孫長虹，徐朝旭

（1.廈門大學(xué)人文學(xué)院，福建廈門361005；2.閩江學(xué)院思政部，福建福州350121）

儒家信仰的合理性及其當(dāng)代價值

孫長虹1,2，徐朝旭1

（1.廈門大學(xué)人文學(xué)院，福建廈門361005；2.閩江學(xué)院思政部，福建福州350121）

儒家信仰從“天人合一”的本體出發(fā)，認(rèn)為個人生命的價值和意義在于促進(jìn)文化生命、民族生命乃至宇宙生命的生生不息。它相信個人可以通過立德、立功、立言得到不朽。在儒家信仰中，生命與精神、道德緊密聯(lián)系在一起，精神性是人類生命永恒的需要，道德是人類生命的存在方式。儒家信仰面向人的理性開放，面向科學(xué)、社會發(fā)展的方向開放，具有合理性的內(nèi)核，能夠與其它文化進(jìn)行對話交流，在現(xiàn)代社會依然有其價值和意義。

儒家信仰；生命；精神；道德

當(dāng)前我國社會中存在著信仰缺失的問題，造成這種狀況的一個重要原因在于傳統(tǒng)信仰的解構(gòu)，使得現(xiàn)代社會中信仰的確立缺少了文化和心理上的“根”。信仰對于個人和社會具有重要的作用，它不僅影響著人們的行為方式，而且在終極層面上關(guān)系到人們的價值觀和意義追求。建國后相當(dāng)長的一段時期我們對傳統(tǒng)文化的態(tài)度上出現(xiàn)了問題，把很多本應(yīng)該繼承發(fā)揚的東西都給隨意地否定了。無論什么樣的背景下，斬斷自己民族的文化根源，既無可能，更無必要?？上驳氖?，近些年來，我國開始日益重視對傳統(tǒng)文化的保護(hù)、傳承和發(fā)展。發(fā)掘傳統(tǒng)儒家信仰資源，為當(dāng)代的信仰建設(shè)提供有益的資源是非常有意義的。儒家信仰究竟是一種怎樣的信仰？為什么在任何時代背景下其都有一批忠實的追隨者和踐履者？千百年來其怎樣深刻而持久地影響了傳統(tǒng)社會的精神氣質(zhì)和面貌？在現(xiàn)代社會其存在和發(fā)展的理由何在？這些問題的核心就是其存在和發(fā)展的合理性問題。本文試圖在現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野中，闡釋儒家信仰的合理性及其在現(xiàn)代社會的意義和價值。

一、儒家信仰之生命性

儒家信仰具有宗教性，實質(zhì)上是一種天地信仰、生命信仰。祭祀是人類信仰的最早的表現(xiàn)形態(tài)之一。儒家有“三祭”，包括天地、祖宗和圣賢，與一神教相比，儒家信仰中拜祭的對象比較雜多，并且處于不斷地增加之中，雖然如此，它有貫穿其中的核心內(nèi)容，這個核心是生命。天地是普遍生命的創(chuàng)生者，祖先是個人特殊生命的血脈來源，圣賢為我們指明了生命存在的方式。對天地的祭拜，表明對精神生命的尊重和敬畏；對圣賢的祭拜，顯示對文化生命的注重；對祖先的祭拜，展現(xiàn)了對自然生命的尊重?！叭馈闭f明儒家既有天地信仰、又有祖先崇拜、道德崇拜的痕跡，這三者具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，即對生命的注重。因而，儒家信仰實質(zhì)上是一種深刻的生命信仰，不僅體現(xiàn)為對個人生命、人類生命的尊重，也體現(xiàn)為超越個人生命甚至人類生命的一種廣闊的生命觀。

