魏治勛，汪 瀟

(山東大學(xué) 法學(xué)院,山東 濟(jì)南 250100)

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【法學(xué)研究·哲學(xué)社會(huì)科學(xué)與“法治中國(guó)”建設(shè)】

“法治中國(guó)”如何吸收和融通西方制度文化資源

魏治勛，汪 瀟

(山東大學(xué) 法學(xué)院,山東 濟(jì)南 250100)

中國(guó)走向現(xiàn)代化的歷程也是向西方學(xué)習(xí)的過(guò)程,中國(guó)的法治建設(shè)必須充分汲取包括西方制度文化在內(nèi)的一切優(yōu)秀資源。建設(shè)“法治中國(guó)”必須對(duì)西方制度文化秉持清醒的反思批判意識(shí),吸收和融通其中優(yōu)秀的、符合時(shí)代要求且與現(xiàn)代意識(shí)相適應(yīng)的制度文化資源,在中國(guó)建立起以基本法律價(jià)值為基礎(chǔ)、貫徹規(guī)則主義、體現(xiàn)公民精神的現(xiàn)代政治法律制度。

法治中國(guó);西方制度文化資源;吸收和融通;現(xiàn)代性;中國(guó)性

自西方列強(qiáng)以炮艦政策開(kāi)啟中國(guó)近代大幕以來(lái),中國(guó)就開(kāi)始了通過(guò)向西方學(xué)習(xí)以求自強(qiáng)、復(fù)興的歷程,洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌維新、辛亥革命、新文化運(yùn)動(dòng)以及晚近的改革開(kāi)放,都是這一現(xiàn)代化進(jìn)程的持續(xù)展開(kāi)。十八大以來(lái)的“法治中國(guó)”建設(shè),則是民族復(fù)興的歷史使命在法律制度建設(shè)方面的落實(shí)?！胺ㄖ沃袊?guó)”建設(shè)的成色與成敗,在很大程度上取決于能否對(duì)古今中外一切優(yōu)秀制度文化資源的有效汲取和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化,對(duì)此法學(xué)研究負(fù)有艱巨的時(shí)代責(zé)任。習(xí)近平指出:“要按照立足中國(guó)、借鑒國(guó)外,挖掘歷史、把握當(dāng)代,關(guān)懷人類(lèi)、面向未來(lái)的思路,著力構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué),在指導(dǎo)思想、學(xué)科體系、話語(yǔ)體系等方面充分體現(xiàn)中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派?！盵1]這就為法學(xué)研究和“法治中國(guó)”建設(shè)按照“不忘本來(lái)、吸收外來(lái)、面向未來(lái)”的策略吸收和融通西方優(yōu)秀制度文化資源提供了基本思路。

一、“法治中國(guó)”鏡鑒西方制度文化資源的反思性向度

從一百七十多年來(lái)中國(guó)學(xué)習(xí)西方的歷程來(lái)看,我們每一次對(duì)西方文化與制度的大規(guī)模學(xué)習(xí)與引進(jìn),一方面總是受西方當(dāng)時(shí)流行的制度文化的強(qiáng)烈影響,另一方面又受到向西方學(xué)習(xí)的背景和目的的直接限制。而近代救亡之急務(wù),卻使得我們對(duì)西方文化和制度既缺乏深入的思考、批判和辨別,又充滿急切的功利主義心理,以至于我們對(duì)西方制度文化的擇取與借鑒經(jīng)常處于一種急病亂投醫(yī)的慌亂狀態(tài),這也注定了這種學(xué)習(xí)并不能總是持續(xù)推進(jìn)、趨向成功。早在民國(guó)早期,以常燕生為代表的“新法家”就對(duì)此問(wèn)題提出了反思和改進(jìn)的路徑*參見(jiàn)常燕生：《東方文明與西方文明》《反動(dòng)中的思想界》《前期思想運(yùn)動(dòng)與后期思想運(yùn)動(dòng)》《二十年來(lái)中國(guó)思想運(yùn)動(dòng)的總檢討與我們最后的覺(jué)悟》等作品，載《近代中國(guó)思想家文庫(kù)·常乃惪卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2015年版。;在今天回顧和反思中國(guó)向西方學(xué)習(xí)的這一歷程,我們所承襲的正是“新法家”這一難得的問(wèn)題意識(shí)。盡管已經(jīng)有不同的學(xué)者對(duì)其中的問(wèn)題作出了不同的概括和論斷,從多個(gè)方面指出了其中的誤區(qū),但這種更加深入的反思應(yīng)該能對(duì)當(dāng)下“法治中國(guó)”建設(shè)如何鏡鑒西方制度文化資源提供重要啟示。

其一,中國(guó)在借鑒西方制度文化資源的時(shí)機(jī)方面值得反思。中國(guó)近代以來(lái)對(duì)西方文化制度的學(xué)習(xí),是在西方侵略導(dǎo)致的民族生存危機(jī)之下被動(dòng)、被迫展開(kāi)的,一開(kāi)始就缺乏一種系統(tǒng)的對(duì)外學(xué)習(xí)的從容性和籌劃性,而是急于將短期內(nèi)最容易見(jiàn)到效果的西方技術(shù)與制度設(shè)置移植過(guò)來(lái),以求挽救時(shí)局。近代“新法家”主要代表人物常燕生指出,中國(guó)在向西方學(xué)習(xí)的過(guò)程中,往往處于這樣一種投機(jī)心理狀態(tài):“中國(guó)人本是從18世紀(jì)以前才覺(jué)醒了的人,一睜開(kāi)眼便看到19世紀(jì)的光華燦爛的世界,還未曾到下床學(xué)走步,人家已經(jīng)揭過(guò)一篇又走到20世紀(jì)上來(lái)了。恰好新揭開(kāi)的這一篇又頗有點(diǎn)投合中國(guó)人的習(xí)慣心理。人家是工作完了才休息的,中國(guó)人卻只看見(jiàn)人家現(xiàn)在的休息,而看不見(jiàn)人家從前的工作,因此別人的睡眠是勞動(dòng)后應(yīng)有的休息,中國(guó)人卻是只有休息,沒(méi)有勞動(dòng),結(jié)果便弄成睡了又睡長(zhǎng)眠不醒的懶漢。這樣的學(xué)外國(guó)人,可謂外國(guó)人之不幸了。若推求他的根本原因卻不好怨外國(guó)人,只是中國(guó)人懶惰的舊根性太深了些,只想撿自己合脾胃的事來(lái)做,結(jié)果當(dāng)然變成了新招牌底下的舊貨攤了?！盵2]從中可見(jiàn),早在近百年之前,常燕生就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到中國(guó)向西方學(xué)習(xí)存在的主要問(wèn)題:其一便是跟風(fēng),不斷跟在西方潮流后面卻不知真正的需要是什么;其二便是偏見(jiàn),只見(jiàn)部分不見(jiàn)全體,只看到西方制度文化的各種流行的表象,而不知其長(zhǎng)期的建構(gòu)、創(chuàng)造的艱辛歷程;其三便是保守,只揀選符合自己原有傾向的資源,以成全和滿足懶惰的舊根性,結(jié)果在維新與革命的招牌下只是把西方的東西拿來(lái)做裝飾,舊制度與舊文化并沒(méi)有得到改變或根除,由此根本上造就了中國(guó)現(xiàn)代化歷程的艱難和曲折。

