王　磊

(西安石油大學(xué) 思政部，陜西 西安 710065)

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家庭與國家之間
——黑格爾市民社會理論探析

王磊

(西安石油大學(xué) 思政部，陜西 西安 710065)

對于黑格爾市民社會理論的研究，學(xué)者們多通過與國家之間的比較來展開，未將家庭納入研究的視野，如此不僅難以揭示市民社會如何得以萌生，更無法全面理解黑格爾的市民社會理論。依據(jù)黑格爾在《法哲學(xué)原理》中的分析路徑，將市民社會置于家庭與國家之間予以分析考察，試圖通過揭示市民社會之萌生、實現(xiàn)與歸宿，全面分析黑格爾的市民社會理論。

家庭； 市民社會； 國家； 黑格爾

0　引　言

作為黑格爾政治哲學(xué)的一個重要組成部分，市民社會理論受到學(xué)界的長期關(guān)注。對于黑格爾市民社會理論的研究，學(xué)者們多在“國家—市民社會”的分析框架下通過與國家之間的比較來展開。然而，在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾事實上是將市民社會置于家庭與國家之間予以分析考察，因此對于黑格爾市民社會理論的分析必須將家庭的維度納入分析的視野，通過對家庭、市民社會與國家三者之間關(guān)系的深入比較研究，揭示市民社會從家庭通向國家的辯證運動，從而更好、更全面地理解黑格爾的市民社會理論。

1　市民社會的萌生

《法哲學(xué)原理》是黑格爾闡述市民社會理論的主要文本。在此著作第三篇《倫理》中，黑格爾宣稱“市民社會，這是各個成員作為獨立的單個人的聯(lián)合”[1]174。然而，在黑格爾看來，市民社會是現(xiàn)代世界的產(chǎn)物，個人最初是以家庭成員的身份出現(xiàn)的，作為家庭成員的人并不是一個獨立的人，因而，個人如何從家庭中獨立出來成為市民社會的成員，市民社會如何從家庭中萌生？是我們必須首要探討的問題。

黑格爾認(rèn)為，家庭是“精神的直接實體性”的表現(xiàn)，它是尚未顯示出差別的普遍性的階段。家庭“以愛為其規(guī)定”，而“所謂愛，一般說來，就是意識到我和別一個人的統(tǒng)一，使我不專為自己而孤立起來?！盵1]175如在“家庭概念在其直接階段中所采取的形態(tài)”——婚姻中，男女雙方基于愛而自愿同意“組成為一個人”，結(jié)合成一統(tǒng)一體，在這一締結(jié)婚姻的過程中，男女雙方同意為這一統(tǒng)一體而放棄自己自然的和單個的人格，把自身“單一性”的“獨立人格”加以揚棄，承認(rèn)自己在另一個意識當(dāng)中,也就是“我”把對方當(dāng)作自己，從對方身上認(rèn)識到“自我”。由于“夫與妻的關(guān)系是一個意識承認(rèn)自己即在另一個意識之中的直接的自我認(rèn)識和對這種相互承認(rèn)的認(rèn)識”[2]13，使得此種男女雙方基于愛的統(tǒng)一并不是作繭自縛，而恰恰是他們的解放。

“以愛為其規(guī)定”的家庭是一個自然的統(tǒng)一體，家庭的成員只要沒有與家庭分離、長大成人并通過結(jié)婚而建立新的家庭，就不是獨立的人，他不是為了自私的個人利益，而主要是為了普遍的目的(家庭)而奮斗、辛勞。另外，在黑格爾看來，“我”在為家庭活著的同時，也在其他家庭成員身上獲得了承認(rèn)。正是由于這種承認(rèn)以及對此種承認(rèn)的清晰感知，使“我”在與他人合為一整體的同時，也在他人身上看到了自我本身。然而，誠如法國哲學(xué)家科耶夫所言：“在這樣的家庭中并且通過這樣的家庭得到承認(rèn)的東西，不是人的行動，而僅僅是存在，給定的靜態(tài)存在，人、父親、丈夫、兒子、兄弟等生物學(xué)意義上的存在?！盵3]60可是，人并不是囿于家庭的、自然的、給定的靜態(tài)存在，而是歷史的、動態(tài)的、需要被承認(rèn)的社會性的存在。而在家庭中，人的社會性、歷史性并不能真正得以實現(xiàn)，因此，如何突破家庭而步入社會成為每個家庭成員所具有的自由本性的必然愿望。在此，曾經(jīng)擔(dān)任過高中校長的黑格爾深切地意識到“教育”將發(fā)揮關(guān)鍵性的作用。