在生命觀上，儒家信仰與世界上其它宗教存在著本質(zhì)上的區(qū)別。儒家是重視生命、重視現(xiàn)世的信仰，它認(rèn)為人的不朽可以通過自己的思想和行為在現(xiàn)世實現(xiàn)。這與世界上一般宗教存在著本質(zhì)上的不同。費爾巴哈認(rèn)為，宗教體現(xiàn)了人類的恐懼感的需要，諸如對死亡的恐懼。的確，世界上各大宗教基督教、伊斯蘭教、佛教等都重視對死后生命的安置問題，而死亡幾乎從來不是儒家關(guān)注的重點，“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《論語·先進(jìn)》）在儒家看來，人可以通過自己的思想和行為立德、立功、立言，實現(xiàn)對死亡的超越，達(dá)到不朽。“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！保ā蹲髠鳌は骞哪辍罚﹤€人可以通過自己的德性、功績和言論而影響他人、后世，達(dá)到不朽，實現(xiàn)從有限向無限的轉(zhuǎn)換。所以孔子評價自己為：“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！保ā墩撜Z·述而》）在儒家看來，人之價值和意義在于發(fā)奮努力實現(xiàn)自己的生命使命，因而其自始至終蘊涵著昂揚的樂觀主義和進(jìn)取精神。

生命的不朽不僅體現(xiàn)在個人通過立德、立言、立功來得以實現(xiàn)，而且也體現(xiàn)在生命的繁衍生息中。“民，吾同胞；物，吾與也?！保ā稄堓d集·西銘篇》）在儒家看來，生命并不僅指個人的自然生命，而且指文化生命、民族生命、人類生命以及宇宙生命?！疤熘磫仕刮囊?，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）這其實強調(diào)的是個人對傳承文化生命所擔(dān)負(fù)的責(zé)任。雖然個人的自然生命是有限的，但是文化生命、民族生命、人類生命是與天地同在的無限的存在者。這種思想體現(xiàn)了非常廣大的、深刻的、超越特定時空的生命觀。在空間上，生命不是狹隘的自我生命，而是開放的，是面向他人、社會、文化、人類以及自然宇宙開放的；在時間上，生命是流動不息的，整個人類生命乃至宇宙生命薪火相傳，個人生命處于整個生命之流之中并在其中獲得意義和價值。

在儒家看來，實現(xiàn)生命的價值和意義需要人自身的努力，這種努力是開放的，不僅僅是個人的保存和發(fā)展，也要促進(jìn)其他生命的保存和發(fā)展，在這個過程中獲得意義和價值。有名的“橫渠四句”：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”精辟表達(dá)了儒家的文化、政治、道德理想。這種理想說明儒家的個人實現(xiàn)絕不局限于狹隘的范圍，而是擴展到社會乃至宇宙。唐君毅認(rèn)為，在儒家思想中，“吾人生命之?dāng)U大，心之性情之流行等，要不能安于此限制之內(nèi)，而終必將洋溢出于其外，且進(jìn)而洋溢出于特定的自然物，如禽獸草木等之處。因此儒家之心情，即達(dá)于另一種形而上的及宗教性之境界。此即對天地、祖宗及歷史人物或圣賢之祭祀崇敬的心情?！盵1]儒家精神不僅包括對人類生命的關(guān)切，也有對文化生命、自然生命和宇宙生命的關(guān)切，這種宗教精神無疑具有最寬廣的情懷。就如施韋澤所說的：“有思想的人體驗到必須像敬畏自己的生命意識一樣敬畏所有的生命意識。他在自己的生命中體驗到其他生命。對他來說，善就是保存生命，促進(jìn)生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高的價值?！盵2]儒家信仰對生命的態(tài)度與施韋澤的敬畏生命倫理學(xué)存在內(nèi)在的相通之處，都體現(xiàn)了悲天憫人的情懷和保存、發(fā)展生命的積極意識。這說明儒家的觀點在相當(dāng)大程度上體現(xiàn)了思想的進(jìn)步，與社會發(fā)展的方向是一致的。