從常燕生的批判可見(jiàn),中國(guó)自近代以來(lái)向西方學(xué)習(xí)面臨的一個(gè)重要問(wèn)題就是,在面對(duì)西方的時(shí)代及其制度文化資源時(shí),缺乏基本的判斷力和選擇的合理性。這既與一個(gè)落后的東方民族對(duì)陌生的西方文化的不了解有關(guān),又與我們打開(kāi)國(guó)門(mén)看世界時(shí)的歷史機(jī)遇有關(guān)。有學(xué)者指出,倘使中國(guó)敞開(kāi)國(guó)門(mén)的時(shí)間再提前一些,如果能夠趕上西方制度與文化蓬勃向上的建設(shè)年代并以開(kāi)放的態(tài)度積極汲取,結(jié)果可能大不一樣,這方面日本就是一個(gè)經(jīng)典范例。對(duì)此一問(wèn)題,當(dāng)代學(xué)者的判斷是:我們現(xiàn)在講的很多觀念,都是西方世界19世紀(jì)后期的產(chǎn)物,而那個(gè)時(shí)代恰恰是西方文明陷入混亂的一段時(shí)間,不幸的是我們正在此時(shí)敞開(kāi)了大門(mén),開(kāi)始學(xué)習(xí)西方的制度與文化,因而可以說(shuō),“我們學(xué)習(xí)西方的時(shí)機(jī)非常不幸”[3]。自19世紀(jì)中后期起,隨著西方社會(huì)矛盾的激化,社會(huì)逐漸陷入動(dòng)蕩不安之中,各種工人運(yùn)動(dòng)、民族起義風(fēng)起云涌,偏離西方政治法律文化主流的無(wú)政府主義、現(xiàn)代主義、意志主義等非理性主義思潮興起,即便是當(dāng)時(shí)流行的社會(huì)達(dá)爾文主義也存在過(guò)于強(qiáng)調(diào)強(qiáng)力和競(jìng)爭(zhēng)的極端傾向,稍后的西方學(xué)者如韋伯(Max Weber)、斯賓格勒(Spengler)、哈耶克(Friedrich August Hayek)等都對(duì)這一時(shí)期的文化持強(qiáng)烈批判態(tài)度。不幸的是,中國(guó)敞開(kāi)大門(mén)向西方學(xué)習(xí)正趕上這一時(shí)期,這些思潮都對(duì)當(dāng)時(shí)的中國(guó)新型制度和文化倫理的建構(gòu)產(chǎn)生了不良的影響。當(dāng)代中國(guó)法治建設(shè)對(duì)西方制度文化的借鑒同樣面臨上述問(wèn)題,即我們所處的現(xiàn)代制度的建構(gòu)階段與西方所處的“后工業(yè)社會(huì)”在時(shí)代上是錯(cuò)位的,那么當(dāng)代西方社會(huì)在制度文化方面提出的基本問(wèn)題、理論思考和制度方案,都不是處于現(xiàn)代性建構(gòu)階段的中國(guó)法治所能夠直接“拿來(lái)”的,但亦不能忽視其對(duì)于我們的制度與文化建設(shè)具有的先在警示意義。

其二,中國(guó)在對(duì)待西方制度文化資源素質(zhì)的辨別方面缺乏批判性。這里所講的制度文化資源的素質(zhì),指的是對(duì)制度文化資源在價(jià)值與實(shí)效方面的優(yōu)劣判斷。武樹(shù)臣教授曾經(jīng)將中國(guó)傳統(tǒng)法律文化從價(jià)值方面劃分為三種類(lèi)型:其一是劣性文化遺產(chǎn),這些文化遺產(chǎn)主要涉及代表傳統(tǒng)法文化的價(jià)值和精神的部分,如“親親”“尊尊”的差異性精神,“重獄輕訟”的專制主義色彩,尤其前者是儒家法文化的精神價(jià)值核心;其二是中性文化遺產(chǎn),如社會(huì)利益格局的“集體本位”,行為規(guī)范的多元綜合結(jié)構(gòu),司法中的溫情主義,這些法文化遺產(chǎn)既有重整體、重和諧、重人倫的優(yōu)越之處,又與當(dāng)代法治以個(gè)體權(quán)利為基石、權(quán)利義務(wù)分明、法不容情等精神相背反,因而是優(yōu)劣并存的中性遺產(chǎn);其三是良性文化遺產(chǎn),包括重人事、遠(yuǎn)鬼神的樸素唯物主義和辯證法精神,人治法治相結(jié)合、成文法判例法相結(jié)合的“混合法”樣式以及完善純熟的法律藝術(shù),這些所謂良性遺產(chǎn)主要是形式性的資源。傳統(tǒng)法文化資源在表現(xiàn)其精神價(jià)值的核心部分主要是負(fù)面遺產(chǎn)[4](P737-757)。武樹(shù)臣先生的分析模式對(duì)于我們分辨西方制度文化遺產(chǎn)同樣具有啟示價(jià)值。

自西學(xué)東漸以來(lái),面對(duì)紛紜復(fù)雜的西方政治法律文化學(xué)說(shuō),缺乏深厚近現(xiàn)代學(xué)術(shù)基礎(chǔ)的中國(guó)學(xué)者對(duì)此并無(wú)正確辨別其優(yōu)劣的能力。就西方政治文化遺產(chǎn)的三類(lèi)資源而言,其分野還是相當(dāng)明顯的:其代表人類(lèi)制度文化發(fā)展前進(jìn)方向者,主要是那些闡發(fā)民主法治制度與精神的理論學(xué)說(shuō),這是西方制度文化的良性資源,也是西方政治法律文化傳統(tǒng)的主流;而那些宣揚(yáng)種族主義、無(wú)政府主義、法西斯主義等的理論學(xué)說(shuō),則是西方政治法律文化中的毒瘤;西方政治法律文化中很多重要成分,雖然對(duì)西方文化傳統(tǒng)的形成和發(fā)展意義重大,但卻良莠一體、優(yōu)劣并存,屬于明顯的中性遺產(chǎn),對(duì)此尤其要保持反思批判的態(tài)度。這類(lèi)遺產(chǎn),舉其要者如理性主義與個(gè)人主義,西方對(duì)理性主義尤其是其中的建構(gòu)理性主義的過(guò)分倚重,導(dǎo)致冰冷的規(guī)則主義和生活世界的“牢籠化”[5](P143)以及人類(lèi)的“致命的自負(fù)”[6](P73),而過(guò)度的個(gè)人主義傾向則容易導(dǎo)致市民社會(huì)的解體從而無(wú)法以社會(huì)權(quán)利制衡政治國(guó)家而使后者漸趨“溫和的”專制主義[7](P11)，可見(jiàn)理性主義和個(gè)人主義自身都包含著能夠?qū)θ祟?lèi)追求的民主法治理想造成根本戕害的因素,因而這類(lèi)資源是我們必須予以審慎對(duì)待的中性遺產(chǎn)。在談到如何對(duì)待西方政治文化遺產(chǎn)時(shí),常燕生曾提出這樣的批評(píng)意見(jiàn):中國(guó)的相當(dāng)一部分學(xué)人對(duì)于中國(guó)當(dāng)前的需要并無(wú)徹底認(rèn)識(shí),對(duì)于中國(guó)未來(lái)發(fā)展的途徑也沒(méi)有透徹的了解,尤其對(duì)于西洋近代文化的本質(zhì)和社會(huì)演進(jìn)的基本趨勢(shì)缺乏整體的觀念,這樣的狀況是無(wú)益于建設(shè)一個(gè)新的國(guó)家新的時(shí)代的[8]。可見(jiàn)對(duì)于西方政治法律文化資源,必須采取分析批判的反思性態(tài)度,要結(jié)合自身時(shí)代需求對(duì)不同性質(zhì)的資源予以不同對(duì)待。

