括那些在二戰(zhàn)中德國本土的逃亡者和被逐出者。

基于這一時期德國的文化記憶，德國人在自我身份認同方面表現(xiàn)出了“心照不宣”態(tài)度。第二次世界大戰(zhàn)不僅對德國人的經(jīng)濟、政治和生活造成了巨大的打擊，他們意識形態(tài)中的自我認同也產(chǎn)生了深刻的斷裂。由于民族主義的文化資源在很大程度上被納粹主義利用，所以戰(zhàn)后這一時期的德國人對引以為傲的民族意識產(chǎn)生了懷疑。為了克服這種自我認同上的危機，德國人把對于優(yōu)秀傳統(tǒng)的理解和納粹意識形態(tài)對立起來，宣稱，“納粹主義和納粹大屠殺不是屬于我們歷史的歷史事件。這些歷史事件倒是更多地具有另在、異物、從外部襲來之物，甚或是反歷史之物的性質(zhì)”[9]；利奧波德·馮·維澤在戰(zhàn)后德國第一次社會學大會上也曾提到:“瘟疫從外部向我們?nèi)祟愐u來，我們毫無準備。那是一次陰險的襲擊。那是一種玄學的奧秘，我們社會學家對它是無能為力的”[10]。包括當時的德國社會把納粹政權骨干分子重新吸納到新建的聯(lián)邦德國中的這一做法，也表明了這個社會未言明的一致態(tài)度。這種對于納粹分子既沒有批判也沒有公開討論的方式，使得戰(zhàn)后大眾輿論自動屏蔽了納粹罪行，德國全社會也自上而下構成了對于納粹歷史的心照不宣。

20世紀60年代的德國以“艾希曼事件”①為起因，伴隨著政治氛圍的變化和相關審判進程的深入，大屠殺掀起了回憶的浪潮。成長起來的年青一代開始關注納粹主義和納粹歷史，德國全社會不僅認識到了納粹的暴行，對于戰(zhàn)爭責任的劃分也不再僅僅局限在德國的精英階層，而慢慢地向全社會擴散。特別是漢娜·阿倫特所提出的“平庸之惡”②，引起了德國民眾的關注，德國人對納粹暴行的責任討論儼然成為全社會的問題。它涉及德國普通民眾在政治、管理和知識界上對于大屠殺的參與，同時德國社會也開始對20世紀50年代的納粹黨融入德國社會的問題予以批判。到了20世紀70年代末，德國關于納粹的解釋更傾向于德國社會是一個犯下歷史罪責的社會，而它的根源就是資本主義和集權主義。

伴隨著這一時期文化記憶的形成，戰(zhàn)后第一代德國人成長起來。他們在對自己父輩進行批判的基礎上，有意識地把納粹主義置入德國人的集體記憶和歷史意識之中，從而構建了全社會對于納粹主義的道德批判。這種有意識與納粹主義劃清界限的做法，構成了德國這一時期身份認同的根本要素。從心理學角度看，這是一種“反自居作用”[11]。這種道德批判的做法，實際上是把德國社會和納粹歷史劃清了界限，使戰(zhàn)后第一代德國人從思想情感上把自己與納粹的受害者等同，而他們的父輩則變成歷史的犯罪者或者袖手旁觀者?？梢哉f，戰(zhàn)后新一代的德國人希望通過把自己定位在超越了與納粹主義有某種歷史關系的做法，來擺脫德國曾經(jīng)的歷史的特殊性，并和他們的父輩保持了距離。

1978年德國WDS電視臺從美國引入了影片《大屠殺》，從而開啟了聯(lián)邦德國一個新的文化記憶歷程。如果說德國戰(zhàn)后前30年的記憶模式是以對于大屠殺受害者采用圖像性的沉默和排斥為主導的話，那么從20世紀80年代開始，依靠電影這一多媒體媒介來反映和傳播猶太人在大屠殺中遭遇的主題在德國戰(zhàn)后文化記憶中占據(jù)了首位。這種新的方式和內(nèi)容不僅使納粹主義的文化記憶得以持續(xù)地保留下來，同時也促進了德國整個社會，尤其是年輕人對這一史實的認識和相關歷史意識的形成，從而最終成就了聯(lián)邦德國對于大屠殺和納粹歷史的文化記憶的轉(zhuǎn)變；而進入20世紀90年代，德國的相關文化記憶不再只是局限在本土，而變得全球化和國際化。特別是德國統(tǒng)一之后，人們反思更多的是曾經(jīng)的納粹主義和當下社會的背景和價值觀之間的相關性。