并且，在對待人類生命和自然界中其他生命的關(guān)系問題上，儒家既看到了人與萬物的聯(lián)系，又看到了二者的區(qū)別。人與萬物都是天地的創(chuàng)生物，但是，人與天合一，天的創(chuàng)生性是由人來體現(xiàn)和實現(xiàn)的。人類應(yīng)該在宇宙自然中承擔(dān)起創(chuàng)生的責(zé)任，這種責(zé)任絕對不是主觀任意的，而是建立在尊重自然秩序基礎(chǔ)上、促使其良好運行的一種責(zé)任觀。這樣，與其他宗教相比，儒家信仰在對待生命問題上的態(tài)度更趨理性。在儒家信仰中，絕對不會出現(xiàn)佛教中的舍身飼虎、割肉飼鷹，也不會出現(xiàn)基督教中殺子獻(xiàn)祭，因為這違背了對生命的尊重以及自然秩序。因而，儒家信仰中的價值觀在現(xiàn)代社會中具有重要的借鑒意義。例如，在生態(tài)保護(hù)、動物保護(hù)上究竟應(yīng)該是人類中心主義還是非人類中心主義，當(dāng)代的學(xué)術(shù)爭端面臨著難以解決的困境。而在儒家看來，既要尊重其他生命，又要發(fā)揮人在保持和維護(hù)自然秩序方面的能動作用，而不能陷入究竟是人類中心還是非人類中心的二元對立中，這種綜合思維方式深刻影響到價值觀，將會為現(xiàn)代社會技術(shù)發(fā)展所帶來的倫理問題的解決提供一條可供借鑒的路徑。

二、儒家信仰之精神性

儒家信仰注重生命的精神性，即重視精神追求、精神境界。孟子所說的“我善養(yǎng)吾浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》，其實就是強調(diào)的精神性，強調(diào)涵攝天地，超越個人、與天地齊的寬廣境界。儒家精神強調(diào)盡心知性，身體力行，“修身、齊家、治國、平天下”，還不止于此，還要與天地參。“留取丹心照汗青”正是儒家精神性追求的集中表現(xiàn)。芬格萊特認(rèn)為儒家“生活中至高的價值和尊嚴(yán)，以及生命的神圣性，都取決于實現(xiàn)卓越的人生之道的全心全意的精神和技藝。”[3]這樣看來，儒家注重實現(xiàn)生命的精神性，這種精神性有著獨特的蘊涵，主要體現(xiàn)為生命的創(chuàng)造性。

儒家所強調(diào)的創(chuàng)造性精神具有本體上的依據(jù)，即“天人合一”。在儒家信仰中，天地具有創(chuàng)生萬物的本性，人與天地合一，也應(yīng)該具有創(chuàng)造性。當(dāng)然，這種創(chuàng)造性并不在于創(chuàng)生萬物，而更多的在于順從天意、協(xié)助天意而致力于天地萬物的生生不息?！胺虼笕苏?，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！保ā吨芤住で罚倪@層意思上看，儒家的創(chuàng)造性的確不在科學(xué)創(chuàng)造上，而更多的是在順從自然規(guī)律上，不過隨著社會和科技的發(fā)展，當(dāng)代以現(xiàn)代新儒家為代表的新一代儒家學(xué)者已經(jīng)開始注重儒家思想與科學(xué)的契合問題?，F(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)證明了儒家創(chuàng)造精神在生態(tài)意識方面天然地與發(fā)展中的科學(xué)精神的一致性，說明了其可貴的人文價值。