黑格爾認(rèn)為，在家庭中“子女有被撫養(yǎng)和受教育的權(quán)利，其費用由家庭共同財產(chǎn)來負(fù)擔(dān)”，而教育的目的就在于“對還在受本性迷亂的自由予以警戒，并把普遍物陶鑄到他們的意識和意志中去”[1]187。具體而言，對子女所施教育的肯定的目的在于“灌輸倫理原則”，即一方面通過父母對子女的愛和信任，通過家庭的脈脈溫情在子女心靈中培植起一種“倫理感覺”——對父母、家庭的愛；另一方面，也就是通過被黑格爾稱之為“教育的主要環(huán)節(jié)”的“紀(jì)律”，以懲罰性的方式來清除子女身上純粹感性的和本性的東西——“唐突孟浪，傲慢無禮”，培養(yǎng)子女的服從感。如果說教育的肯定目的在于維持家庭這一統(tǒng)一體的話，那么促成家庭在倫理上的解體則是教育的否定目的，其表現(xiàn)為“使子女超脫原來所處的自然直接性，而達(dá)到獨立性和自由的人格，從而達(dá)到脫離家庭的自然統(tǒng)一體的能力”[1]188。黑格爾深切地感受到當(dāng)時資本主義的發(fā)展對勞動力的迫切需要，強(qiáng)調(diào)教育應(yīng)該為學(xué)生提供職業(yè)訓(xùn)練，使其具備從事某種職業(yè)的能力。循著此種教育，子女日益獨立自主且壯大起來，潛在于他們身上的自由得以逐漸發(fā)展為現(xiàn)實?！白优?jīng)教養(yǎng)而成為自由的人格，被承認(rèn)為成年人”[1]190，成年人不再是他們的特殊沖動和主觀觀點的奴隸，他們開始有能力且有權(quán)利擁有自己的自由財產(chǎn)，而“一旦權(quán)利進(jìn)入家庭，家庭便解體了”[4]664。個人的任性隨著家庭的解體而獲得了自由，人們終于得以脫離舊的家庭，成為自由的、獨立的人——市民社會的基本分子，這樣就使得從家庭過渡到市民社會成為可能。

需要指出的是，作為市民社會成員的獨立自由的人，雖然是從家庭中成長起來的，但是由于歷史的局限，在黑格爾的思想深處似乎只承認(rèn)男性在市民社會中的作用。換言之，黑格爾認(rèn)為只有作為家長的男性才能突破家庭而步入更高的倫理階段市民社會中生活。因為在黑格爾看來，“婦女較之男子更缺乏理性，由于缺乏理性，她們自然更適合過著‘直接性’的家庭生活，而不是參與到更高級的市民社會的事務(wù)或政治生活”[5]76，女性是與“家庭守護(hù)神(Penaten)聯(lián)系著的”，而男性則“被家庭精神趕到共體(社團(tuán)生活)里去，并在那里找到他的有自我意識的本質(zhì)”[2]17。正是這一基于性別差異的勞動分工思想，使得黑格爾備受當(dāng)代許多哲學(xué)家,特別是女性主義思想家的詬病。

由上可知，家庭以及在家庭內(nèi)部的教育塑造了眾多獨立、自由的人，在黑格爾看來，這些人一般是以作為家庭首腦的男性身份出現(xiàn)的，他們都把自身利益作為自己的目的，而將其他一切視為虛無。這樣，曾經(jīng)體現(xiàn)在家庭中的普遍性逐漸走向其反面被“追求自私目的的企圖”所取代，從而構(gòu)成市民社會的第一個原則——特殊性隨之出現(xiàn)了。

