楊　寧

(首都師范大學　文學院，北京　100048)

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“主客二分”與中國當代美學誕生語境辨析

楊寧

(首都師范大學文學院，北京100048)

摘要：當前中國美學研究的問題在于美學理論包容力不強、現(xiàn)實批判力弱。究其原因在于以“主客二分”為前提的認識論維度在美學理論中沒有得到充分發(fā)展。這是由新時期以來三個方面的特定的歷史語境決定的：其一，在反思“美學大討論”中，過分強調感覺經驗和情感體驗在審美中的地位和作用，否定認識論的意義和價值；其二，以海德格爾為代表的西方現(xiàn)代哲學引進中國，壓制了以“主客二分”思維方式為前提的現(xiàn)實主義美學的發(fā)展；其三，在本土話語的焦慮中，“天人合一”作為古代美學的標志而被放大，導致“主客二分”思維模式被徹底拋棄。事實上，這三個方面都混淆了“主客二分”與其他文化語境之間的差異性，抹殺了“主客二分”應有的地位和價值。因而有必要厘清“主客二分”式微的原因及其與當代各種文化語境之間的復雜關系，從而正確認識“主客二分”對于美學研究的作用，促進中國當代美學全面、協(xié)調發(fā)展。

關鍵詞：主客二分;美學大討論;存在主義;天人合一;認知性

一、“主客二分”思維模式與美學研究的關系

作為一種哲學思維方式，“主客二分”一直是認識論哲學得以成立的前提。在美學研究中，“主客二分”也是審美活動得以進行的基礎。但自20世紀以來，無論是西方還是中國，都在不斷揚棄“主客二分”思維方式。在哲學研究中，“存在論”哲學以其新穎的視角將“認識論”哲學取代；而相應地，在美學研究中，高揚個體感性地位的“存在主義”美學成為美學界研究的熱點，而“主客二分”思維模式則由于顯得與其“格格不入”而漸漸被拋棄。

這種變化可以從兩個層面進行分析。第一，從學科層面看，哲學與美學作為兩個有著密切聯(lián)系的學科，兩者重要的分界點似乎就在如何看待認識論的問題上。哲學研究內在地包含著“主客二分”的思維模式，但美學研究則以拋棄和否定“主客二分”為其學科確立的前提。只有否定了“主客二分”才能凸顯出個體感性的獨立意義，而美學學科從創(chuàng)立之初就旨在以“感性”為研究對象。所以是否承認“主客二分”思維成為區(qū)分美學研究與哲學研究的一個重要標志。第二，就美學學科內部而言，“主客二分”成為區(qū)分傳統(tǒng)美學與現(xiàn)代美學的重要標志。傳統(tǒng)美學由于過分壓制了個體感性的地位，“美”與“真”“善”往往混同，而現(xiàn)代審美發(fā)生的一個重要的標志在于對個體感性地位的強調。現(xiàn)代美學超越了“主客二分”思維模式，關注個體的生存方式和個體感性，凸顯了美學學科的獨立性意義和價值。以上兩個層面都在試圖將美學作為一個獨立的學科來看待。但問題在于：美學的獨立性是否要以取消“主客二分”為前提？“主客二分”真的就那么一無是處嗎？當我們在否定“主客二分”的時候，是否已然將美學中的另外一些維度一同否定掉了？