儒家信仰的精神性與現(xiàn)代西方對宗教形式的超越具有內(nèi)在的相通之處。大衛(wèi)·艾爾金斯提出了在傳統(tǒng)宗教之外構(gòu)建個人生活的主張，他認(rèn)為：“精神性是所有滋養(yǎng)自己的靈魂、發(fā)展自身的精神生活的人們都可以接近的，無論他們是在傳統(tǒng)宗教的圍墻之內(nèi)還是之外?！盵4]儒學(xué)的精神性注重個人與天地的直接交流而無需借助特殊的形式，比如特殊的僧侶集團(tuán)等，從而使得其精神性從一開始就超越了形式的束縛和偏執(zhí)的可能性，具有了超前性，為其在現(xiàn)代社會發(fā)揮價值和作用提供了基礎(chǔ)。

儒家信仰中的精神性并不排斥神秘性，而是主張去體悟天人合一的本體所帶來的人的生命的精神價值和深刻意蘊。這種觀點與西方近年來出現(xiàn)的對宗教的超越的觀點相類。艾爾金斯認(rèn)為：“精神性的本質(zhì)特征是神秘性，這一事實在科學(xué)和物質(zhì)的時代容易被忽視。精神性植根于靈魂，由對神圣的體驗所培育，并助長了尖銳、驚奇和敬畏之感。其性質(zhì)正表達(dá)了生命的神秘性和我們自身存在之深不可測。”[5]儒家在人與天的本性上，其實帶有先天的神秘主義色彩，只不過，在天人合德中，這種神秘性越來越多地轉(zhuǎn)向神圣性，即道德性方面，但是從本源的角度追溯，仍然不免帶有神秘性，就如康德所說：“有兩樣?xùn)|西，越是經(jīng)常而持久地對它們進(jìn)行反復(fù)思考，它們就越是使心靈充滿常新而日益增長的驚贊和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德法則?！盵6]這與儒家信仰中對天的信仰、對道德的信仰是一致的。

精神性需要是人類的普遍、深刻、永恒的需要，特別是隨著社會的發(fā)展，人們逐漸從繁重的勞動中解放出來，日益需要精神的支撐。西方的一些神學(xué)家甚至認(rèn)為：“人們永遠(yuǎn)需要諸神，需要只有諸神才可能提供的一般性補償物。除非科學(xué)把人變成神，或使人滅絕了人性，否則，人們將繼續(xù)過著受到種種有限性所限制的生活?！盵7]雖然事實已經(jīng)證明：無神論者一樣有精神支撐，不過，我們絕不能因此而否認(rèn)宗教對人的吸引力?！白诮讨源嬖诘娜诵曰A(chǔ)與其歷史性根源之所在：解救科學(xué)與道德不能明顯解決的精神支撐問題，為人生的杠桿提供了一個用力的支點，來擔(dān)負(fù)其生命發(fā)展的重量?！盵8]不過，在當(dāng)今社會，不管是西方還是我國，都存在著邪教的問題，美國的人民圣殿教、我國的法輪功、全能神這樣的邪教甚至都能吸引到一定數(shù)量的信徒，這從一個側(cè)面恰恰說明人們需要精神的東西，而傳統(tǒng)宗教則面臨著吸引力不夠的問題，因而迫切需要發(fā)展完善，才能夠為現(xiàn)代社會的人們提供精神支撐。西方神學(xué)家柯林斯指出，今天的宗教必須要以一種全新的面貌出現(xiàn)。劉述先認(rèn)為：“當(dāng)代美國宗教哲學(xué)的探索無疑可以給予我們一些重要的啟發(fā)，激勵我們以一種新的方式改造中國哲學(xué)，給予它創(chuàng)造性的詮釋，來迎接以及面對我們的現(xiàn)在以及未來的世界?！盵9]儒家信仰一方面具有宗教性，在精神方面具有深厚的蘊涵；另一方面，它沒有宗教偏執(zhí)的缺陷，具有開放包容的精神，與現(xiàn)代社會的發(fā)展具有契合性，在現(xiàn)代社會應(yīng)該能夠發(fā)揮更大的作用。

