唐曉燕

馬克思意識形態(tài)理解范式演變及其存在論革命

唐曉燕

馬克思對意識形態(tài)概念理解的深化與其意識形態(tài)批判理論的生成是同一過程的兩個方面。馬克思意識形態(tài)批判理論的生成經(jīng)歷了復(fù)雜的邏輯進(jìn)路，可區(qū)分為意識形態(tài)襁褓束縛、意識形態(tài)決裂開端與隱性批判、意識形態(tài)批判理論初步形成、意識形態(tài)批判理論正式形成四個階段。相應(yīng)地，馬克思意識形態(tài)理解范式的核心范疇經(jīng)歷了從荒謬到顛倒、異化、存在的演變，最終實(shí)現(xiàn)了意識形態(tài)理解與批判的存在論革命。

意識形態(tài)；范式；荒謬；顛倒；異化；存在

意識形態(tài)是當(dāng)代社會科學(xué)研究中最具爭議的概念之一。一般認(rèn)為，馬克思實(shí)現(xiàn)了意識形態(tài)理解的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。但時至今日對這一概念的諸多理解仍處于前馬克思的水平。一個重要的原因是，雖然馬克思在其著作尤其是早期著作中多次使用意識形態(tài)概念，但他并未對其內(nèi)涵作出明晰界定。倒是恩格斯曾對意識形態(tài)下過一個清晰的定義：“意識形態(tài)是由所謂的思想家通過意識、但是通過虛假的意識完成的過程?！保?］（P657）“虛假的意識”的定義是否可被認(rèn)為也是馬克思的定義，國內(nèi)外對此論爭不斷［2］。筆者認(rèn)為，無論人們秉持怎樣的論據(jù)、持有何種觀點(diǎn)，不能否認(rèn)這一定義主要是在認(rèn)識論維度理解意識形態(tài)概念。然而，馬克思本人是否是在認(rèn)識論維度理解并批判意識形態(tài)，這一關(guān)系到馬克思意識形態(tài)概念本質(zhì)屬性的重要問題，唯有在馬克思意識形態(tài)批判理論生成的邏輯進(jìn)路中才能澄明。邏輯進(jìn)路表達(dá)了思想發(fā)展中邏輯與歷史的統(tǒng)一，是確證核心范疇的邏輯-歷史規(guī)定的過程。馬克思意識形態(tài)批判理論的生成經(jīng)歷了意識形態(tài)襁褓束縛、意識形態(tài)決裂開端與隱性批判、意識形態(tài)批判理論初步形成、意識形態(tài)批判理論正式形成四個階段，相應(yīng)地意識形態(tài)理解范式的核心范疇經(jīng)歷了從荒謬到顛倒、異化、存在的演變。

一、意識形態(tài)襁褓束縛階段：“荒謬之辭”

作為啟蒙之子，馬克思早期思想中有一個受康德哲學(xué)影響的重要階段，這一階段的存在往往為學(xué)界所忽視，然而“康德是通向馬克思的橋梁”［3］。在特利爾中學(xué)求學(xué)期間，馬克思的歷史老師、該校校長胡果·維滕巴赫被譽(yù)為“康德哲學(xué)專家”［4］（P11）。馬克思的中學(xué)畢業(yè)德語作文《青年在選擇職業(yè)時的考慮》呈現(xiàn)出明顯的啟蒙主義、理想主義、人道主義的思想傾向。不僅如此，馬克思后來思想發(fā)展中理想主義與現(xiàn)實(shí)主義的內(nèi)在緊張在該文中已經(jīng)埋下了種子。在倡導(dǎo)青年人選擇最能促進(jìn)人類幸福和自身完美的職業(yè)的同時，馬克思保有對社會環(huán)境制約的初步覺察。人并不是總能選擇自認(rèn)為最適合的職業(yè)，“我們在社會上的關(guān)系，還在我們有能力決定它們以前就已經(jīng)在某種程度上開始確立了”［5］（P457）。波恩大學(xué)求學(xué)期間，馬克思熱衷于文學(xué)創(chuàng)作，沉湎于浪漫主義的理想主義的懷抱，以至于父親亨利?！ゑR克思在1835年11月的一封信中提醒：“難道你只想在抽象的理想化（［同］夢想有些相似）中尋找幸福？”［6］（P519）父親不滿意馬克思的學(xué)習(xí)狀態(tài)，將其轉(zhuǎn)入柏林大學(xué)，而轉(zhuǎn)學(xué)前馬克思與燕妮的秘密訂婚，又使得父親不得不督促馬克思盡快參加工作，步入社會。父親就馬克思所遭遇的劇本選題困惑給出自己的建議，其中提到“誰研究過拿破侖的歷史和他對意識形態(tài)這一荒謬之辭的理解，誰就可以心安理得地為拿破侖的垮臺和普魯士的勝利而歡呼”［6］（P545）。正是在這里，馬克思首次遭遇意識形態(tài)概念，受到父親在認(rèn)識論維度上對意識形態(tài)荒謬特性的指認(rèn)的影響。