中國當代美學研究有一個非常奇怪的現(xiàn)象：對中國美學歷史的敘述，往往只關注到兩個方面，一方面是藝術作品評論(即書論、畫論、文學評論)，由于其研究對象是藝術作品，因而天然地與美學有著聯(lián)系；另一方面是從美學范疇出發(fā)，探討美學相關的概念范疇的演變發(fā)展史，這是從現(xiàn)代美學理論的體系框架出發(fā)去闡釋古代文化思想的方式。這兩個方面似乎成為美學研究的主流。但如果仔細分析，會發(fā)現(xiàn)它們都將美學視為一個“寄生性”的存在物，而非視為一種“原生性”的對象加以考察。以前一種為例，它將評論家對于文學、藝術的評論作為研究對象，試圖闡釋這背后所蘊含的美學思想。且不談這背后的闡釋效力如何，單就其闡釋過程本身而言，就已經具有“削足適履”的嫌疑——即用已經建構好的美學理論框架去“試探”“檢測”各門類的藝術評論，如果有能夠納入到美學理論中的思想就加以闡釋，形成“某某”美學思想。這一過程中，美學只是一種視角，一種看待對象的方式而已；而后一種方式依舊如此，不同之處在于它將研究范圍拓展到哲學、倫理學等其他與審美活動更遠的領域，或研究其對于美學發(fā)展的影響，或從理論出發(fā)闡釋其所可能體現(xiàn)出的美學范疇。之所以說這兩種方式是“寄生性”的，原因在于它們只是將美學作為一個框架、一個標尺，并未將美學視為一個具有獨立意義的、動態(tài)發(fā)展的學科。于是中國美學的歷史梳理，往往是以歷史朝代為章節(jié)框架組織全書(如李澤厚、劉綱紀主編的《中國美學史》、敏澤主編的《中國美學思想史》、葉朗主編的《中國美學通史》等)。似乎美學史的寫作對象必須要選擇那些能夠納入到美學理論體系的文本，然后對此文本加以闡釋，再按照歷史年代的順序進行編排就成為一部美學史。

雖然不同的歷史朝代有著不同的審美文化特征，但以這種方式概括一個時代的美學特征，會造成兩方面的“遮蔽”：一方面，中國美學不同于中國通史和中國哲學史的范式，也不同于一般思想史的范式，而是有其獨立的發(fā)展脈絡和演變規(guī)律，以“時代+思想”的方式概括其時代美學特征很容易遮蔽美學自身具有的不以時代轉移的發(fā)展規(guī)律的可能性。*關于這一問題已經有諸多學者進行了較為深入的討論，如皮朝綱認為：“美學思想的產生、發(fā)展和變化，無論在時間上還是在性質上，都往往不能完全和社會政治經濟的發(fā)展變化同步前進，它作為社會意識形態(tài)中的一個部門，也常常是后起者?！?皮朝綱：《中國近代美學思想的特征、性質與歷史分期》，《青海民族學院學報》1990年第01期。)聶振斌認為：“應該依據(jù)美學思想自身的發(fā)展過程，不應該機械地套用一般歷史學的分期法。”(聶振斌：《關于中國美學史研究的對象和分期問題》，《哲學動態(tài)》1993年第06期。)而薛富興在談到中國現(xiàn)代美學的起點問題時也提出了美學的自律性標準：“現(xiàn)代美學的真正起點是什么？是現(xiàn)代的審美意識或審美意識的現(xiàn)代性。而尋找、確定中國美學史由古典而現(xiàn)代嬗變的確切起點便是現(xiàn)代美學研究的首要任務。”(薛富興：《自治與他治：中國現(xiàn)代美學的現(xiàn)實道路》，《文藝研究》1999年第02期。)另一方面，這種概括性的評價會遮蔽不同時代之間的內在聯(lián)系性而凸顯了其斷裂性，好像不同時代自然地就有不同時代的美學特征，其內在的連貫性未能得到彰顯。作為一門學科，這是由美學學科體系和范式決定的，但作為美學史而言，其內在線索還應該包括在不同時期、不同美學理論家的思想之間的關聯(lián)。這種關聯(lián)包括特定時代美學產生的前提問題、生成醞釀過程問題等。例如王國維這樣的美學家，其美學理論已經相當成熟，但在這之前，一定有一個相當長的歷史醞釀過程。這一過程的發(fā)展未必遵循著“從美學家到美學家”的相互影響、演變發(fā)展的模式。一個成熟美學家的理論或許源于其他方方面面的思想、概念、范疇，而這種演變過程切入的解釋恰恰暗示著美學史內在的邏輯線索。