黑格爾的許多解讀者認(rèn)為，通過在家庭中的教育造就出具有獨立個性、孜孜追求個人私利的人，就可以實現(xiàn)從家庭到市民社會的過渡。然而，事實上僅憑教育只能實現(xiàn)舊家庭的解體，新家庭的產(chǎn)生……這樣黑格爾所謂的“壞無限”，或者說，只能產(chǎn)生眾多的獨立的個人，而這些獨立人格的聯(lián)合(“市民社會”)卻尚未真正實現(xiàn)。

2　市民社會的實現(xiàn)

在黑格爾看來，從家庭中分離出來的個體以追求自身的特殊利益為目的，此種與意志的普遍物相對抗的特殊性實際上就是“主觀需要”。人的需要與動物的需要有本質(zhì)上的區(qū)別。如果說動物總是局限于某種需要的話，那么，人雖然同樣受到此種限制，但他能越出此種限制，使自己的需要 “殊多化”并處于不斷“分解和區(qū)分”的過程中。人需要不斷地追求自身的滿足，而滿足需要的最重要的方式就是勞動。

“高度評價勞動活動，是黑格爾哲學(xué)的典型特征?！盵6]215早在耶拿時期的著作中，黑格爾就不自覺地區(qū)分了兩種勞動——具體勞動和抽象勞動?！熬唧w的勞動是基本的物質(zhì)交往，是萬物的基礎(chǔ)，但也是盲目的和野蠻的?！盵7]247換言之，具體勞動是一種沒有經(jīng)過普遍利益的教育、非反思的活動。在這個早期階段，黑格爾將具體勞動視為農(nóng)民的勞動，指出這是最接近自然的人類活動，此種勞動不大需要以反思和自己意志為中介，它與固定的季節(jié)相聯(lián)系，其收成則以自然過程的變化為轉(zhuǎn)移。另外，黑格爾將此種屬于農(nóng)民的、充滿自然性的具體勞動視為前資本主義時期的主要勞動方式，而且進(jìn)一步指出這是家庭勞動的主要方式，因為作為其代表的等級(農(nóng)民)的“倫理直接以家庭關(guān)系和信任為基礎(chǔ)”[1]212，其生活方式中一般具有一種倫理的實體性的情緒。由于具體勞動缺乏反思和普遍的精神，因此它是野蠻的和未開化的，“就像野獸一樣，必須經(jīng)常予以征服和馴服”[7]247。

抽象勞動的出現(xiàn)與人的需要及其滿足形式相關(guān)。在黑格爾看來，需要的殊多化本身就包含著對情欲的控制，包含著普遍性；同時，需要的“殊多化”與不斷“分解和區(qū)分”，必然會引起滿足需要的生產(chǎn)的細(xì)致化，由此就產(chǎn)生了勞動分工。勞動通過分工而變得更加簡單，而自身也日益抽象化、社會化。黑格爾把勞動從具體到抽象的過程看作是推動社會文明、進(jìn)步的重要動力，并指出從具體勞動到抽象勞動的抽象過程是一個教育過程，在這個過程中，特殊通過否定和拋棄自身而被改造成普遍。具體來說就是：為滿足日漸增多的特殊需要，人們必須通過勞動而與其他的需要主體聯(lián)系起來,為大家共同的需要而展開協(xié)作，“我們必須配合著別人而行動，普遍性的形式就是由此而來的?！盵1]207這樣，“每個人在為自己取得、生產(chǎn)和享受的同時，也正為其他一切人的享受而生產(chǎn)和取得”[1]210，勞動已經(jīng)不單單是個人的活動，它滿足的也不僅僅是自己特殊的需要，它更表現(xiàn)為一種在互惠基礎(chǔ)上為別人進(jìn)行生產(chǎn)。勞動由單個人、單個家庭的事情變?yōu)槿伺c人之間、家庭與家庭之間的社會性的事情，如此具體勞動就轉(zhuǎn)變?yōu)槌橄髣趧?，人類社會也開始由前資本主義社會逐漸向資本主義社會轉(zhuǎn)變。