轉(zhuǎn)入柏林大學(xué)后，馬克思在寫給燕妮的詩篇中延續(xù)了浪漫主義的理想主義，但思想中的另一種力量即黑格爾理性主義哲學(xué)的影響在滋長。馬克思嘗試倚靠費(fèi)希特哲學(xué)進(jìn)行法的形而上學(xué)研究，但一開始便遭遇現(xiàn)有之物與應(yīng)有之物的截然對立。在郊區(qū)休養(yǎng)期間，馬克思寫了對話體著作《克萊安泰斯，或論哲學(xué)的起點(diǎn)和必然的發(fā)展》以明晰自身的思想，在結(jié)尾處轉(zhuǎn)向了持有思存統(tǒng)一原則的黑格爾哲學(xué)。黑格爾曾不點(diǎn)名地批判康德-費(fèi)希特哲學(xué)的理想主義的軟弱無力，堅持認(rèn)為“理念并不會軟弱無力到永遠(yuǎn)只是應(yīng)當(dāng)如此，而不是真實(shí)如此的程度”［7］（P45）。1837年夏，馬克思轉(zhuǎn)向黑格爾哲學(xué)現(xiàn)實(shí)主義，以深感痛苦的、將自己交給“敵人”的方式完成。正值青年黑格爾派在柏林大學(xué)風(fēng)頭正勁，馬克思加入青年黑格爾派博士俱樂部，接受了該派思想領(lǐng)袖布魯諾·鮑威爾的自我意識哲學(xué)，而這一哲學(xué)究其實(shí)質(zhì)不過是對黑格爾哲學(xué)中費(fèi)希特因素的片面發(fā)展。在博士論文的序言中，馬克思借普魯米修斯之口，明確地將自我意識哲學(xué)立場確立為自身立場，“反對不承認(rèn)人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神”［5］（P12）。鮑威爾關(guān)于宗教是“拙劣的、惡毒的欺騙”“對現(xiàn)實(shí)的虛幻反映”等觀點(diǎn)也被馬克思所吸收，用于理解意識形態(tài)概念。在博士論文中，馬克思說：“我們的生活需要的不是意識形態(tài)和空洞的假設(shè)，而是我們要能夠過恬靜的生活。”［8］（P236）意識形態(tài)概念的首次使用與空洞的假設(shè)并列，表明馬克思意識到意識形態(tài)與現(xiàn)實(shí)之間的遙遠(yuǎn)距離，但二者發(fā)生有機(jī)聯(lián)系的環(huán)節(jié)遠(yuǎn)未被觸及。