這種現(xiàn)象的產生與“主客二分”在美學研究中地位的式微有關。當“主客二分”思維模式被美學所否定和排斥的時候，美學研究對象就存在著被片面化理解的傾向。似乎美學研究必須選取與文學、藝術相關的文本材料，而這些文本必須包含“情感”“想象”等具有超功利性的美學概念。這很容易讓人們在直觀的印象中產生這樣的推理或簡化：美學研究就等同于藝術評論，美學就等同于藝術學，于是美學和藝術畫上了等號。這是一種十分片面的觀念，包含著兩層誤認：將美學等同于藝術，將藝術等同于空靈。不僅如此，當美學史研究只關注那些具有超功利的、感性的審美意識和審美現(xiàn)象的時候，就很難勾勒出不同時代、不同思想家之間的歷時性聯(lián)系。這使得美學史研究更像是“列表”而不是“敘述”。問題是這些被“挑選”出來的美學思想家之間有多大的邏輯關聯(lián)？而美學史又如何能夠展現(xiàn)出這種歷史的線索？當前的美學研究沒有給出很好的解答和闡釋。不僅如此，這種關注超功利的美學，還會削弱美學對于社會文化思想的能動性作用。當美學史研究只需挑選出來具有美學意義的文獻材料進行理論分析的時候，美學思想與社會文化思潮之間的內在聯(lián)系就會被削弱。這種研究只能回答“中國美學有什么？”卻不能回答“為什么會在這個時代誕生出這樣的美學思想？”這類問題。美學似乎成了整個社會思想文化“末梢”——只是某一時代背景下被多方面要素影響的產物，美學對社會思想的能動性作用沒有得到呈現(xiàn)。

事實上，“主客二分”思維模式的式微，是有著其復雜的語境的。尤其是具體到中國當代美學研究中，拋棄“主客二分”又與中國當代文化語境有著千絲萬縷的聯(lián)系。如果要正視 “主客二分”與美學研究的關系，必須將其與當代文化的復雜關聯(lián)梳理清晰，才能夠正視其在美學研究中的重要地位。關鍵問題不在于“主客二分”是需要被拋棄，而在于“主客二分”是在什么樣的語境中被否定，而這一語境又是否符合美學研究的現(xiàn)狀。

目前對于“主客二分”思維模式的批判，其理論依據(jù)主要有如下幾個方面：(1)在反思“美學大討論”中否定“主客二分”；(2)在引進西方現(xiàn)代哲學思想尤其是以海德格爾為代表的“存在論”哲學中否定“主客二分”；(3)認為中國古代“天人合一”的思維方式是對“主客二分”的超越。這三個方面各有其脈絡和線索，需要對其進行細致的甄別和考察，才能夠正視“主客二分”與美學研究的關系。

二、“美學大討論”與中國當代美學的誕生語境

20世紀五六十年代的“美學大討論”，是新中國成立以來的第一次“美學熱”，其實質是在通過對“美本質”問題的探討確立唯物主義理論的政治正確性，具有很強的政治色彩。進入新時期后，如何正確看待“美學大討論”并從中吸取經驗教訓成為新時期以來學術界研究的重要話題。五六十年代的“大討論”的核心問題是：美的本質到底是主觀的還是客觀的？這一問題本身就預設了“主客二分”的思維模式。這種具有預設性的思維模式，加之當時的特殊的政治背景，使得“主客二分”成為一種勢必要被揚棄的思維方式。

中國當代美學的誕生，包含著對“美學大討論”的反思。而這一反思的焦點在于建立一種超越“主客二分”的美學理論，擺脫“主客二分”背后的政治性色彩，還美學一片“純潔”的凈地。例如，葉朗在《美學原理》中談到中國五六十年代大討論時認為：“整個這場討論，都是在‘主客二分’這樣一種思維模式的范圍內展開的。而這樣一種思維模式，既沒有反映西方美學近代到現(xiàn)代發(fā)展的大趨勢，同時也在很大程度上脫離了中國傳統(tǒng)美學的基本精神。這種思維模式，在以后很長時間內一直在中國美學界起支配作用。這對于中國美學理論的建設也產生了消極影響?！盵1](P10～11)可見，對“主客二分”的否定，其背后動機之一，是試圖走出中國五六十年代美學大討論的模式，找到新的美學出路和可能。朱立元在分析了“美學大討論”各派觀點之后認為：“跳出主客二分的認識論思維方式，堅持美是生成的而不是現(xiàn)成的觀點，以審美活動為美學研究的出發(fā)點，把審美活動作為一種基本的人生實踐，把廣義的美作為一種人生境界，從而走向實踐存在論美學，可能是我們克服當前中國美學發(fā)展瓶頸的一個有益的嘗試?！盵2]