其三,中國(guó)在擇取西方文化制度資源的方法策略方面欠缺合理性。中國(guó)要擺脫近代以來(lái)的被動(dòng)挨打狀態(tài),就必須向西方學(xué)習(xí),汲取西方在精神、制度和技術(shù)方面的優(yōu)秀資源并轉(zhuǎn)化為自己的優(yōu)勢(shì),只有當(dāng)我們?cè)诂F(xiàn)代化之路上走得比西方國(guó)家更快更好時(shí),我們才能夠最終徹底地?cái)[脫近代以來(lái)的不幸命運(yùn)[9]。既然西方政治法律文化是優(yōu)劣混雜、紛繁難辨的,既然批判性反思是我們對(duì)待西方文化資源應(yīng)有的態(tài)度,那么如何擇取其中的優(yōu)秀者并且適合于或者能夠轉(zhuǎn)化為中國(guó)法治建設(shè)所需營(yíng)養(yǎng)的方法策略就顯得尤為重要和關(guān)鍵了。從近代以來(lái)中國(guó)思想界對(duì)待西方政治法律文化的態(tài)度來(lái)看,可以明確地將其基本觀點(diǎn)劃分為三種類(lèi)型:以“中體西用”論為代表的保守派、以“全盤(pán)西化”論為代表的激進(jìn)派和以“中西匯通”“中西融合”論為代表的中間派,前者的代表人物為張之洞、薩孟武、何炳松等,中者的代表人物為嚴(yán)復(fù)、張東蓀、胡適等,后者的代表人物為沈家本、常燕生等人。對(duì)于主張“中體西用的保守派換湯不換藥的理論觀點(diǎn),常燕生作出了尖銳批判,他指出:從文明進(jìn)化分期來(lái)看,中國(guó)文明實(shí)際上處于第二期的“部族文明”階段,而西洋文明卻已經(jīng)處于第三期的“國(guó)族文明”階段,社會(huì)歷史的進(jìn)化絕不是從第三期向第二期倒退,而只能是從第二期向第三期推進(jìn);因而中西文明之對(duì)比不是不同類(lèi)型文明之比,而是不同進(jìn)化階段的文明之比,較低級(jí)的文明敗于更高級(jí)的文明是必然的結(jié)果,從低級(jí)文明向高級(jí)文明的躍進(jìn)才是“世界潮流之不可抗者”[10]?；诖?常燕生指出老師宿儒們所慨嘆的“人心不古,世道不古”恰恰表明了傳統(tǒng)文化的末路,“但是傳統(tǒng)文化的復(fù)興雖是一般老師宿儒的本愿,然而事實(shí)上是不可能的,理由是傳統(tǒng)文化不能適應(yīng)集團(tuán)社會(huì)本身的需要，因此引起舊文化的崩潰和個(gè)人主義思想的猖獗。如今卻想拿復(fù)古來(lái)救正維新,豈不是妄想”[8]。至于以胡適等人為代表的全盤(pán)西化論,強(qiáng)調(diào)中國(guó)社會(huì)近代化進(jìn)程最可焦慮的是“政治的形態(tài)、社會(huì)的組織、思想的內(nèi)容與形式處處都保持舊有種種罪孽的特征,太多了,太深了,所以無(wú)論什么良法美意,到了中國(guó)都成了逾淮之橘,失去了原有的良法美意?！睂?duì)此胡適主張,“動(dòng)搖那個(gè)攀不倒的中國(guó)本位”,“我們正可以不必替‘中國(guó)本位’擔(dān)憂。我們肯往前看的人們,應(yīng)該虛心接受科學(xué)工藝的世界文化和它背后的精神文明?！盵11]胡適等人的以個(gè)人權(quán)利為本位的全盤(pán)西化主張,對(duì)于當(dāng)時(shí)急需凝聚全體國(guó)民力量以擺脫民族危亡危局的近代中國(guó)而言,顯然是不合時(shí)宜的。而以沈家本等人為代表的前期“新法家”,則更多地注重對(duì)中西法律文化優(yōu)秀資源的提煉和汲取,主張“參考古今、博輯中外”“熔鑄東西、依法救國(guó)”;而以常燕生等人為代表的后期“新法家”,明確提出“我擁護(hù)‘中國(guó)本位’的文化建設(shè),而反對(duì)‘中國(guó)文化本位’的文化建設(shè)。我所謂‘中國(guó)本位’,就是指一切文化建設(shè)都必須以中國(guó)這個(gè)國(guó)家有機(jī)體的利益為前提,有利于中國(guó)的文化,無(wú)論是國(guó)粹或歐化都應(yīng)該保存接受;有害于中國(guó)本身的生存和發(fā)展的無(wú)論是國(guó)粹或歐化都應(yīng)該打倒拒絕。”[12]雖然對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化保持相當(dāng)?shù)耐閼B(tài)度,常燕生依然主張要在傳統(tǒng)文化與制度奠定的既有秩序基礎(chǔ)上汲取西方優(yōu)秀制度文化、推行漸進(jìn)式的法律制度與文化教育改革。但必須指出,“新法家”的兼采中西文化資源以求救國(guó)濟(jì)世的觀點(diǎn)具有強(qiáng)烈的工具主義色彩和功利主義取向,而不是將政治文化資源選擇建立在現(xiàn)代價(jià)值正當(dāng)性基礎(chǔ)之上,這與當(dāng)代法治以實(shí)體價(jià)值為基礎(chǔ)的對(duì)制度正義性的追求在根本上并不一致[13]。

從以上論述可見(jiàn),近代中國(guó)對(duì)西方政治文化資源的學(xué)習(xí)與擇取無(wú)論在歷史時(shí)機(jī)方面,還是在對(duì)這些資源的素質(zhì)判斷以及汲取的方法策略方面,都存在明顯的問(wèn)題,要么是陷于保守或激進(jìn)的泥淖,要么受功利主義的誘導(dǎo)而忽視了選擇的正當(dāng)性思考。我們今天進(jìn)行“法治中國(guó)”建設(shè)的背景與條件都發(fā)生了重大變化,作為政府主導(dǎo)并推動(dòng)的法治化進(jìn)程,可以更加從容更加合理地對(duì)西方政治文化資源作出判斷和選擇,在此視閾下,近代中國(guó)關(guān)于現(xiàn)代化之路的相關(guān)思考不僅不會(huì)失去價(jià)值,反而會(huì)作為有益的歷史經(jīng)驗(yàn)值得珍視和汲取。