吊詭的是，這種認(rèn)識論維度上對意識形態(tài)的貶義用法后來被用于批判青年黑格爾派本身。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思將青年黑格爾派主觀唯心主義哲學(xué)所導(dǎo)向的歷史唯心主義稱為“意識形態(tài)”，并對之進(jìn)行了長篇累牘的批判。在這個意義上，青年黑格爾派的自我意識哲學(xué)正是馬克思思想發(fā)展之初的意識形態(tài)襁褓。茲維·羅森揭示了這里蘊(yùn)含的辯證法，“考慮到馬克思必須投身于反對鮑威爾的消耗精力的論證才能擺脫他多年信守的思想這一事實(shí)”［9］（P4），就能理解馬克思的意識形態(tài)批判首先是擺脫意識形態(tài)襁褓束縛的過程。意識形態(tài)襁褓束縛有多深重，擺脫其束縛的過程就有多艱難。

二、意識形態(tài)決裂開端與隱性批判階段：“顛倒的意識”

博士論文時期的馬克思雖然身處意識形態(tài)襁褓，但所持的青年黑格爾派自我意識哲學(xué)立場并不是毫無保留的。馬克思要求主體與客體、自我意識與客觀世界的統(tǒng)一，雖然這種要求在當(dāng)時隱而不顯。但隨著在現(xiàn)實(shí)斗爭實(shí)踐中馬克思開啟對普魯士國家制度的批判、踏上理解現(xiàn)實(shí)世界的道路，而青年黑格爾派將黑格爾哲學(xué)中自我意識因素發(fā)揮到極致，最終退化為柏林“自由人”，二者的決裂不可避免地開始。這一決裂開端引導(dǎo)了思想上的徹底清算。在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》中，首次直接接觸物質(zhì)利益問題的馬克思秉持客觀理性原則，遭遇思想困惑。法律應(yīng)是“事物的法的本質(zhì)的普遍和真正的表達(dá)者”［10］（P139），資產(chǎn)階級立法者的出發(fā)點(diǎn)卻不是法律原則而是私人利益。馬克思對于這種違背理性原則的立法深為憤慨，他譴責(zé)立法者旨在維護(hù)林木所有者利益，“即使法和自由的世界會因此而毀滅也在所不惜”［5］（P282）?？陀^理性與私人利益的現(xiàn)實(shí)沖突表明黑格爾理性主義國家觀存在重大缺陷。在對摩澤爾河地區(qū)葡萄酒農(nóng)貧困狀況的分析中，馬克思更是在發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)與管理原則矛盾的基礎(chǔ)上，意識到國家管理制度背后的“本質(zhì)的關(guān)系”——官僚關(guān)系，雖然此時“本質(zhì)的關(guān)系”還是一種抽象的提法。

克羅茨納赫時期和德法年鑒時期，費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義成為馬克思批判黑格爾國家觀和青年黑格爾派宗教觀所依憑的思想資源?？肆_茨納赫時期，費(fèi)爾巴哈在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要》中對黑格爾思辨哲學(xué)顛倒特性的指認(rèn)以及對該種哲學(xué)批判的再顛倒方法為馬克思所借鑒。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思批判黑格爾國家觀中“觀念變成了主體，而家庭和市民社會對國家的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系被理解為觀念的內(nèi)在想象活動”［11］（P10）。馬克思不僅借助費(fèi)爾巴哈指認(rèn)黑格爾國家觀中思維與存在的顛倒，更超越了費(fèi)爾巴哈，將這種顛倒追溯到更深層次的顛倒，即顛倒的現(xiàn)實(shí)本身?！昂诟駹柕闹饕e誤在于他把現(xiàn)象的矛盾理解為本質(zhì)中的理念中的統(tǒng)一，而事實(shí)上這種矛盾的本質(zhì)當(dāng)然是某種更深刻的東西，即本質(zhì)的矛盾?！保?0］（P358）因此馬克思遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了費(fèi)爾巴哈的視界，意識到必須揭示存在于顛倒的觀念背后的現(xiàn)實(shí)矛盾，意識形態(tài)批判必須深入到對意識形態(tài)以之作為前提的顛倒的現(xiàn)實(shí)之內(nèi)在矛盾的批判。