不得不說，這是新時期以來否定“主客二分”的一個重要理論背景。五六十年代中國美學的大討論直接導致了美學研究的重要轉向。但如果我們今天對這場反思再進行反思，會發(fā)現(xiàn)新時期以來，對“主客二分”的否定有矯枉過正之嫌。

無疑，五六十年代美學“大討論”將重點集中在了美本質的問題上，而討論美本質又必須以“主客二分”為前提，由此誕生出主觀論美學、客觀論美學、主客統(tǒng)一論美學等多派觀點。由于“大討論”本身具有強烈的政治性，于是“在50年代后涉及‘生命’的話語因而幾乎銷聲匿跡。此時，蘇聯(lián)式機械反映論已開始獨居意識形態(tài)中心位置，并最終確立了在中國美學界內部理論和方法論的指導地位”。[3](P69)雖然有1957年高爾泰以《論美》一文為代表的“主觀論美學”獨樹一幟，但無法阻擋“唯物論”成為當時中國美學發(fā)展的強勢話語。反思“大討論”并試圖超越“主客二分”思維模式是必要的，但由于極力拒斥“主客二分”，就容易忽視了“主客二分”所產生的歷史背景和限定性條件，也就忽視了其意義所在。

將“文革”時期的美學等同于“見物不見人”的美學是有道理的，但否定其缺乏對于“人”本身的關注，是否要以反對“主客二分”思維模式為其唯一的出路和可能性呢？答案顯然是否定的?！耙娢锊灰娙恕钡膯栴}并不在于“主客二分”，而恰恰在于以“主客二分”思維方式為前提的現(xiàn)實主義美學并未充分發(fā)展起來，甚至在某種程度上受到了極大的壓抑。這里面存在著政治性的文藝理論與現(xiàn)實主義的美學理論的分別。兩者之所以容易被等同，在于兩者的思維方式中都存在著“主”與“客”的二分。但兩者所走的路徑不同：一個是“概念化”“公式化”的道路；一個走向了真切的現(xiàn)實生活，現(xiàn)實人生的道路。如果不加以區(qū)分，則很容易在反對 “公式化”“概念化”的同時，將真正走向現(xiàn)實生活的現(xiàn)實主義美學也一同否定掉。

不得不說，新時期以來對于“個體”“感性”的意義和價值的宣揚和肯定，是有著非常重要的理論意義的，但“個體”始終是現(xiàn)實社會中的個體，“個體”一旦離開了現(xiàn)實社會，過分強調感性的意義和價值，就會產生另外的一種傾向，即“審美空靈化”和“審美虛無化”。由于感覺經驗、情感體驗具有極強的個體性，不確定性，極度夸大個體感性的意義也就會放大這種不確定性和不可捉摸性。例如胡經之《文藝美學》中認為審美體驗的最高層次表征為“‘靈感’實現(xiàn)的‘物化’(物我一體)境界。主客體之間所有對立面都化為動態(tài)的統(tǒng)一，達到主體和客體完全融合一致的境界，各種體驗(人生體驗、道德體驗等)都歸匯到審美體驗這一最高體驗之中?！薄爸黧w獲得高度的精神自由解放，超越現(xiàn)實時空，達到一種悠遠無限的‘游’的境界?！盵4](P71)這種審美體驗論必然會帶來兩個問題：一方面，對于以“物化”“游”“至樂”“暢神”為最高境界的審美體驗和美學追求，我們除了將其作為一種名詞和范疇來理解之外，難以真正把握其實實在在的深刻內涵，在強調感悟和體驗的同時也就具有了很大的不確定性，使得審美容易走向“虛無化”而不知所云；另一方面，以審美體驗為核心的美學理論，顯然是以超越現(xiàn)實功利為前提的。雖然強調了個體的主觀能動性，但這種能動性只體現(xiàn)在向內的內心體驗之中，而向外的社會活動則在這種高度主體意識的境界中被消解掉了。這一美學理論依舊是古典主義封閉性的美學。