三、儒家信仰之道德性

道德在儒家信仰中占有舉足輕重的地位，整個儒家思想史，可以說是一部道德進(jìn)化和完善的歷史。從“天人合一”出發(fā)，在起點上，儒家認(rèn)為天人之間最重要的同質(zhì)性在于道德，“天人合一”的核心是“天人合德”，道德是人的存在方式。關(guān)漢卿的《竇娥冤》中有句膾炙人口的唱詞：“地也，你不分好歹何為地？天也，你錯勘賢愚枉做天！”充分說明了關(guān)于天地的道德本性的觀念是多么深入人心，對一些罪大惡極的事件和人物，人們往往描述為天理難容、人神共憤。簡言之，儒家信仰就是道德的信仰。唐君毅說過：“儒家信各種道德實踐之道，如仁義禮智；信人有能為仁義禮智之善性；信仁義禮智之悅我心；信人之自盡其此性此心，即能為賢為圣；信賢圣之可學(xué)而成；……信賢圣之德澤流行，與天德之流行，無二無別”[10]，這樣看來，與一些功利性的信仰相比，儒家信仰本質(zhì)上是一種優(yōu)質(zhì)的信仰。這種信仰在一定程度上克服了對外在神圣者的依賴，把神從高高的天上拉回人間，強調(diào)相信規(guī)律、相信人性，相信自己。因而，在儒家信仰中往往不會出現(xiàn)基督教世界中“假如沒有上帝，道德如何可能”的難題。儒家信仰是人文信仰，自覺的信仰，它相信秩序、相信人性、相信道德，并且，這些內(nèi)容是隨著社會的發(fā)展而不斷發(fā)展的，因而，儒家信仰具有不斷發(fā)展完善的可能性。

儒家信仰本質(zhì)上是一種“道德決定論”，認(rèn)為道德能夠改變命運、決定命運。在儒家思想中，由于道德的本體性地位，因果報應(yīng)實質(zhì)是道德報應(yīng)。雖然儒家信仰中沒有形成人格神，但是它仍然潛在地認(rèn)為宇宙、天地不僅為道德秩序提供了本體依據(jù)，而且也是秩序的不出場的、最終的維護(hù)者，正如俗話所說“舉頭三尺有神明”、“神目如電”、“天網(wǎng)恢恢疏而不漏”等，其實都是強調(diào)存在著神秘的力量對善惡報應(yīng)進(jìn)行著監(jiān)督和管理。馮夢龍的小說《三言》中的很多故事都在說明和論證這個道理，進(jìn)而影響和引導(dǎo)人們的行為，起到道德教化的作用。“道德決定論”的實質(zhì)是由人自己的思想行為來決定自己的命運。

世界各大宗教信仰與道德也是密切相關(guān)的，基督教、伊斯蘭教、佛教都有豐富道德蘊涵的教規(guī)教律，儒家信仰與之相比區(qū)別在于其他宗教往往是以道德為工具，而儒家是以道德為目的。唐君毅認(rèn)為，基督教與儒教相比，“前者是以道德建基于宗教，后者是融宗教與道德。前者著重信歷代傳來之天啟，后者貴戒慎乎不睹不聞不己所獨知之地，此是二種精神之大界限?！盵11]這樣，儒教更注重的是人的理性，而不是完全寄托在啟示上，從而使得其宗教性上少了偏執(zhí)，多了理性。正是由于充分相信人類理性，與基督教、伊斯蘭教依靠神圣者上帝、真主的救贖不同，儒家依靠自覺自力。唐君毅認(rèn)為，儒家“即自信吾人之能發(fā)出或承擔(dān)此信仰之當(dāng)下的本心本性，即具備，或同一于、或通于此信仰中所信之超越的存在或境界，此信仰中之一切莊嚴(yán)神圣之價值之根源所在者?！盵12]錢穆也認(rèn)為儒家是“一種現(xiàn)實人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍最重要的‘慈悲性’與‘平等性’，他亦具有宗教家救世救人的志愿與能力。他與宗教之不同處：一則：宗教理論建立在外面‘上帝’與‘神’之信仰，而儒家則信仰‘自心’。”[13]儒教信仰相信人性，對人性抱有先天而來的樂觀態(tài)度，不像有些宗教信仰完全依賴外在的啟示，難免走向偏執(zhí)和極端。儒家信仰力求在人類理性與外在神秘力量之間尋求平衡，因而，其不會因此而滑向反面，即自我中心主義或寡頭人文主義。