二、西方制度文化之于“法治中國(guó)”建設(shè)的構(gòu)成性維度

“法治中國(guó)”是法治建設(shè)的目標(biāo)模式和基本追求,中共十八大和十八屆三中全會(huì)確認(rèn)“法治是治國(guó)理政的基本方式”，確立了“依法治國(guó)、依法執(zhí)政、依法行政共同推進(jìn)”“法治國(guó)家、法治政府、法治社會(huì)一體建設(shè)”的法治總體格局，要維護(hù)人民權(quán)益,保證社會(huì)的公平正義。但我們必須清醒認(rèn)識(shí)到,在中國(guó)這樣的文明古國(guó)建設(shè)現(xiàn)代法治是一項(xiàng)相當(dāng)艱巨的制度工程,固有的文化傳統(tǒng)與外來(lái)的價(jià)值觀念會(huì)發(fā)生激烈的沖突,因而如何面對(duì)和擇取古今中外的制度文化資源就是當(dāng)代中國(guó)法治建設(shè)首先必須予以解決的基本問(wèn)題。中國(guó)的法治建設(shè)在相當(dāng)程度上是向西方文化制度學(xué)習(xí)的產(chǎn)物而非對(duì)傳統(tǒng)制度文化因襲的結(jié)果,因而如何從西方制度文化中汲取“法治中國(guó)”不可缺乏的基本要素構(gòu)成了矛盾的主要方面。筆者認(rèn)為,作為一種現(xiàn)代法治不可或缺的構(gòu)成性要素,西方政治法律文化傳統(tǒng)能夠提供并且中國(guó)法治可以汲取的資源,最重要的主要有如下幾點(diǎn):

(一)面向未來(lái)積極籌劃的現(xiàn)代意識(shí)

面向未來(lái)、積極籌劃是西方文化的一個(gè)本質(zhì)特征。早在中世紀(jì)前期奧古斯丁(Saint Aurelius Augustinus)就曾指出：“異教徒是沒(méi)有希望的,因?yàn)橄Ｍc信仰在本質(zhì)上與未來(lái)相關(guān)聯(lián),如果過(guò)去與未來(lái)是在沒(méi)有開(kāi)端的循環(huán)往返里的同樣階段,那么真實(shí)的未來(lái)就不能存在?！盵14](P35)基督教的進(jìn)化時(shí)間觀深刻地影響了整個(gè)西方文化的發(fā)展和制度建構(gòu),并且構(gòu)成了西方現(xiàn)代性的核心觀念。哈貝馬斯(Jürgen Habermas)在談及現(xiàn)代性時(shí)間意識(shí)時(shí)就曾指出:“‘現(xiàn)代’世界與‘古代’世界之間的對(duì)立,就在于它是徹底面向未來(lái)的。”[15](P179)吉登斯(Anthony Giddens)則將“斷裂性”作為現(xiàn)代性與古代性相區(qū)分的一個(gè)主要特征。在查爾斯·泰勒(Charles McArthur Ghankay Taylor)那里,現(xiàn)代人則被界定為如此一種存在:“我們是具體的行為者,生活在對(duì)話的環(huán)境里,以特殊的人類(lèi)方式生活在時(shí)間之中,也就是,將我們的生活理解為一個(gè)故事,這個(gè)故事連接著我們所來(lái)自的過(guò)去和未來(lái)計(jì)劃?！盵7](P122)顯然,泰勒的現(xiàn)代性時(shí)間觀已經(jīng)與哈貝馬斯等典型的現(xiàn)代性論者有了明顯不同，在泰勒那里，與既往文化背景的連帶被重新納入未來(lái)計(jì)劃的視野。但作為一種現(xiàn)代性觀念,面向未來(lái)、積極籌劃、不斷進(jìn)步仍然是這一觀念的核心所在。筆者認(rèn)為,這一點(diǎn)對(duì)當(dāng)代中國(guó)制度建設(shè)和文化建設(shè)尤其具有關(guān)鍵的指示意義,原因在于:

其一,中國(guó)是一個(gè)未來(lái)觀念匱乏、深受復(fù)古意識(shí)盛行束縛的國(guó)度,傳統(tǒng)文化的主要學(xué)術(shù)流派,除法家具有一定的未來(lái)意識(shí)(法今王)外,其他包括儒、墨、道在內(nèi)的主要學(xué)派全部是復(fù)古主義者,根本沒(méi)有未來(lái)時(shí)間觀念,不幸的是法家很早就在中國(guó)政治傳統(tǒng)中遭遇失敗而被壓抑,構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)文化主流的意識(shí)形態(tài)完全缺乏進(jìn)化論的時(shí)間觀。在這樣的復(fù)古觀念指導(dǎo)下的民族在政治、文化和制度上都不可能有希望、有未來(lái)。就此而言,中國(guó)建設(shè)現(xiàn)代法治,尤其需要具備未來(lái)時(shí)間觀念,時(shí)刻警醒與一切復(fù)古主義的、倒退的“反動(dòng)”思潮劃清界限。

其二,在推進(jìn)法治中國(guó)建設(shè)的過(guò)程中,固有傳統(tǒng)文化遺留的復(fù)雜遺產(chǎn)已經(jīng)成為必須盡快予以處理的難題,而一個(gè)古老民族千百年因襲的風(fēng)俗習(xí)慣和制度慣例也在不斷地消解著法律實(shí)施的效果,因而必須正確地對(duì)待傳統(tǒng)文化資源，實(shí)現(xiàn)革故開(kāi)新。于是,樹(shù)立牢固的現(xiàn)代意識(shí)特別是進(jìn)化時(shí)間觀就顯得尤其關(guān)鍵,只有用現(xiàn)代意識(shí)去觀照那些貌似合理有益的所謂傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)與相關(guān)行為模式,才能現(xiàn)其本質(zhì),掃除障礙。比如當(dāng)前盛行的讀經(jīng)運(yùn)動(dòng),被廣泛寄予了“解決健康、家庭、經(jīng)濟(jì)、道德等多種問(wèn)題的期待”。對(duì)此有學(xué)者指出：“為之付出了巨大代價(jià)的人們并不知道,他們所依賴的是一套被曲解了的‘偽經(jīng)’,以及從未成為過(guò)主流的‘反芻’盲讀法。”[16]筆者認(rèn)為,以現(xiàn)代意識(shí)審視,讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)的主要問(wèn)題在于,其所讀之經(jīng)根本上屬于劣性文化遺產(chǎn),其內(nèi)涵的基本價(jià)值完全與現(xiàn)代法治相背反,因而讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)的規(guī)模與影響和中國(guó)法治建設(shè)本質(zhì)上是一種相矛盾、相沖減的關(guān)系,對(duì)之必須予以警惕和批判。

其三,只有將中國(guó)的法治建設(shè)放置于線性的時(shí)間鏈條上予以審視,我們才能為自己的制度建設(shè)進(jìn)行準(zhǔn)確定位,才能明確當(dāng)下制度形態(tài)的問(wèn)題所在和未來(lái)發(fā)展取向,才能夠?qū)ξ覀兠鎸?duì)的西方制度文化資源在時(shí)間階段上之于中國(guó)法治建設(shè)的對(duì)應(yīng)性和適應(yīng)性作出準(zhǔn)確判斷和未來(lái)規(guī)劃,這是一個(gè)立志于民族復(fù)興和國(guó)家崛起的現(xiàn)代制度體賴以自立的基本意識(shí)。