以認知性統(tǒng)攝政治性的現(xiàn)實主義美學和以政治性統(tǒng)攝認知性的工具論美學，一旦被不加區(qū)別地等同，就會很容易在否定政治性的同時將始終亟待發(fā)展但一直尚未發(fā)展的現(xiàn)實主義美學遮蔽甚至否定掉。所以，以反思美學“大討論”，反思“文革”時期美學創(chuàng)作政治性原則來否定“主客二分”恰恰是不成立的。因為，其走向歪路的原因并不在于“主客二分”的思維模式，而恰恰在于以“主客二分”為思維模式的現(xiàn)實主義美學被壓制。

三、存在主義、馬克思主義在中國美學研究中的適用性問題

如果說“美學大討論”引發(fā)的反思是中國當代美學誕生語境中的“內因”，那么西方現(xiàn)代哲學理論的引進則是中國當代美學誕生的“外因”。兩者相互影響共同建構了中國當代美學理論體系，進而影響了直到今天的中國當代審美文化。

20世紀80年代以來，精神分析學、現(xiàn)象學和以海德格爾為代表的存在主義哲學思想引入中國，客觀上為批判“主客二分”思維模式提供了可參照的理論資源。例如葉朗認為：“海德格爾(以及薩特等人)的哲學是對傳統(tǒng)的‘主客二分’的思維模式的超越。這一超越，對美學研究意義重大。從此，美的本質的研究，逐漸轉變?yōu)閷徝阑顒拥难芯俊Ｈ藗冎饾u認識到，美是在審美活動中生成的，美感不是‘主客二分’關系中的認識，而是‘天人合一’關系中的體驗?！盵1](P34)從中看出，這種“中/西”參照背后對應的是“文革/新時期”的歷史框架，即新時期以來美學理論的開拓是以西方美學為參照的，同時這種參照也成了反思“文革”的理論來源。比如朱立元就提到“美學大討論”之后自己走向實踐存在論美學的道路,“開始是從現(xiàn)象學主要是海德格爾的現(xiàn)象學基礎存在論那里獲得重要啟示?！辈⒄J為：“這是我近年來研讀海德格爾得到的有可能超越主客二分認識論思維模式的重要啟發(fā)?！盵5]另外值得注意的是，在引用海德格爾理論的同時，很多學者還試圖將海德格爾存在論與馬克思的實踐論相互結合，試圖找到兩者內在的理論聯(lián)系，從而形成了具有中國特色的“實踐存在論”美學。朱立元等人的“實踐存在論美學叢書”*此套叢書共五冊，2008年由蘇州大學出版社出版，分別為：《走向實踐存在論美學》(朱立元著)、《實踐存在論的藝術哲學》(劉旭光著)、《馬克思主義存在根基與實踐美學》(寇鵬程著)、《從實踐美學到實踐存在論美學》(朱志榮、王懷義著)、《實踐存在論的美學思考方式》(劉澤民著)。從各個方面論述了實踐美學、時間存在論美學、馬克思主義與實踐美學的關系等。力圖從生成論的角度，建立實踐存在論的美學思考方式。可謂構成了當代美學的一個重要派別。