德法年鑒時期，馬克思接續(xù)并超越了費(fèi)爾巴哈的宗教批判思想。費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》一書中得出具有革命性意義的結(jié)論，“神學(xué)之秘密是人本學(xué)，屬神的本質(zhì)之秘密，就是屬人的本質(zhì)”［12］（P349），第一次在唯心主義鏈條上打開了缺口。在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中，“反宗教的批判的根據(jù)是：人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人”［11］（P199），這一典型的費(fèi)爾巴哈式的表述，表明馬克思對費(fèi)爾巴哈宗教批判思想的接續(xù)。但馬克思進(jìn)一步將對宗教的批判引向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)社會存在的批判，突出顛倒的意識背后顛倒的世界的存在。人創(chuàng)造了宗教而不是相反，但人不是社會的抽象存在物，人就是國家、社會，“這個國家、這個社會產(chǎn)生了宗教，一種顛倒的世界意識，因?yàn)樗鼈兙褪穷嵉沟氖澜纭保?1］（P199）。因此，對宗教的批判是對顛倒的世界批判的胚芽，在“人的自我異化的神圣形象”被揭穿后，揭露“具有非神圣形象的自我異化”［11］（P200）成為必要的和重要的，宗教批判從對“副本”的批判推進(jìn)到對“原本”的批判。

基于馬克思意識形態(tài)批判理論的復(fù)雜性，對其進(jìn)行解讀不能拘泥于具體語詞的使用?？肆_茨納赫時期和德法年鑒時期，馬克思意識形態(tài)批判思想的基本要素——“顛倒”“意識”已經(jīng)確立，只是缺乏明確的概念形式。這一時期的黑格爾國家觀批判和青年黑格爾派宗教觀批判可被視為隱性的意識形態(tài)批判。

三、意識形態(tài)批判理論初步形成階段：“異化了的社會意識”

對法的關(guān)系、國家形式的初步研究使得理解市民社會即物質(zhì)生活關(guān)系的重要性凸顯，而對市民社會的探討，必須到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求。將邏輯出發(fā)點(diǎn)從客觀精神轉(zhuǎn)向市民社會，馬克思轉(zhuǎn)而集中精力于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究和批判，探索獨(dú)立的思想道路，逐漸形成意識形態(tài)理解與批判的思維框架。

其一，意識形態(tài)生成的方法論批判。對黑格爾哲學(xué)顛倒特性的指認(rèn)，吸引馬克思進(jìn)入其真正誕生地即《精神現(xiàn)象學(xué)》找尋奧秘。《精神現(xiàn)象學(xué)》中意識的諸形態(tài)如苦惱的意識、誠實(shí)的意識、高尚的意識、卑賤的意識等在黑格爾看來都是精神異化的表現(xiàn)形式。對于馬克思所要開展的市民社會批判而言，黑格爾的精神異化思想潛在地包含了一切批判要素，但異化的主體是純粹抽象思維，辯證法的光華依然束縛于思維本體中。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思對黑格爾的精神異化觀進(jìn)行了批判。在黑格爾那里，人被看作是非對象性的、唯靈論的存在物，“人的本質(zhì)的全部異化不過是自我意識的異化”［11］（P321），實(shí)質(zhì)是以抽象思維的異化代替現(xiàn)實(shí)異化。《精神現(xiàn)象學(xué)》中出現(xiàn)的各種異化形式，究其實(shí)質(zhì)不過是自我意識的不同形式。分析異化現(xiàn)象的理論本身陷入異化，“本來應(yīng)該具有批判精神的黑格爾哲學(xué)本身也成了容納一切意識形態(tài)的包羅萬象的意識形態(tài)”［13］（P46-47）。