(二)以現(xiàn)代價(jià)值為導(dǎo)向的新型倫理

在向西方學(xué)習(xí)現(xiàn)代制度文明的過(guò)程中,先行的中國(guó)人逐漸意識(shí)到,中國(guó)社會(huì)秩序和國(guó)家制度近代化的本質(zhì),既不在于先進(jìn)的器物技術(shù),也不在于照搬西方的制度形式,而在于重構(gòu)一種建基于全新的近代價(jià)值基礎(chǔ)之上的新型倫理秩序。這樣一種追求,在代表中國(guó)近代思想文化運(yùn)動(dòng)高峰的“新文化運(yùn)動(dòng)”中得到集中的體現(xiàn)和反映:“新文化運(yùn)動(dòng)是一場(chǎng)倫理革命,一場(chǎng)價(jià)值重估運(yùn)動(dòng)?！盵17]一般認(rèn)為,新文化運(yùn)動(dòng)提倡的核心價(jià)值是“科學(xué)”與“民主”,即所謂“賽先生”和“德先生”。但真正的歷史事實(shí)是,新文化運(yùn)動(dòng)首倡的核心價(jià)值是“人權(quán)”與“科學(xué)”,新文化運(yùn)動(dòng)興起后人權(quán)思想被擺在首要的位置。陳獨(dú)秀宣稱:“國(guó)人欲脫蒙昧?xí)r代,羞為淺化之民也,則急起直追,當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重?！盵18]只是在新文化運(yùn)動(dòng)發(fā)生了五四運(yùn)動(dòng)的轉(zhuǎn)向之后,“人權(quán)”的位置才被“民主”所取代。在辛亥革命之后,自由、平等、民主、人權(quán)、法治等近代基本價(jià)值在制度上得到確認(rèn),并逐漸被人民大眾所認(rèn)同。在當(dāng)今時(shí)代,人權(quán)、民主、法治等基本價(jià)值被上升到憲法基本原則的高度,為所有民主法治國(guó)家所接納并成為其制度基礎(chǔ)。因而,對(duì)于以“法治中國(guó)”為基本戰(zhàn)略目標(biāo)追求的當(dāng)代中國(guó)法治建設(shè)而言,這些基本價(jià)值也應(yīng)當(dāng)毫無(wú)疑義地成為中國(guó)法律體系的價(jià)值基礎(chǔ),對(duì)此必須保持清醒的認(rèn)識(shí)。當(dāng)然有學(xué)者認(rèn)為,“法治”以及“現(xiàn)代法治”等概念總是與一定的社會(huì)歷史條件存在密切聯(lián)系,因而是一種標(biāo)識(shí)、策略、立場(chǎng)的話語(yǔ)意識(shí)形態(tài),是在特定歷史條件下產(chǎn)生并向特定歷史社會(huì)表明姿態(tài)的觀念闡發(fā)。因此,現(xiàn)代法治總是特定社會(huì)區(qū)域中的各類(lèi)因素相互作用而產(chǎn)生出來(lái)的制度模型,它自然就包括了特定社會(huì)區(qū)域中的物質(zhì)因素和精神因素,那么法治就必然具有西方化的意義和特點(diǎn)[19]。就法治這一制度形態(tài)孕育并成熟于西方社會(huì)與西方歷史文化背景之中而言,法治的原生形態(tài)必然是灌注了西方社會(huì)的人文與歷史精神的。但西方法治模式與法治概念和法治價(jià)值絕不可同日而語(yǔ),那種將西方法治模式與法治價(jià)值、法治概念混為一談的思維模式并不具有合理性。按照馬克思主義法學(xué)的方法論和認(rèn)知模式,從具體到抽象再?gòu)某橄笊仙骄唧w的方法,“顯然是科學(xué)上正確的方法”[20](P38)。這一認(rèn)知模式指示出,對(duì)制度現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)應(yīng)首先從具體到抽象,以形成關(guān)于事物的基本概念和范疇,然后將這些概念與范疇按照一定的原則展現(xiàn)為系統(tǒng)化的理論體系并運(yùn)用于實(shí)踐。對(duì)于“法治”這一制度現(xiàn)象而言,首先應(yīng)當(dāng)從西方以及非西方的各種法治實(shí)踐中抽象出法治的概念,這種概念僅僅是對(duì)法治的一般價(jià)值與形式的描述,而不指向或者包含任何特定地域社會(huì)的具體法治模式,只有將法治的概念與某種具體的地域社會(huì)和文化形態(tài)相結(jié)合時(shí),才會(huì)形成具有具體歷史文化特征的特定法治理論并對(duì)象化為法治實(shí)踐,對(duì)于中國(guó)而言則是“法治中國(guó)”。此即為法治概念從具體到抽象再?gòu)某橄笊仙秊榫唧w的運(yùn)動(dòng)邏輯。因而,引進(jìn)并接納“法治”概念與價(jià)值,并不意味著照抄照搬或者模仿西方的法治模式,中國(guó)完全可以在引進(jìn)法治這一概念與價(jià)值過(guò)程中,形塑具有自己民族文化和社會(huì)歷史特征的中國(guó)特色法治模式。對(duì)自由、平等、民主、人權(quán)等基本價(jià)值,亦應(yīng)作如是觀。概言之,只有我們自信地接納并制度性地確立了自由、平等、民主、人權(quán)、法治等基本價(jià)值,并將這些基本價(jià)值深入地貫徹于中國(guó)人民的制度生活之中,我們才能夠建立起一種具有現(xiàn)代意義的倫理秩序,這是“現(xiàn)代中國(guó)”其他一切構(gòu)成要素得以附麗的礎(chǔ)石。