儒家信仰強調(diào)人通過體悟去認(rèn)識“天人合一”，體認(rèn)到天的意圖，做到安身立命。從“天人合一”的本體出發(fā)，道德具有了本體性地位。儒家相信人的神性，如孔子在儒家文化中就已經(jīng)被提升到即凡而圣的高度，“不僅‘天’是人格化了的，人也是神化了的。”[14]這種神性是通過人的德行來實現(xiàn)的。在儒家信仰中，“只有通過一生的自我修養(yǎng)才能保持人和神之間的適當(dāng)關(guān)系，這種自我修養(yǎng)包括奉行禮儀以及多做個人貢獻(xiàn)?！盵15]民間的造神運動是這種思想的表現(xiàn)。民間造神是基于對象的道德品行和功績，典型的如關(guān)公，因義成神，被尊奉為關(guān)帝，并且得到官方的認(rèn)可，關(guān)帝廟因而遍布各地。官方和民間祭祀的一大目的是崇德報功，這都體現(xiàn)了對人本身及其行為的尊重。史書記載，如果民間崇拜一些奇怪的有違天道的東西，地方官員就會出手干預(yù)，把這些淫祠淫祀拆除毀掉。馮夢龍的小說《三言》中對此也有形象的描述。韋伯認(rèn)為，儒家思想的信奉者對于包括巫術(shù)在內(nèi)的奇怪的信奉都是抱有懷疑態(tài)度的，他說：“儒教也認(rèn)為巫術(shù)在面對德行（Tugend）時，是無計可施的。凡是以古典的生活方式過活的人，就不必畏懼鬼神；只有踞高位而不德者，才會使鬼神有施力之處?！盵16]在儒家看來，神必須是具有道德性的，是厚德載物的，而不可能沒有道德性，只有神秘性；否則只能是妖魔鬼怪，邪不壓正，妖魔鬼怪害怕正義的有德性的人。在儒家思想中，甚至可以承認(rèn)萬物有靈論，但是并不是所有的“靈”都值得崇拜的，起碼的標(biāo)準(zhǔn)是德行或功績。

儒家信仰與我國民間信仰有著千絲萬縷的聯(lián)系，互相影響。與民間信仰相比，儒家信仰具有超功利的特質(zhì)，它超越了功利的層面，歷來注重精神層面。民間信仰則存在著鬼神觀念，信仰的目的往往是為了趨利避害。儒教信仰則已經(jīng)超越了回報，旨在實現(xiàn)作為人的價值和意義，它注重超越自然生命的文化生命的傳承、精神生命的實現(xiàn)，這不是世俗化的民間信仰所能望其項背的。

儒家信仰與民間信仰雖然在層次上存在著根本的區(qū)別，但是在對倫理秩序的追求方面則存在著共性。儒家推崇生生不息的宇宙秩序，希望能夠?qū)崿F(xiàn)賞善罰惡的永恒的正義秩序；民間信仰中同樣存在著報應(yīng)的觀念。雖然，關(guān)于賞善罰惡的目的性上儒家信仰與民間信仰存在著本質(zhì)的區(qū)別，儒家是不求回報的，而民間信仰則往往懷著得到神鬼回報的直接目的，但是在表現(xiàn)形態(tài)上則存在著一定的共性。唐君毅認(rèn)為：“在中國，則神意乃人力所可轉(zhuǎn)，人修德以自求多福，神未有不助人者。神意可由人轉(zhuǎn)移，則專司祭神，測知神意之巫覡之重要性，亦自然減少，不易成一特殊階級，宗教亦不易有超越而獨立之文化地位矣。”[17]這種態(tài)度反映了“天”的人格化的一面，認(rèn)為人在神面前是有能動性的，能夠通過自己的行為得到相應(yīng)的報償。這種觀念一方面體現(xiàn)了人們對公正的倫理秩序的尊重和追求，另一方面有助于善惡報應(yīng)觀念的形成和確立，符合人們理性和情感的需要。