新時期以來，為了走出“文革”帶來的理論問題，就想當然地認為現(xiàn)實主義就是“主客二分”的。所以就有了這樣的連環(huán)等式：海德格爾=超越“主客二分”，而“文革”的文藝理論=“主客二分”，要想否定和超越“文革”，就要否定“主客二分”，就要以海德格爾超越“主客二分”。但在高舉海德格爾理論的同時，也要想辦法找到海德格爾與馬克思主義的聯(lián)系。海德格爾強調存在論，馬克思強調實踐論，那么將兩者相互融合，就形成了一種新的理論，即“實踐存在論”哲學，這也是新時期以來中國文藝理論界的一個重要成果。事實上，“實踐存在論”本身也有爭議，*詳見近年來董學文與朱立元有關“實踐存在論”美學的爭論，相關文章有：朱立元、栗永清：《對近期有關實踐存在論批評的反批評——對董學文等先生的批評的初步總結》，上海大學學報(社會科學版)，2011年01期；朱立元、劉旭光：《論馬克思主義實踐觀的存在論維度——與董學文、陳誠先生商榷之二》，探索與爭鳴，2009年10期。董學文，陳誠：《“實踐存在論”美學、文藝學本體觀辨析——以“實踐”與“存在論”關系為中心》，上海大學學報(社會科學版)，2009年第3期；董學文：《“實踐存在論”美學何以可能》，北京聯(lián)合大學學報(人文社會科學版)，2009年第2期；董學文，陳誠《超越“二元對立”與“存在論”思維模式——馬克思主義實踐觀與文學、美學本體論》，杭州師范大學學報(社會科學版)，2009年第3期；董學文《“實踐存在論美學”的缺陷在哪？》，內蒙古師范大學學報(哲學社會科學版)，2009年第4期。而更重要的問題是“實踐存在論”的理論前提是否成立？

首先，正如其倡導者所說：“海德格爾對形而上學的超越與征服以及對二元對立思維方式的化解是人類思想史的一座里程碑，是對近代以來人類文明形態(tài)的總體性反思，但這還不是海德格爾研究能夠在中國學術界成為顯學的全部原因。它的另外一個重要的原因是，海德格爾的新方法，他所開辟的新的道路極大地啟發(fā)了中國學界對自身文明的反思與深入理解?！?，[6]可以看出，“實踐存在論”是拿海德格爾來看“主客二分”問題，并試圖以此來闡釋中國美學問題。同時也強調馬克思實踐論與海德格爾存在論之間的內在聯(lián)系：“在馬克思的學說中，實踐概念與存在概念有一種本體論上的共屬性和同一性，兩者揭示和陳述著同一個本體領域”。[7](P269)這種聯(lián)系，既存在問題，也存在著某些合理性。馬克思與海德格爾首先都強調的是“人本”。海德格爾對傳統(tǒng)形而上學以及這種思維方式所孕育出來的科學實證主義的批判，與馬克思對傳統(tǒng)形而上學以及資本主義歷史現(xiàn)實的批判，都是把人的存在問題、人的生存境遇問題上升到理論的優(yōu)先地位。兩者在理論出發(fā)點上，都是針對西方古典哲學尤其是以柏拉圖的“理念世界”為代表的整個形而上的世界而言的，馬克思和海德格爾試圖將其拉下馬，建立“人本”。但是馬克思和海德格爾的側重點又是不同的。馬克思關注的是感性活動，而海德格爾關注的是感性存在。感性活動是向外的，是以“人”為中心向外的；而感性存在是向內的，是關注人的感覺經驗的。以人為本的本體論重建，應該包含兩個維度，一個是“史本”維度，即個體對社會歷史的認識和理解；一個是“情本”維度，即個體對自身感性經驗及存在方式的理解?！叭吮尽奔热环譃椤笆繁尽焙汀扒楸尽保敲磧烧呔捅厝辉趦仍谏嫌幸恢滦?。馬克思向外走最后要落實到人本身的解放；海德格爾是要從社會里超離出來，他把“共在”作為一種沉淪、異化，從“類”當中感悟到個體，關注的是個體。馬克思的實踐本身就包含個體感性，海德格爾的存在也包含著對社會生活的關注。它們是可以互補的，沒有必要硬捏出來一個“實踐存在論”。