在黑格爾看來，抽象勞動是一種具有高度社會性、普遍性的活動，其中潛存著市民社會的另一個原則——普遍性的形式。正是由于每一個特殊的人(特殊性)無條件地通過普遍性的形式(抽象勞動)的中介，真正促成了家庭向市民社會的過渡，市民社會得以產(chǎn)生。事實上，“通過個人的勞動以及其他一切人的勞動與需要的滿足，使需要得到中介，個人得到滿足——即需要的體系?！盵1]203這其實也正是市民社會的第一個環(huán)節(jié)——“需要的體系”。

黑格爾指出，“只有在人們發(fā)現(xiàn)了許多需要，并且所得到的這些需要跟滿足交織在一起之后，他們才能為自身制定法律?！盵1]218這就催生了市民社會的第二個環(huán)節(jié)——“法律的體系”。市民社會中的個人關(guān)系和經(jīng)濟(jì)聯(lián)系是在法律的框架中運行的，法的客觀現(xiàn)實性在于它是“被知道為普遍有效的東西”，具有普遍的“拘束力”。因此，法律的制定確保了“在市民社會中所有權(quán)和人格都得到法律上的承認(rèn)，并具有法律上的效力”[1]228。對法律在市民社會中作用的強(qiáng)調(diào)是黑格爾市民社會理論的一個重要特色，然而，在需要的體系中，法只局限于一個范圍，它僅與所有權(quán)的承認(rèn)與保護(hù)有關(guān)，其目的是承認(rèn)財富的所有權(quán)并保障其不受損害，因此它僅僅具有消極的防護(hù)作用。對此種意義的法來說，福利是一種外在的東西?？墒窃谛枰捏w系中，福利是一個本質(zhì)的規(guī)定，我有權(quán)要求我的福利得到應(yīng)有的增進(jìn)，由于法律在福利面前總是顯得有些無能為力，個體的福利惟有訴諸警察與同業(yè)公會才能得到保障與增進(jìn)。

黑格爾敏銳洞察到個人對于福利的權(quán)利總是遭遇到一些偶然的和意外的妨礙，如犯罪、生產(chǎn)者和消費者之間可能發(fā)生的沖突、揮霍成性等，這些都會危害甚至毀滅自身或者他人的生活安全。因此必須通過某種公共權(quán)力予以監(jiān)督和管理，從而排除這些妨礙，這就產(chǎn)生了“警察”。市民社會中的警察雖然一方面采取外部秩序與設(shè)施的方式保護(hù)和保全了特殊目的和特殊利益；另一方面作為最高指導(dǎo)又負(fù)責(zé)照顧超出市民社會范圍以外的利益，從而在一定程度上實現(xiàn)了“普遍性與特殊性的統(tǒng)一”。然而，這樣形成的“普遍性與特殊性的統(tǒng)一”仍是“外在的”“相對的”。黑格爾認(rèn)為，惟有通過同業(yè)公會才能實現(xiàn)特殊性與普遍性的具體統(tǒng)一。在其看來“在市民社會中個人在照顧自身的時候，也在為別人工作。但是這種不自覺的必然性是不夠的，只有在同業(yè)公會中，這種必然性才達(dá)到了自覺的和能思考的倫理[1]251。“警察”與“同業(yè)公會”的協(xié)同作用構(gòu)成了市民社會的第三個環(huán)節(jié)，二者齊心協(xié)力共同預(yù)防遺留在市民社會前兩個環(huán)節(jié)——“需要的體系”和“法律的體系”中的偶然性。

如此，一個比較完整的對于市民社會的界定得以呈現(xiàn)在我們眼前：市民社會是“各個成員作為獨立的單個人的聯(lián)合，這種聯(lián)合是通過成員的需要，通過保障人身和財產(chǎn)的法律制度，和通過維護(hù)他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來的”[1]174。換言之，市民社會正是組織抽象勞動的社會，它不僅包括工會，而且包括資本主義社會中組織、保障抽象勞動的一切制度——“法律體系”與“警察制度”。