四、儒家信仰之開放性

“天人合一”的本體蘊涵了儒家信仰的開放性。儒家承認(rèn)人的神性，這事實上為依靠人的理性提供了理論前提。在儒家學(xué)者看來，圣人是做人所追求的目標(biāo)。圣人體現(xiàn)了天的意志，但是，圣人與天并不是等同的，人需要不斷地反省努力去接近天的旨意，因而，這客觀上蘊涵著不斷發(fā)展、不斷完善的理念。

儒家信仰面向人的理性開放。儒家歷來強調(diào)尊重和實現(xiàn)人的能動性。在人神關(guān)系上，一方面，人是實踐者，“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》），體現(xiàn)了對人的理性能力的尊重，克服了在天人關(guān)系上的蒙昧主義，具有理性主義的內(nèi)涵。另一方面，雖然尊重人的能動性，儒教并沒有把“天”排除掉。在儒教中，“天”好像是牛頓的“第一推動力”，它制定了規(guī)則，并且促使萬物按照規(guī)則開始運行，當(dāng)然其后也不是放任自流，而是在人們的行為嚴(yán)重違反天意的情況下，給予災(zāi)異的告誡，就如董仲舒所認(rèn)為：“災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！保ā洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚┨焱ㄟ^災(zāi)異來對人們的行為進(jìn)行干預(yù)、引導(dǎo)和懲罰，這種觀念既為“天”保留了神秘性，又引導(dǎo)人們進(jìn)行自我思考和反省，避免滑向過度倚仗自我的自我中心主義的窠臼。就如劉述先所說：“儒家的思想富有高度的辯證性，然必須依賴善巧的思慮與解釋才能掌握其微意。它的思想富于開放性，生生而不容已”[18]。

儒家信仰面向科學(xué)開放，面向未來開放。儒家推崇生生不息的發(fā)展精神，強調(diào)天人共同創(chuàng)造的精神，這些客觀上具有與現(xiàn)代科學(xué)精神相通之處，從而使得其作為一種宗教性精神，在一定意義上說具有前瞻性。并且，儒家信仰并不固執(zhí)不化，而是面向人類社會發(fā)展的方向開放。事實上，儒家信仰與現(xiàn)代西方神學(xué)發(fā)展有相通之處，這不僅體現(xiàn)了不同文化之間的共性及對話的可能性，而且說明了儒家文化具有面向未來開放的資質(zhì)。隨著科技和社會的日益發(fā)展，現(xiàn)代神學(xué)進(jìn)入多元發(fā)展的新紀(jì)元，除了傳統(tǒng)神學(xué)的發(fā)展以外，還出現(xiàn)了許多新的神學(xué)派別，其中，過程神學(xué)是最有創(chuàng)造性的。過程神學(xué)力圖重構(gòu)基督教的神學(xué)思想，以期更符合現(xiàn)代發(fā)展所帶來的對世界的認(rèn)識?！斑^程神學(xué)家深信，需要一種新的哲學(xué)，幫助現(xiàn)代基督教思想擺脫過時的形上學(xué)所講究的‘一成不變就是完美’，并且重構(gòu)神學(xué)，切合這個將‘變更’置于‘存有’之上的現(xiàn)代世界。”[19]而在儒家中恰恰一直就存在著“變動”的思想，“生生之謂易”（《周易·系辭上》），其歷來把存在與變動是聯(lián)系在一起的，這與過程神學(xué)存在著共通之處。就如白詩朗所認(rèn)為的，儒家思想與西方文化可以對話和交流：“我們也能夠為對話找到一個根據(jù)，這種根據(jù)植根于哈特桑恩雙向超越性學(xué)說所強調(diào)：‘神——人相互性’（divine-human reciprocity）以及對于信賴社群的服膺。對于人類的完善和德性，儒家和過程神學(xué)家均堅持一種經(jīng)得起檢驗的希望。”[20]這說明儒家信仰具有本質(zhì)上的合理性和開放性，能夠與其它文化進(jìn)行對話和交流，在現(xiàn)代社會依然有其價值和作用。