(三)以正當(dāng)程序?yàn)榧軜?gòu)的規(guī)則主義

法治主義的真髓在于規(guī)則主義。近代“新法家”代表人物陳啟天在論及先秦法家的法治主義取向時(shí)，曾如此概括法家的法治主張:“法是治國(guó)的唯一標(biāo)準(zhǔn),一切須定為法,一切須決于法,法須變革,法須成文,法須公布,法須厲行,法無(wú)例外,任法而不任人,任法而不任智,任法而不任私?！盵21](P5)如果拋除法家服務(wù)對(duì)象的專制主義背景而僅從形式上審視,則法家上述主張不愧為法治規(guī)則主義的圭臬,而且與富勒(Fuhlen)所闡述的法治的八項(xiàng)“內(nèi)在道德”明通暗合。這就說(shuō)明,規(guī)則主義并非西方社會(huì)所獨(dú)創(chuàng),中國(guó)法律文化中很早就產(chǎn)生了這種良性遺產(chǎn)。但問(wèn)題在于中國(guó)法的規(guī)則主義受專制政治的宰制并且缺乏正當(dāng)程序傳統(tǒng)。發(fā)端于英國(guó)大憲章的正當(dāng)程序,演變至現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)成為法治主義的不可或缺的形式外殼,它作為法的“形式理性”的載體,與自由、平等、民主、法治、人權(quán)等基本價(jià)值所表達(dá)的“實(shí)質(zhì)理性”一起,共同鑄成現(xiàn)代法治的堅(jiān)實(shí)統(tǒng)一體。當(dāng)我們談?wù)撘?guī)則主義時(shí),重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)國(guó)家機(jī)關(guān)、社會(huì)組織和公民個(gè)人只有在遵照法律規(guī)則行為時(shí)才有真正的自由。而當(dāng)我們推崇正當(dāng)程序時(shí),則尤其突出法律行為的程序性特征,正當(dāng)程序不僅為法律主體的合規(guī)則行為提供了在時(shí)空中按序展開(kāi)的總體架構(gòu),從而使之走向秩序化;更重要者在于,正當(dāng)程序使得在其規(guī)制下的任何法律行為被規(guī)束為“看得見(jiàn)的正義”。形式主義法是現(xiàn)代法治的一個(gè)重要特征,韋伯認(rèn)為：“近代西方特有的司法裁判形態(tài)乃是奠基于此種理性的、有系統(tǒng)的法創(chuàng)造?！盵22](P316)法的形式性還意味著“規(guī)則可以由任何性質(zhì)的內(nèi)容構(gòu)成。法治向任何性質(zhì)的內(nèi)容開(kāi)放,規(guī)則本質(zhì)上是形式性的”[23](P125)。當(dāng)然,現(xiàn)代法治對(duì)規(guī)則主義的崇信并不限于司法過(guò)程,而是業(yè)已擴(kuò)展于法律秩序建構(gòu)的全過(guò)程、全系統(tǒng)。但從實(shí)質(zhì)性角度看,并非任何性質(zhì)的內(nèi)容都可以進(jìn)入法律規(guī)則,法治當(dāng)然有其道德限度。然而,即使那些能夠進(jìn)入法律規(guī)則的內(nèi)容,也會(huì)對(duì)法治進(jìn)程產(chǎn)生相當(dāng)不同的后果。有學(xué)者就指出,作為兩種不同類(lèi)型國(guó)家革命運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物,法國(guó)大革命三原則與休謨(David Hume)三原則對(duì)于法治的意義截然不同:法國(guó)大革命的自由、平等、博愛(ài)這類(lèi)政治口號(hào)化的大詞背后是可悲的恐怖現(xiàn)實(shí),而休謨?nèi)瓌t就有高度可操作性,它要求“財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定占有、經(jīng)過(guò)同意的轉(zhuǎn)移和信守承諾”,“像休謨這樣的三原則就沒(méi)有變成政治口號(hào),我們反而認(rèn)為比自由、平等、博愛(ài)這些大詞更重要”[3]。休謨?nèi)瓌t基本內(nèi)涵的重要性,誠(chéng)如學(xué)者所言,“如果沒(méi)有對(duì)人與人之間的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的明確界定,如果沒(méi)有對(duì)古典法統(tǒng)所蘊(yùn)涵的時(shí)代精神的理解和詮釋,如果沒(méi)有自由和公平交易的原則以及人在市場(chǎng)上自由交流自由競(jìng)爭(zhēng)的權(quán)利,沒(méi)有人們對(duì)市場(chǎng)的神圣的規(guī)約意識(shí)和責(zé)任意識(shí),西方近代法治秩序的建立是不可能的?！盵24]可見(jiàn),對(duì)待規(guī)則主義,應(yīng)當(dāng)同時(shí)強(qiáng)調(diào)形式合理性、實(shí)質(zhì)合理性與守法主義三個(gè)維度。從馬克思主義方法論予以審視,正當(dāng)程序與規(guī)則主義已然成為所有法治國(guó)家不可或缺的構(gòu)成性要素,我們要想達(dá)成“法治中國(guó)”的理想藍(lán)圖,就必須將規(guī)則主義和程序正義原則深植于所有公民的心靈深處。

(四)以培育公民為根基的法治工程

法治的建成不是一朝一夕的事情,在舊傳統(tǒng)根深蒂固的中國(guó)建設(shè)法治尤其艱難,一個(gè)半多世紀(jì)以來(lái)對(duì)西方制度文化的學(xué)習(xí),并沒(méi)有在當(dāng)代中國(guó)民眾中打上遵法守法的烙印。為什么在中國(guó)建設(shè)法治會(huì)遭遇如此大的困難?歸根到底,在于中國(guó)制度文化中向來(lái)缺乏“培育公民”的優(yōu)秀傳統(tǒng)。培育公民在西方是一個(gè)自古希臘就已經(jīng)開(kāi)始認(rèn)真對(duì)待的系統(tǒng)工程。亞里士多德將法治社會(huì)的根基歸結(jié)為公民的政治美德,城邦必須采取一切手段培育合格的公民,以使之成為具有高度同質(zhì)性的道德上的善良賢達(dá)之人,這是“法律獲得普遍的服從”的社會(huì)基礎(chǔ)。亞氏認(rèn)為成為合格公民的途徑無(wú)非是本性、習(xí)慣和理性三種,只有在三個(gè)方面達(dá)成高度完美統(tǒng)一的人,才配得上公民的稱號(hào)。為了培育合格的公民,他首創(chuàng)公民教育理論,甚至主張城邦以公共權(quán)力干預(yù)公民的內(nèi)心世界:“無(wú)論對(duì)個(gè)別的人還是城邦共同體而言,最優(yōu)良的事物是相同的,立法者應(yīng)該把這些事物植入公民的靈魂中去?！盵25](P266-267)亞里士多德以公共權(quán)力干預(yù)公民內(nèi)心世界的主張是不可取的,但他力倡的培育合格公民以成就法治的主張卻被后世繼承下來(lái),構(gòu)成西方法治傳統(tǒng)的重要根基。迄至今日,當(dāng)代西方“新憲政論”鼓吹將“培育理想公民”作為重塑憲政之要?jiǎng)?wù)的觀點(diǎn),就是對(duì)亞氏公民教育理論的傳承和發(fā)展。為什么培育公民對(duì)法治工程具有基礎(chǔ)性意義?這是由現(xiàn)代法治的本質(zhì)內(nèi)涵所決定的:現(xiàn)代法治建基于對(duì)個(gè)人權(quán)利的保障之上,公民個(gè)人被設(shè)定為權(quán)利主體和守法義務(wù)主體,法治秩序的實(shí)現(xiàn)與穩(wěn)定維系有賴于公民在權(quán)利享有與義務(wù)履行之間達(dá)成均衡。而這必然意味著,公民所獲取和所享有的所有權(quán)益都是他“應(yīng)得”的,而他付出的所有義務(wù)與責(zé)任又都是他“應(yīng)盡”的,如此則公民概念必然與守法概念、規(guī)則主義和法治在本質(zhì)上相貫通、相一致?；蛘哒f(shuō),只有公民完全在法律范圍內(nèi)行使權(quán)利、履行義務(wù)了,法治才是現(xiàn)實(shí)的、圓滿的,公民也因此獲得了真正的自由感。舉凡日常所見(jiàn)的違法亂紀(jì)、貪污腐敗行為,其根源并非在于某些社會(huì)主體未能?chē)?yán)謹(jǐn)從事,而在于其尚未成為真正的公民。就此而言,公民可謂一個(gè)充溢著規(guī)范性向度的概念,合格公民在內(nèi)涵上就等同于遵法守法的模范主體,人人被培育成合格公民則必然指示著法治社會(huì)的完滿達(dá)成。常燕生曾沉痛指出近代政治的痼疾：“……由儒家所擁護(hù)的家族主義基本觀念,還支配著每一個(gè)分子的行動(dòng)。一個(gè)中國(guó)人參加政治不是為著獻(xiàn)身祖國(guó),不是為著替公眾服務(wù),乃是為著仰事俯畜,乃是為著所識(shí)窮乏者得我而生活,基本的觀念如此,所以政治和家族的私利糾纏到一處,這是民國(guó)以來(lái)政治失敗的根本原因。這種基本觀念一日不打破,政治一日不能走上軌道。”[8]這一反思對(duì)今日之中國(guó),何嘗不是一劑良藥。概而言之,培育公民是法治工程的根基所在,“法治中國(guó)”建設(shè)的展開(kāi)必然自培育合格公民始,當(dāng)前中國(guó)法治建設(shè)的一項(xiàng)特別重要的任務(wù)就在于,必須把浸透著“宗法精神”的“親屬法倫理”轉(zhuǎn)換為洋溢著“法治精神”的“公民法倫理”*范忠信教授提出的命題是,中國(guó)法治建設(shè)應(yīng)全面灌輸確立市民法倫理以矯正中國(guó)傳統(tǒng)法倫理的偏誤,同時(shí)也應(yīng)當(dāng)適當(dāng)保存和弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)親屬法倫理的精華以補(bǔ)正市民法倫理的缺失,在二者相互融合的基礎(chǔ)之上重構(gòu)一種全新的法倫理。參見(jiàn)范忠信:《中西倫理合璧與法治模式的中國(guó)特色》,載《法商研究》1999年第2期。。