黑格爾明確指出：“市民社會是在現(xiàn)代世界中形成的”，從某種意義而言，其獨特的市民社會思想的推出正是源于其對當(dāng)時資本主義社會的深刻觀察與冷靜分析。隨著資本主義商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，一方面使得曾經(jīng)處于脈脈溫情之中的家庭成員逐漸走出家庭而成長為市民社會的成員，成為屬于自己、謀求自己利益的獨立的自由人，而且由于勞動分工日益復(fù)雜，人與人之間的聯(lián)系也日益密切；另一方面，商品經(jīng)濟(jì)的日益發(fā)展也解構(gòu)了傳統(tǒng)社會：在傳統(tǒng)社會中，經(jīng)濟(jì)和政治權(quán)力高度集中統(tǒng)一，社會尚未取得獨立于政治權(quán)力(國家)的地位，而在“現(xiàn)代世界”中，由于資本主義商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，一種按照自身規(guī)律進(jìn)行自我調(diào)節(jié)的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域得以出現(xiàn)，社會(尤其是經(jīng)濟(jì)方面)終于脫離國家，成為一個獨立的領(lǐng)域。受這一現(xiàn)實的深深鼓舞，同時得益于亞當(dāng)·斯密“無形之手”這一思想的影響(黑格爾在耶拿時期曾深入研究過亞當(dāng)·斯密的學(xué)說)，在黑格爾的市民社會觀中，其主要強(qiáng)調(diào)市民社會的經(jīng)濟(jì)方面。故有些學(xué)者作出如下的論斷：“在黑格爾看來，市民社會——或者說是社會中的市民部分——既不同于家庭，也不同于國家。它是市場，是社會的商業(yè)部分，是市場得以運作以及其成員得以保護(hù)所必須的制度和機(jī)構(gòu)?！盵8]52

黑格爾肯定市民社會對家庭所代表的倫理精神的否定，認(rèn)為這種新的社會形式“第一次使理念的一切規(guī)定各得其所”[1]197，強(qiáng)調(diào)此領(lǐng)域能夠依靠自身規(guī)律進(jìn)行自我調(diào)節(jié)，具有明顯的自主性。然而，他又敏銳地洞察到潛藏于現(xiàn)代市民社會內(nèi)部的、難以擺脫的缺陷，在其看來，市民社會雖然是一個受自身規(guī)律支配的獨立領(lǐng)域，卻并不是一個真正自足的領(lǐng)域，不僅作為市民社會一部分的經(jīng)濟(jì)過程需要加以規(guī)范與調(diào)整(這部分地是在市民社會內(nèi)部通過警察等進(jìn)行的)，而且它只有通過與國家這一更高級的統(tǒng)一體相整合，才能避免使自身走向毀滅。

3　市民社會的歸宿

黑格爾對于市民社會的觀察無疑是深刻且富有遠(yuǎn)見的，他繼承早期自由主義的經(jīng)濟(jì)獨立思想，以經(jīng)濟(jì)社會的獨立為核心，對市民社會與國家作出學(xué)理區(qū)分，其目的并不僅僅在于指出市民社會是一獨立于政治國家的領(lǐng)域，更在于呈現(xiàn)市民社會的限度，并進(jìn)一步揭示市民社會過渡到國家的邏輯必然性。

黑格爾認(rèn)為，在市民社會中，所有活動都執(zhí)著于個人的私利或特殊利益，其他一切均被視為虛無。一方面他承認(rèn)“個別興趣和自私欲望的滿足的目的是一切行動的最有勢力的泉源”[9]19，將利己主義這一不可避免的“惡”視為推動歷史前進(jìn)的重要動力；另一方面他又認(rèn)為，人們在市民社會中對利己目的的追求完全依賴“外在偶然性與任性”，其特殊需求的滿足完全沒有節(jié)制，沒有尺度，這樣勢必會導(dǎo)致私人利益之間永無休止的沖突，市民社會成為一個一切人反對一切人的私利戰(zhàn)場。正是由于市民社會以追求私利的特殊性作為其原則之一，使其本身充滿矛盾沖突，一種難以抗拒的自我削弱趨勢充斥其中。