《神圣家族》進(jìn)一步揭露產(chǎn)生上述悖謬的方法論秘密。黑格爾哲學(xué)思辨方法在鮑威爾主編的《文學(xué)總匯報》中被運(yùn)用到了極致?！芭械呐小保础段膶W(xué)總匯報》的批判）面對復(fù)雜的社會問題卻處處只看到范疇，用范疇的形式占有整個現(xiàn)實(shí)世界，再用這些范疇重新創(chuàng)造世界，簡直是一種“奇跡”?！捌孥E”的秘密正是黑格爾哲學(xué)思辨方法的秘密：從現(xiàn)實(shí)的果實(shí)如蘋果、梨、草莓、扁桃中得出“果品”這個一般的概念，進(jìn)一步想象“果品”這個抽象觀念是現(xiàn)實(shí)的果實(shí)如蘋果、梨、草莓、扁桃的真正本質(zhì)，各種特殊的現(xiàn)實(shí)的果實(shí)從此就只是虛幻的存在，是“果品”這一抽象本質(zhì)總和中的各個環(huán)節(jié)。鮑威爾將“批判的批判”發(fā)展到“絕對的批判”，在歷史觀上陷入荒謬空洞。在《自由的正義事業(yè)和我自己的事業(yè)》《猶太人問題》等著作中，他運(yùn)用黑格爾哲學(xué)思辨方法，將真理視為被意識到了的真理，并得出人類歷史的存在僅僅是為了使真理達(dá)到自我意識的荒謬結(jié)論。馬克思批判鮑威爾不過是運(yùn)用了黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中思辨的技藝，將現(xiàn)實(shí)的、客觀的鏈條轉(zhuǎn)變成純粹觀念的、主觀的鏈條，將一切外在的、感性的斗爭化為純粹的思想斗爭［14］（P288），是“黑格爾歷史觀的批判的漫畫式的完成”［14］（P291）。

其二，意識形態(tài)現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)批判?！?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》從揭露國民經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)在的二律背反開始，將異化概念運(yùn)用于國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，提出了異化勞動理論，初步揭示了意識形態(tài)產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)在的二律背反的核心是勞動價值論與工資規(guī)律的矛盾，前者讓勞動產(chǎn)品歸屬于勞動者，后者讓勞動者獲得勞動產(chǎn)品中最低限度的部分。從這一經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)，馬克思將國民經(jīng)濟(jì)學(xué)以之作為前提的東西稱為“異化勞動”，并得出結(jié)論：私有財產(chǎn)表現(xiàn)為異化勞動的原因，但事實(shí)上異化勞動是私有財產(chǎn)的原因。迄今為止的全部人類勞動都是私有財產(chǎn)的運(yùn)動，都是人的本質(zhì)異化的表現(xiàn)。作為生產(chǎn)的特殊方式，在異化勞動普遍化的情況下意識領(lǐng)域生產(chǎn)的異化同樣具有普遍性。包括宗教、法律、道德等在內(nèi)的具體意識形式，“都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配”［11］（P298）。這一階段馬克思對意識形態(tài)概念的理解仍帶有費(fèi)爾巴哈人本主義的色彩，“類意識”“類存在”等術(shù)語依然束縛著馬克思。馬克思將社會意識稱之為“類意識”，類意識在思維中復(fù)現(xiàn)自己的現(xiàn)實(shí)存在；類存在在類意識中得到確證，并且在自己的普遍性中作為思維著的存在物自為地存在［14］（P188）。由于異化勞動的普遍性，普遍意識發(fā)生異化并與現(xiàn)實(shí)生活相對，這種異化了的普遍意識就是意識形態(tài)。