其次，從理論背景上看。近代以來，一個歷史事實是，科學技術進步產生的物化所導致的物對人的奴役(異化)使得人喪失了主體性。馬克思正是從這種“人的異化”及“人的回歸”的角度來完成這種所謂“思此天命”的重任的。馬克思把人的存在問題放在生產勞動的基礎上來探討，把人的現(xiàn)實生活當作物質資料和生產關系的生產和再生產過程。人(主體)對于自然(客體)的認識和把握問題是首先應當加以關注的根本支點。一旦從歷史運動中排除掉人對自然界的理論關系和實踐關系，排除掉自然科學和工業(yè)，就不可能達到即使是最初步的對歷史現(xiàn)實認識，任何想要從人的生存活動取消主體和客體關系的企圖都是不可思議的。而海德格爾的存在論，為了回到人的原始性存在或本真存在，試圖取消主體和客體的對立和矛盾，并且從根本上取消理性科學的認識論基礎，認為人的這種“無家可歸”狀態(tài)變成了世界的命運。在這一點上，馬克思和海德格爾發(fā)生了分歧。海德格爾反對的是邏輯實證主義和邏輯經驗主義所走科學主義的線路(包括笛卡爾、卡西爾)。而認識論從近代(笛卡爾一直到康德)密切和自然科學、科學主義結合。所以海德格爾關注的是“人本”，它和“物/我”關系的認識論是有著層次上的區(qū)別的。海德格爾是以“人本”來駁斥、排斥這種過重的科學主義傾向，所以科學主義傾向在他來看是主客二分的，而他的基本結構是“人在世中”所以沒有“主客二分”。海德格爾是站在特有的角度上質疑“主客二分”，內在的理論對話對象是形而上學和近代以來的科學主義。他是在反對主體抽象化和主體虛無化的立場上，提出了超越“主客二分”的思維方式的可能性。在這個意義上，現(xiàn)實主義、批判現(xiàn)實主義并不是其理論所真正要處理的問題所在。

從本體論出發(fā)，海德格爾更多地是從“人本”出發(fā)去解釋藝術和美學的，那么“主客二分”是他從“人本”結構的意義上來反對的。實際上，海德格爾仍然在主客二分當中，不過是把科學主義這種面對自然的“物我二分”轉變成了“人己二分”。將主體與客體的差異轉變?yōu)榱藗€體和社會的差異。認識論是在“物我二分”當中，而海德格爾的存在論是在“人己二分”當中，他仍然在“主客二分”當中，但卻是另外一個層面上的“主客二分”。

四、中國古代美學中的“天人合一”與“主客二分”關系問題

在當代美學的建設過程中，除了“中/西”這一標志著傳統(tǒng)與現(xiàn)代的框架之外，還存在著本土內在的“古/今”框架，更為復雜的是，這一次“古”并不是作為需要被揚棄的對象，而成了中國當代美學需要被標識和高揚的旗幟。

“主客二分”相對應的是 “天人合一”，而作為中國古代獨有的“天人合一”的思維方式又與西方傳統(tǒng)的“主客二分”思維形成了對應結構。那么，超越“主客二分”就是要走向“天人合一”，于是古代美學尤其是能體現(xiàn)“天人合一”思想的古代思想文化成了新時期以來的美學建構的重要理論資源。中國當代美學研究就又被賦予了重新挖掘古典文化的責任和義務。

以中國古代文論中的“天人合一”思想否定“主客二分”，成為了新時期以來中國美學理論建構的重要脈絡。例如有學者認為：“‘天人合一’比‘主客二分’更高，生活比認識更高。這種觀點既是中國哲學史上的老傳統(tǒng)，也是西方當代哲學中的一個重要思潮。不過中國哲學史沒有闡明前者派生出后者以及如何派生出后者的過程?！盵8]另外，葉朗在《美學原理》中還將現(xiàn)象學美學關于“審美體驗”的論述與王夫之的“現(xiàn)量說”聯(lián)系起來，認為二者都肯定美感(審美體驗)與人的生命和生存體驗緊密相關，是一種直接的感受，是通過瞬間的直覺中創(chuàng)造一個意象世界，從而顯現(xiàn)(照亮)一個本然的生活世界?！叭~朗從這里尋求到中西美學的契合點，提出‘美在意象’的命題，其目的也是要消除長期存在于人們頭腦中那種對待美的本質化、對象化的思維方式，使人真正能體驗到美的存在魅力，活在美的世界中。”[9]