就這一時期來說，隨著時間上德國民眾和納粹歷史的距離日益加大，同時受同期文化記憶形式和內(nèi)容變化的影響，德國民眾開始從大屠殺受害者——猶太人的角度關注納粹歷史。而在這之前由于受歐洲整體反猶思想、德國文化中自身的反猶主義和希特勒“優(yōu)等民族論”的余溫影響，德國民眾一直都沒有真正地正視過這一問題。隨著猶太人受害者地位的確立，這一時期的德國人更多地把納粹大屠殺納入了德國人自我認同的歷史視角中。例如:克里斯蒂安·邁爾在《奧斯維辛之后40年》一書中，提出了“假設性地試圖把從1933年到1945年的所有德國人都納入歷史上的‘我們’的范疇”[12]這樣的主張；蒂爾曼·莫澤也曾提出“我們德國人……組織和實施了納粹大屠殺”[13]；更有甚者，克勞斯·馮·多納尼在一篇論文中寫道:“今天，誰要是真想讓自己從屬于這個有著自己的悲劇和自己的全部歷史的國家，誰要是認真而誠懇地理解自己身為德國人這個事實的話，他就必定會說:是我們把種族主義變成了民族大屠殺，是我們屠殺了大量的猶太人……這是我們自己的恥辱，是我們自己犯下這些罪行”[14]?？梢哉f，在這一時期的自我認同中，“德國人把自己理解成為了一種歷史變形的結果”[15]，而這種變形也作為一面德國民眾自我反思的鏡子，從下而上地對于自己曾經(jīng)直接和間接參與納粹事件的歷史進行了深刻的剖析，這種通過自己歷史反面經(jīng)驗的分析和解釋，最終造就了德國這一時期的身份認同，而德國民眾也終將帶著這種反面經(jīng)驗繼續(xù)生活。

三、結語

文化記憶作為長時間的記憶存儲，由于受到當下的社會框架和集體特性的影響，在不同時期所呈現(xiàn)出來的特點也是不盡相同。就德國戰(zhàn)后歷史來說，由于受到社會環(huán)境和政治背景的影響，關于納粹主義的文化記憶也從戰(zhàn)后初期的排斥、逃避，到20世紀60年代的回憶高潮，直至20世紀80、90年代依靠多媒體手段在世界范圍內(nèi)進行公開討論，可以說德國戰(zhàn)后的文化記憶從內(nèi)容和形式上都發(fā)生了改變。而伴隨著這一變化，德國人自身的身份認同也完成了由最初的“心照不宣”，到“道德批判”再到“自我反思”的演變。可以說在這個過程中“納粹大屠殺事件的意義也隨著時間的流逝而與日俱增”[16],而它最終帶給德國，乃至世界的思考也是綿長而深遠的。

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【注釋】

①阿道夫·艾希曼(Adolf Eichmann，1906.3.19—1962.6.1)，納粹德國的高級軍官，在猶太人大屠殺中執(zhí)行“最終方案”的主要負責者。1960年5月11日在逃亡過程中被以色列情報機關逮捕，并秘密運至以色列，1961年2月11日在耶路撒冷受審，并于1962年被處以絞刑。

②“平庸之惡”的概念，是由猶太裔著名政治思想家漢娜·阿倫特提出來的，它是指是被統(tǒng)治者或參與者對自己思想的消除，對下達命令的無條件服從，對個人判斷權利的放棄，從而對于顯而易見的惡行不加限制，或直接參與的行為。

C919

A

1009－2447（2016）04－0094－03

2016-05-09

西北工業(yè)大學人文社科與管理振興基金項目（RW201318）

王琳（1979-），女，陜西白水人，西北工業(yè)大學外國語學院講師。