五、結(jié)語

儒家思想蘊涵著深刻的人類智慧，其在歷史上和現(xiàn)代社會都不乏忠實的踐履者和傳播者。當(dāng)然，我們也不會否認(rèn)其存在的問題，最大的問題在于約束力和信仰者數(shù)量的問題。與其他宗教相比，儒家并不強調(diào)人格神的存在、末日審判等等，它對人們更多的是一種精神上的指引和依靠，強調(diào)自覺，與其他宗教的神律相比，它對人們的約束力就有所不足。唐君毅認(rèn)為，儒家中之宗教意識，“似較缺乏宗教性之堅執(zhí)與迫切感，乃由超世間與世間之對峙而生之超越感。然此畢竟為得為失，則未為易言?！盵21]不過，約束之強度不夠，從另一個方面說，則不易走向偏執(zhí)。此外，儒家義理往往是精英知識分子才能掌握，而對普通民眾，則強調(diào)“百姓日用而不知”，這樣其難免陷入難題，精英分子能夠培養(yǎng)起精神，而普通百姓則比較困難，這就制約了其影響力；并且，“百姓日用而不知”，“不知”則自覺無從談起，這樣，其精神中難免存在著自相矛盾之處。這是今后其理論發(fā)展中需要解決的問題。

從總體看來，儒家信仰具有內(nèi)在的合理性，它具有強烈的人文關(guān)切，強調(diào)對自然生命、文化生命以及宇宙生命的尊重和發(fā)展，體現(xiàn)了非常開闊的胸懷。它注重道德價值和精神追求，在終極意義上為人們提供著行為方式和價值意義的規(guī)范和引導(dǎo)，并且，它面向人類理性、科學(xué)開放，符合人類理性和社會發(fā)展的趨勢，在現(xiàn)代社會仍然具有存在的可能性、必要性和現(xiàn)實性。在歷史上，以儒家文化為主流的傳統(tǒng)文化很少有盲目排外之偏激，而是在兼包并蓄中不斷發(fā)展。就如錢穆所說：“在中國史上，我們可以說，他既沒有不可泯滅的民族界線，同時亦沒有不相容忍的宗教戰(zhàn)爭。魏晉南北朝時代民族新分子之羼雜，只引起了中國社會秩序之新調(diào)整，宗教新信仰之傳入，只擴大了中國思想領(lǐng)域之新疆界。在中國文化史里，只見有‘吸收、融和、擴大’，不見有‘分裂、斗爭與消滅’?！盵22]當(dāng)今的儒家信仰仍然應(yīng)該發(fā)揮這種有容乃大的胸懷。我們相信，只要不斷發(fā)展完善，儒家信仰一定能夠為更多的人所認(rèn)同甚至信仰，在現(xiàn)代社會中發(fā)揮自己的作用。

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B82

：A

：1009－2447（2016）03－0070－05

2016-06-14

2013年國家社科基金重點項目（13AZJ001）；2016年福建省中青年社科類科研項目（JAS160416）

孫長虹（1973-），女，山東淄博人，廈門大學(xué)人文學(xué)院博士后，閩江學(xué)院思政部副教授。