三、中西視閾下中國(guó)特色法治道路的戰(zhàn)略原則

當(dāng)代中國(guó)的法治建設(shè)被深深地嵌入全球化背景之中,“全球化既是我們探討法制現(xiàn)代化問(wèn)題的當(dāng)下語(yǔ)境,又構(gòu)成限定我們對(duì)實(shí)現(xiàn)法治現(xiàn)代化之方式選擇的內(nèi)在邏輯,這是由現(xiàn)代性即作為其主要后果的全球化自身的特性賦予的。在現(xiàn)代性條件下,我們所面對(duì)的影響和決定國(guó)家甚至個(gè)人發(fā)展道路的因素的性質(zhì)正在發(fā)生根本變化,從前被我們視為外在的影響因素正在轉(zhuǎn)化成為具有內(nèi)在決定性的力量”[26]。這就決定了中國(guó)只有通過(guò)向西方制度文化學(xué)習(xí)并汲取其有益營(yíng)養(yǎng),才能更好地重構(gòu)一個(gè)以全新倫理價(jià)值為基礎(chǔ)的現(xiàn)代制度體系,建設(shè)“法治中國(guó)”就成為我們必須的、必然的和唯一的選擇,中國(guó)法治之路就只能采取學(xué)習(xí)借鑒與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化相結(jié)合的策略,于是建設(shè)中國(guó)特色的“學(xué)習(xí)型法治”和以民族國(guó)家未來(lái)為本位的“制度擇優(yōu)”機(jī)制,就成為支撐中國(guó)特色法治道路的基本戰(zhàn)略原則。

(一)建設(shè)中國(guó)特色的“學(xué)習(xí)型法治”

“法治中國(guó)”事業(yè)是一個(gè)無(wú)止境的過(guò)程,因此必然是一個(gè)不斷學(xué)習(xí)進(jìn)化的過(guò)程。我們不但要向自己的傳統(tǒng)學(xué)習(xí),更要向西方法治發(fā)達(dá)國(guó)家學(xué)習(xí)。那么面對(duì)西方法治發(fā)達(dá)國(guó)家的制度和文化,中國(guó)應(yīng)當(dāng)有針對(duì)性地學(xué)習(xí)借鑒哪些資源呢?從歷史性的角度看,可以把西方制度文化劃分為古希臘-古羅馬、中世紀(jì)和近現(xiàn)代三個(gè)階段,對(duì)于這三個(gè)階段的制度文化,可以分別借鑒汲取其中的優(yōu)秀成分——古希臘的理性主義和古羅馬的法治精神、中世紀(jì)的信仰觀念、近現(xiàn)代的民主法治制度。中國(guó)學(xué)者曾經(jīng)指出,中國(guó)文明存在幾個(gè)重要的缺陷,其中就包括“求真的思想最不發(fā)達(dá)”“對(duì)于精神的觀念很薄弱”,偏于實(shí)際和功利,導(dǎo)致國(guó)民“養(yǎng)成一種茍且、因循、淺短、萎靡的國(guó)民性”[10]。以現(xiàn)代眼光來(lái)看,能夠改造這種國(guó)民性的良藥只能是現(xiàn)代制度文化賴以立足的理性主義、法治精神和信仰觀念。其中理性主義用以克服傳統(tǒng)思維重直覺(jué)、比附的缺陷,法治精神用以抑制“以恩為德”“法外用情”的倫理化缺陷,而信仰觀念則用以克服常燕生所言中國(guó)人秉持的“生為堯舜,死亦枯骨,所以不肯做有意義的事業(yè)”[10]的萎靡人生態(tài)度。從法治建設(shè)事業(yè)的角度來(lái)看,現(xiàn)代法治自身就是理性體系——結(jié)合了實(shí)質(zhì)理性與形式理性的統(tǒng)一體,所有的法律過(guò)程都是以推理理性為展開(kāi)機(jī)制的;“法治中國(guó)”事業(yè)最大的障礙就是中國(guó)社會(huì)法治精神的缺乏,因而培育合格公民、灌輸法治價(jià)值、推行規(guī)則主義就成為弘揚(yáng)法治精神的必要舉措;就法治社會(huì)的必備要素而言,信仰則是中國(guó)社會(huì)最缺乏的精神觀念力量。昂格爾(Roberto Maugabeira Unger)將對(duì)神圣法則的信仰和多元利益集團(tuán)看作是法治得以產(chǎn)生的兩大社會(huì)歷史條件[27](P63)，伯爾曼(Harold J. Berman)則指出：“在法律與宗教彼此分離的地方,法律很容易退化成為僵死的法條,宗教則易于變?yōu)榭裥?。”[28](P12)盡管哈特(H. L. A. Hart)指出現(xiàn)代法治不能再以對(duì)法律的信仰為前提,但他仍然將法律體制內(nèi)的官員對(duì)法律抱持的“內(nèi)在觀點(diǎn)”視為法治國(guó)家賴以維持的底線條件[29](P111)。從世俗政治觀點(diǎn)來(lái)看,現(xiàn)代法治不可能再以尋求公民對(duì)法律的信仰為條件,但公民對(duì)良法善治的敬畏和信賴,仍然是維持一種基本的法律秩序所必須的社會(huì)條件。近現(xiàn)代西方建基于啟蒙思想之上的民主法治制度的創(chuàng)立，標(biāo)志著人類(lèi)社會(huì)治理模式的根本轉(zhuǎn)折，以人為中心的(人文主義)、人民自覺(jué)的(民主主義)、規(guī)則化的(法治主義)治理，使得人權(quán)保障和社會(huì)長(zhǎng)治久安成為可能。堅(jiān)決學(xué)習(xí)并構(gòu)建起一套具有中國(guó)特色的民主法治體制，實(shí)現(xiàn)中國(guó)的現(xiàn)代國(guó)家治理目標(biāo)。