而在市民社會中因勞動和需求而形成的人與人之間的相互聯(lián)系在黑格爾看來也只是一種契約關(guān)系，這種契約關(guān)系受到法律的規(guī)約和維系，特殊性與普遍性達(dá)成一定的和解，這在一定程度上保障了市民社會內(nèi)部的秩序與穩(wěn)定。然而，此種契約關(guān)系雖然克服了家庭內(nèi)部人與人之間自然的蒙昧關(guān)系，卻由于僅僅是人們之間為了滿足各自的需要而達(dá)成的某種暫時的和解，因此并未達(dá)到“自覺的和能思考的倫理”。另外，契約從私人的任性出發(fā)，具有偶然性，其實質(zhì)是兩個不同意志的相互承認(rèn)。在承認(rèn)發(fā)生過程中，兩個意志卻是作為敵對關(guān)系而存在的，意志的任性可能導(dǎo)致它對他者所具有的普遍性的否認(rèn)，從而拒絕承認(rèn)他者。因此，市民社會是倫理的“分裂”階段，其中特殊性和普遍性之間的結(jié)合并不是真正的有機(jī)結(jié)合，而是一種形式的結(jié)合，市民社會內(nèi)部總是有一種離心力在暗中發(fā)生著作用。這不僅意味著在市民社會內(nèi)部交互作用和團(tuán)結(jié)的種種方式通常是不相契合、脆弱甚至還容易導(dǎo)致沖突，而且總是會存在這樣一種現(xiàn)象，即市民社會某一部分的超常發(fā)展，通常趨于阻礙甚或抑制其它部分的順利發(fā)展。結(jié)果不言而喻，市民社會自身的多元性慘遭破壞，其中形成的和諧秩序總是充滿偶然且動蕩不安。

正是由于市民社會本身具有自我削弱趨勢與不穩(wěn)定性，而這種缺陷又是無法憑其自身之力予以克服的，因此，它必須訴諸一個外在于自身的、更高級的統(tǒng)一體——國家。在黑格爾看來，市民社會向國家的過渡不僅是勢之使然，更是理之當(dāng)然，市民社會過渡到國家具有內(nèi)在必然性。

他首先將建立國家并生活于其中視為人的理性的內(nèi)在規(guī)定與需要，指出“縱使國家尚未存在，然而建立國家的理性要求卻已存在”[1]83，孤立的個人一旦離開了國家的現(xiàn)實，則其本身便成為沒有什么實體性的存在。基于此種認(rèn)識，黑格爾堅決反對盛行于當(dāng)時的、將國家視為“一切人與一切人的契約”的“國家契約說”。原因在于“契約是從人的任性出發(fā)”，它是人們偶然的選擇，而生活于國家中實際上是人的理性的內(nèi)在渴求，具有普遍的必然性，因此，“生存于國家中，對每個人說來是絕對必要的”[1]83。

前面我們已經(jīng)指出市民社會是充斥著相互爭斗的“個人私利的戰(zhàn)場”，然而“那個普通的觀念并不卷入對峙和斗爭當(dāng)中，……它始終留在后方，在背景里，不受騷擾，也不受侵犯。它驅(qū)使熱情去為它自己工作……這可以叫做‘理性的狡黠’”[9]30?，F(xiàn)實的人類活動總是受到各種欲望和熱情的鼓動，但是由于“理性的狡黠”，各種高等的原則隱伏其中，這就使得受欲望和熱情所鼓動的人類的偶然活動總是不自覺地參與在那個崇高的理性的目的之中，在黑格爾看來，其最終結(jié)果就是“國家”——“絕對自在自為的理性東西”。