《神圣家族》中馬克思深入現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活及其表達(dá)——物質(zhì)利益中尋找意識形態(tài)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，首次在意識形態(tài)批判方面超越了費(fèi)爾巴哈?！啊枷搿坏╇x開‘利益’，就一定會使自己出丑?！保?4］（P286）意識形態(tài)的形成首先基于以個別利益冒充普遍利益的現(xiàn)實(shí)需要，是少數(shù)人組成的、有限的群眾的利益在觀念上的表現(xiàn)冒充為體現(xiàn)普遍的群眾的現(xiàn)實(shí)利益的觀念。馬克思以1789年法國大革命中資產(chǎn)階級的意識形態(tài)為例，說明它是試圖推翻封建統(tǒng)治的革命階級賦予自己的利益以普遍性形式的結(jié)果，表現(xiàn)為力圖上升為統(tǒng)治階級的資產(chǎn)階級在革命中裝飾自己即將取得的利益的“熱情的花朵”。《神圣家族》在某些地方依然保留了“異化”概念，表明意識形態(tài)批判的獨(dú)立思維框架尚待最終確立。在幾個月后的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡稱 “《提綱》”）中，“實(shí)踐”取代“異化”成為意識形態(tài)批判的核心范疇，表明《神圣家族》已經(jīng)處于馬克思意識形態(tài)批判理論正式形成的前夜。

四、意識形態(tài)批判理論正式形成階段：“顛倒的社會存在的觀念形態(tài)”

1845年2月馬克思來到布魯塞爾，先是寫下被譽(yù)為新世界觀天才萌芽的《提綱》，確立批判德意志意識形態(tài)的邏輯起點(diǎn)——實(shí)踐原則，接著與恩格斯共同撰寫《德意志意識形態(tài)》。在這部未完成的重要著作中，馬克思首次系統(tǒng)批判了德意志意識形態(tài)，表述了自身的理論立場即唯物史觀，意識形態(tài)批判理論正式形成。

文本形式上，《費(fèi)爾巴哈》章是《德意志意識形態(tài)》的第一章。思想內(nèi)容上，一般認(rèn)為該章是全書中最重要最具學(xué)術(shù)價值的一章，馬克思對德意志意識形態(tài)的徹底批判和對唯物史觀的論述正是在這一章中集中呈現(xiàn)。這雙重因素導(dǎo)致學(xué)界在探討《德意志意識形態(tài)》中的意識形態(tài)批判思想時，偏愛在《費(fèi)爾巴哈》章中找尋文本資源。筆者認(rèn)為，雖然這種做法在一般性的理論闡釋上是不錯的，但就呈現(xiàn)馬克思理解意識形態(tài)的復(fù)雜思想過程及其內(nèi)在環(huán)節(jié)而言，這樣的文本選擇無疑是粗疏的、不完備的。就寫作順序而言，在作為《德意志意識形態(tài)》主體內(nèi)容的三章中，《圣布魯諾》章、《圣麥克斯》章的寫作在前，《費(fèi)爾巴哈》章的寫作在后。就思維進(jìn)路而言，《圣布魯諾》章與前一階段的文本《神圣家族》存在直接接續(xù)關(guān)系，馬克思正是在《圣布魯諾》章中完成了對鮑威爾自我意識哲學(xué)的批判，曾緊緊束縛馬克思思想的意識形態(tài)襁褓被拋棄。麥克斯·施蒂納的唯一者哲學(xué)是“黑格爾主觀主義化的最終極限”［15］（P58），代表了青年黑格爾派自我意識哲學(xué)的極端形式?！妒溈怂埂氛聦κ┑偌{唯一者哲學(xué)批判的完成標(biāo)志著對狹義理解的意識形態(tài)——青年黑格爾派主觀唯心主義所導(dǎo)向的歷史唯心主義批判的完成。施蒂納以他關(guān)于人的精神發(fā)展階段“兒童-青年-成人”的描述為“唯一者”全部歷史的原型，以此出發(fā)編造歷史，得出黑格爾主義者統(tǒng)治非黑格爾主義者、思辨哲學(xué)家統(tǒng)治歷史的荒謬結(jié)論。馬克思之所以以《德意志意識形態(tài)》全書近三分之二的篇幅批判施蒂納，根源于其思想極端突出的意識形態(tài)性。在青年黑格爾派中，正是施蒂納將自我意識原則推演至極端的程度，但他卻自以為已經(jīng)超越德國思辨哲學(xué)，“深信他在其反對‘賓詞’、反對概念的斗爭中攻擊的已不是幻想，而是統(tǒng)治世界的現(xiàn)實(shí)力量”［16］（P263）。施蒂納正是在這最接近揭露德意志意識形態(tài)虛偽性秘密來源之處重新墮入德意志意識形態(tài)懷抱。為此，馬克思不無惋惜地評價：“他是這種虛偽的受害者，其實(shí)他本應(yīng)該從這種虛偽中得出相反的結(jié)論來的。”［16］（P331-332）