(二)以民族國(guó)家未來(lái)為本位的“制度擇優(yōu)”機(jī)制

作為法治后進(jìn)國(guó)家,處于社會(huì)主義初級(jí)階段的中國(guó),在法治建構(gòu)方面必須以未來(lái)為指向,在學(xué)習(xí)和借鑒西方制度文化資源時(shí),無(wú)論對(duì)待西方古代遺產(chǎn)、現(xiàn)代遺產(chǎn)還是后現(xiàn)代遺產(chǎn),都必須以有利于民族國(guó)家未來(lái)法治藍(lán)圖的建構(gòu)為取舍標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)際上,在這樣一個(gè)判斷背后所隱含的仍然是清晰的現(xiàn)代性邏輯,吉登斯在談及如何對(duì)待傳統(tǒng)文化資源時(shí)曾經(jīng)作出這樣一個(gè)論斷,任何類(lèi)型的傳統(tǒng)文化“只有用并非以傳統(tǒng)證實(shí)的知識(shí)來(lái)說(shuō)明的時(shí)候,才能夠被證明是合理的”[30](P33)。在這里,吉登斯實(shí)際上闡明了這樣一個(gè)辨別和擇取傳統(tǒng)文化資源的基本原則:任何傳統(tǒng)文化資源只有在現(xiàn)代性(包括現(xiàn)代制度)面前能夠證明自己是有價(jià)值的條件下,才值得借鑒和汲取,這是傳統(tǒng)文化證明其合理性的唯一途徑。因?yàn)榘凑湛档滤U明的關(guān)于現(xiàn)代性的一條基本原理——現(xiàn)代理性是一個(gè)能夠自我證明自身合法性的、自足的體系,“實(shí)踐理性僅憑它自己的解靴袋就能夠?qū)⒆约喊蔚囟稹盵31](P3-4)。也就是說(shuō),現(xiàn)代性作為將我們的生活裹挾于其中的觀念的、價(jià)值的、文化的、制度的總體架構(gòu),它是我們面臨的現(xiàn)實(shí),同時(shí)也是我們正在追求的目標(biāo),我們的法治建設(shè)不過(guò)是這個(gè)總目標(biāo)的一個(gè)制度層面,那么對(duì)于我們正在進(jìn)行的“法治中國(guó)”建設(shè)而言,最重要的問(wèn)題顯然就是如何借鑒和汲取中外古往今來(lái)的一切優(yōu)秀資源來(lái)成就這一目標(biāo); 同時(shí)我們也應(yīng)當(dāng)注意到, 后現(xiàn)代主義的批判性反思對(duì)于我們清楚透徹地認(rèn)識(shí)所追求的目標(biāo)的性質(zhì)及其內(nèi)在問(wèn)題從而在過(guò)程中修正它, 當(dāng)然大有裨益, 因而可以說(shuō)對(duì)于一切有益于我們建成“法治中國(guó)”和一切有益于我們對(duì)這一目標(biāo)進(jìn)行反思的制度文化, 都是我們必須認(rèn)真予以對(duì)待的優(yōu)秀資源。 以“法治中國(guó)”為基本目標(biāo),以民族國(guó)家的未來(lái)為基本取向, “兼取中西, 走中華民族自己的路, 不僅是中國(guó)法治建設(shè)的基本思路, 也應(yīng)當(dāng)是中國(guó)法學(xué)發(fā)展的基本原則”[32]。概言之, 中國(guó)的法治建設(shè)必須有自己的系統(tǒng)籌劃, 建立以民族國(guó)家未來(lái)為本位的“制度擇優(yōu)”機(jī)制, 為建設(shè)中國(guó)特色的現(xiàn)代法律制度源源不斷地輸送優(yōu)質(zhì)資源。

四、小 結(jié)

法治意味著“法的統(tǒng)治”,“是法律而不是人的統(tǒng)治”[23](P125)。在中國(guó)確立法治的治理理念,意識(shí)形態(tài)的灌輸仍然是最為重要的,為此我們必須更加深入系統(tǒng)地向西方學(xué)習(xí),深研法治的文化背景和內(nèi)在機(jī)理,并從培育公民入手,漸進(jìn)地打造堅(jiān)實(shí)的法治系統(tǒng)工程。只有繁密的法的形式而無(wú)正當(dāng)價(jià)值支撐的所謂“形式法治”不會(huì)有好的治理圖景,無(wú)論歷史上法家在秦王朝的“法治”實(shí)驗(yàn)所昭示的,還是近代德國(guó)的形式“法治國(guó)”所呈現(xiàn)的,都不是法治的應(yīng)有形態(tài),真正的法治必須是融觀念、價(jià)值、制度、程序、守法為一體的有機(jī)整體?？v觀東西方法治成長(zhǎng)史,可以說(shuō),法治的主要元素皆非中國(guó)原生而主要是自西方學(xué)習(xí)借鑒而來(lái)。因而今天在中國(guó)建設(shè)法治,繼續(xù)向西方學(xué)習(xí)依然是實(shí)施法治工程的重要基礎(chǔ);當(dāng)然,我們也要強(qiáng)調(diào)中國(guó)法治的“中國(guó)性”和法治研究的“中國(guó)范式”。因而,如何在吸收和融通西方制度文化的基礎(chǔ)上,同時(shí)鑒別、擇取中國(guó)傳統(tǒng)制度文化的優(yōu)秀資源,建成具有中國(guó)特色、中國(guó)氣派的“法治中國(guó)”,值得中國(guó)人民進(jìn)一步深入思考、不懈努力。

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[責(zé)任編輯 霍 麗]

How to Absorb Western Institutional Culture Resources and Integrate Them into “the Rule of Law in China”

WEI Zhi-xun， WANG Xiao

(LawSchool,ShandongUniversity,Jinan250100,China)

The course of modernization of China is also a process of learning from the West. The construction of Rule of Law in China must fully draw lessons from all outstanding cultural resources including western institutional culture. If we want to realize the“ Rule of Law in China”, we must keep sober reflection and critical consciousness on western institutional culture, absorb institutional cultural resources which is super-excellent, and integrate them into“the Rule of Law in China”, in accordance with the requirements of the times and the modern consciousness. Only in this way can we establish a modern political and legal system in China, based on the basic value of law, implementing rule doctrine and embodying the spirit of citizenship.

Rule of law in China; Western institutional cultural resources; absorb and integrate; modernity; Chineseness

2016-09-15

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目(14ZDC023)

魏治勛，男，山東濰坊人，法學(xué)博士,山東大學(xué)副教授、博士生導(dǎo)師,從事法哲學(xué)、法社會(huì)學(xué)、法律方法研究。

D920.0

A

10.16152/j.cnki.xdxbsk.2016-06-008