國家作為“地上的精神”，作為顯示出來的、自知的“實體性意志的倫理精神，其目的就是普遍的利益本身”。它不僅可以將市民社會置于自身的監(jiān)督之下，使其免于僵化、固步自封，而且國家還能夠?qū)⑹忻裆鐣兴奶厥饫嫒诤线M(jìn)一個代表普遍利益的、更高級的政治共同體中，并且通過對其進(jìn)行必要的干預(yù)與引導(dǎo)，將社會提高為一種更高的道德共同體。在黑格爾看來，“特殊利益不應(yīng)該被擱置一邊，或竟受到壓制，而應(yīng)同普遍物符合一致，使它本身和普遍物都被保存著?！盵1]263另外，事實上，“對家庭和市民社會這兩個領(lǐng)域來說，……國家是它們的內(nèi)在目的，”[1]261家庭和市民社會的利益只有集中于國家這一更高一級的統(tǒng)一體中，二者才能被真正地尊重與保存，國家成為市民社會辯證運動的必然歸宿。

誠如德國學(xué)者霍耐特所指出的那樣，黑格爾在論述市民社會的辯證運動時，試圖“把他那個時代的機(jī)制化了的現(xiàn)實，在關(guān)鍵的內(nèi)容上作為理性來闡述”[10]11，力圖實現(xiàn)歷史與邏輯在發(fā)展中的統(tǒng)一。然而，令人遺憾的是，由于自身思想的保守傾向，在分析的過程中機(jī)制化了的現(xiàn)實逐漸取得優(yōu)勢，歷史獲得某種高于邏輯的地位。這樣就使得剛剛從政治權(quán)力的支配下掙扎出來的市民社會又不得不再次委身于現(xiàn)實的國家的監(jiān)督與引導(dǎo)之下，市民社會由一個獨立自主的公共領(lǐng)域淪為達(dá)到國家這一“絕對自在自為的理性”的過渡階段，國家成為市民社會難以擺脫的宿命與歸屬。市民社會僅僅作為由家庭通往國家的一個環(huán)節(jié)，被保存在國家之中。

[1]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館,1979.

[2]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：下卷[M].賀麟，王玖興，譯.北京：商務(wù)印書館.1979.

[3]Alexandre Kojeve.Introduction to the Reading of Hegel[M].London:Cornell University Press，1980.

[4]查爾斯·泰勒.黑格爾[M].張國清，朱進(jìn)東,譯.南京：譯林出版社，2002.

[5]Thom Brooks.Hegel’s Political Philosophy:A Systematic Reading of the Philosophy of Right[M].Edinburgh:Edinburgh University Press，2007.

[6]王玖興.國外黑格爾哲學(xué)新論[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1982.

[7]汪民安.生產(chǎn):第一輯[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004.

[8]杰弗里·亞歷山大.國家與市民社會：一種社會理論的研究途徑[M].鄧正來，譯.上海：上海人民出版社，2006.

[9]黑格爾.歷史哲學(xué)[M].王造時，譯.上海：上海書店出版社，2006.

[10] 霍耐特.自由的權(quán)利[M].王旭，譯.北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013.

(責(zé)任編輯張亙稼)

Family and State:Analysis of Hegel's Theory of Civil Society

WANGLei

(DepartmentofIdeologyandPolitics,Xi'anShiyouUniversity,Xi'an,Shaanxi,710065,China)

The scholars mostly began the study of Hegel's civil society theory by comparing with the states.They didn't bring the family into the research scope,so that they would not reveal how civil society emerged, and nor would they fully understand Hegel's civil society theory.According to Hegel's analysis path in "Elements of the Philosophy of Right",this article analyzed and investigated civil society by placing it between the family and the state,and tried to illustrate Hegel's civil society theory by revealing how civil society emerged,realized and what's its fate.

the family;civil society;the state;Hegel

2016-01-15

王磊，男，陜西榆林人，西安石油大學(xué)思政部講師，西安交通大學(xué)哲學(xué)博士，研究方向：西方政治哲學(xué)、中西哲學(xué)比較。

B516.35

A

1008-5645(2016)05-0037-06