批判施蒂納唯一者哲學(xué)的意義不僅在于由此完成對狹義德意志意識形態(tài)的批判，更在于這一批判實(shí)質(zhì)性地推動了馬克思批判費(fèi)爾巴哈，正是在后一批判中馬克思對意識形態(tài)概念的理解出現(xiàn)了從狹義向廣義的轉(zhuǎn)變，以及對廣義德意志意識形態(tài)批判的完成。施蒂納將馬克思、恩格斯“看作是費(fèi)爾巴哈主義者，從而使他們不得不從以前的黑格爾哲學(xué)遺產(chǎn)中擺脫出來，來闡明他們自己獨(dú)特的立場”［17］（P23-24）。費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中對宗教的批判已經(jīng)將矛頭指向宗教生成的世俗基礎(chǔ)，但他“卻沒有在理論上和實(shí)踐上對這種基礎(chǔ)提出疑問”［18］（P126-127）。洛維特精準(zhǔn)地把握到了費(fèi)爾巴哈宗教人本學(xué)批判的局限性及其與馬克思理論立場的本質(zhì)區(qū)別，“費(fèi)爾巴哈只想揭示宗教的所謂塵世果核，而對于馬克思來說，重要的是沿著相反的方向從對塵世生活關(guān)系的歷史分析出發(fā)闡明在此岸的關(guān)系中什么困乏和矛盾使宗教成為可能和必需”［18］（P471）。

將馬克思視為費(fèi)爾巴哈主義者是對馬克思這一階段思想性質(zhì)的誤判。事實(shí)上，在此前的《提綱》中，與費(fèi)爾巴哈的區(qū)別已經(jīng)作為本質(zhì)重要的方面被提出，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)被列入舊唯物主義行列加以批判，“對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動，當(dāng)做實(shí)踐去理解”［14］（P499）。德意志意識形態(tài)也因此獲得了廣義理解，主觀唯心主義與舊唯物主義所導(dǎo)向的歷史唯心主義被統(tǒng)稱為德意志意識形態(tài)，即“一般意識形態(tài)”?！顿M(fèi)爾巴哈》章以實(shí)踐為邏輯起點(diǎn)確立唯物史觀的基本立場，使得馬克思在存在論根基層面徹底清算自身此前哲學(xué)信仰、理解與批判意識形態(tài)成為可能。馬克思從現(xiàn)實(shí)的個人及其現(xiàn)實(shí)社會生活出發(fā)考察意識形態(tài)的生成與存續(xù)。意識是社會存在物，實(shí)質(zhì)是社會意識，其發(fā)展?fàn)顩r與社會生產(chǎn)力發(fā)展水平緊密關(guān)聯(lián)。生產(chǎn)力的發(fā)展伴隨著分工形式的變遷，當(dāng)精神勞動與物質(zhì)勞動的分工出現(xiàn)，“意識才能擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等”［14］（P534）。分工導(dǎo)致統(tǒng)治階級內(nèi)部分化出一些思想家，專職從事為統(tǒng)治階級利益辯護(hù)的精神生產(chǎn)，被馬克思稱為“意識形態(tài)階層”。意識形態(tài)階層以將統(tǒng)治階級的特殊利益裝扮成普羅大眾的一般利益為己任。意識形態(tài)是舊式分工的產(chǎn)物，其形式的顛倒性反映的是社會生產(chǎn)中的實(shí)質(zhì)性的顛倒和矛盾狀況。

不再停留于研判意識形態(tài)的真實(shí)或虛幻，而是深入挖掘意識形態(tài)生成的世俗基礎(chǔ)內(nèi)在的顛倒和分裂，馬克思意識形態(tài)批判理論的存在論批判基調(diào)得以確立：“意識［das Bewuβtsein］在任何時候都只能是被意識到了的存在［das bewuβte Sein］，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程?！保?4］（P525）在這一“從人間升到天國”的考察路徑中，馬克思得以借助“照相機(jī)隱喻”說明意識形態(tài)顛倒特性的存在論根源，完成了對意識形態(tài)理解的存在論革命?！叭绻谌恳庾R形態(tài)中，人們和他們的關(guān)系就像在照相機(jī)中一樣是倒立成像的，那么這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產(chǎn)生的。”［14］（P525）

五、結(jié)　語

在馬克思自身的理論架構(gòu)中，意識形態(tài)是在存在論維度上加以理解和批判的。這一理解視域的確立與其學(xué)術(shù)旨趣密切相關(guān)。“需要深入研究的是人類史，因?yàn)閹缀跽麄€意識形態(tài)不是曲解人類史，就是完全撇開人類史。”［14］（P519）正是經(jīng)由擺脫意識形態(tài)襁褓束縛、探索獨(dú)立思想道路的艱難而復(fù)雜的過程，馬克思最終在《德意志意識形態(tài)》的《費(fèi)爾巴哈》章中澄明了被抽象認(rèn)識論所遮蔽的人類歷史，完成了意識形態(tài)理解與批判的存在論革命。

［1］馬克思恩格斯文集：第10卷［M］.北京：人民出版社，2009.

［2］尹保云.“虛假的意識”與馬克思、恩格斯的意識形態(tài)概念［J］.學(xué)術(shù)界，2000，（6）.

［3］俞吾金.康德是通向馬克思的橋梁［J］.復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版），2009，（4）.

［4］戴維·麥克萊倫.馬克思傳［M］.王珍，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.

［5］馬克思恩格斯全集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［6］馬克思恩格斯全集：第47卷［M］.北京：人民出版社，2004.

［7］黑格爾.小邏輯［M］.賀麟，譯.北京：商務(wù)印書館，1980.

［8］馬克思恩格斯全集：第40卷［M］.北京：人民出版社，1982.

［9］茲維·羅森.布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思：鮑威爾對馬克思思想的影響［M］.王謹(jǐn)，等，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，1984.

［10］馬克思恩格斯全集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1956.

［11］馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，2002.

［12］費(fèi)爾巴哈.基督教的本質(zhì)［M］.榮震華，譯.北京：商務(wù)印書館，1984.

［13］俞吾金.意識形態(tài)論［M］.上海：上海人民出版社，1993.

［14］馬克思恩格斯文集：第1卷［M］.北京：人民出版社，2009.

［15］奧古斯特·科爾紐.馬克思恩格斯傳：第3卷［M］.管士濱，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1980.

［16］馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1960.

［17］鄭文吉.《德意志意識形態(tài)》與MEGA文獻(xiàn)研究［M］.趙莉，等，譯.南京：南京大學(xué)出版社，2010.

［18］卡爾·洛維特.從黑格爾到尼采：19世紀(jì)思維中的革命性決裂［M］.李秋零，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006.

［責(zé)任編輯：伍洲慧］

唐曉燕，浙江省社會科學(xué)院政治學(xué)研究所副研究員，浙江省中國特色社會主義理論研究中心副研究員，博士，浙江杭州 310007

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1004-4434（2016）07-0001-05

浙江省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目“馬克思意識形態(tài)理論邏輯進(jìn)程”（15NDJC212YB）；浙江省社會科學(xué)院項目“馬克思意識形態(tài)理論建構(gòu)邏輯的生成與發(fā)展”（2016CYB09）