事實上對于中國古代“天人合一”思想的高揚，是中國當代美學乃至整個思想文化界“話語焦慮”的一種表征方式。20世紀以來西方學術話語對中國的影響，導致了很多學者開始反思中國學術話語的獨立性意義。一方面，中國美學話語的古今中斷，導致美學研究言必稱西方，似乎離開了西方美學我們就無法言說；另一方面，美學學科本身就是“舶來品”，那么中國是否有美學？中國美學的識別性特征在哪里？這些問題成了熱點話題。于是有學者開始探索中國美學的獨立性地位，試圖將中國古代文化思想放置在全球化的背景中，從中西比較的視角找尋中國美學的獨特性標志。2004年第1期的《民族藝術研究》發(fā)表了高建平的《全球化背景下的中國美學》一文，提出了“美學在中國”和“中國美學”這樣兩個極富張力的概念。認為，西方美學在中國的傳播就是“美學在中國”或“西方美學在中國”。而“中國美學”則指具有特殊性的中華民族美學?！爸袊缹W”與“美學”之間的關系是一個特殊與一般的關系。他又在2007年第5期的《學術月刊》上發(fā)表的《文化多樣性與中國美學的建構》一文指出：“中國古典美學也只是一些‘美學思想’而已。由他們所構成的中國美學史，只是中國美學的史前史。只有現(xiàn)代‘中國美學’，才是嚴格意義上的‘中國美學’”。從對“中國美學”的括號中，我們能夠更加清楚地感到高建平所言“美學在中國”的現(xiàn)實性和“中國美學”的虛妄性。這種虛妄性就表現(xiàn)在中國現(xiàn)代美學本身得不到人們的認可?！霸谥袊?人們在很長時間里已經習慣了一個等式,即中國等于古代,西方等于現(xiàn)代。這種等式將一種空間上的關系變成了一種時間上的關系。他們在寫作名叫‘中國美學史’的著作時,所涉及的都是20世紀以前的中國美學。對于20世紀的中國美學，他們必須給另一個名稱，例如，稱它們?yōu)椤F(xiàn)代中國美學’但是，這種現(xiàn)代中國美學不僅在國際美學界很少受到關注，即使在中國，許多學者也對此信心不足?！盵10]

導致這種焦慮的成因很多，但大致不出主觀與客觀兩個方面。主觀方面來自于對中國美學研究現(xiàn)狀的誤判。本來，中國當代美學研究在畸形發(fā)展。一方面，中國美學已經走向世界，有了世界級的美學家。另一方面，中國美學卻難以出現(xiàn)具有世界影響力的美學理論，同時無論是文學界還是藝術界都難以出現(xiàn)具有震撼力的藝術作品。這樣的悖論導致中國學者進行中西方比較時有著明顯的自卑感。事實上，中國是個美學資源大國，問題的關鍵并不在于中國是否有美學的問題，而是何種美學是需要被我們發(fā)現(xiàn)的問題。客觀方面，由于美學學科是一個不斷發(fā)展和擴容的學科，它雖然從西方“舶來”但并不意味著其本土化的過程一定要遵循著既有的學科理論和框架。當我們用西方的審美范疇去反觀中國古代文化的時候，當然會顯得空疏和乏力。這是視角的選擇問題，而非對象的匱乏問題。當海德格爾的“存在主義”美學在中國形成較為廣泛的影響之后，學界習慣性地用其“套”中國古代的思想，于是發(fā)現(xiàn)“天人合一”這一審美范疇與之最為接近。于是，中國美學似乎找到了某種出路：既可以借此來否定“主客二分”，又可以借其來弘揚中國傳統(tǒng)文化?！疤烊撕弦弧背蔀榉穸ā爸骺投帧钡淖钣辛ξ淦鳌?/p>

然而，“天人合一”與“存在主義”之間的理論語境差異之巨大，是無法相提并論的。在古代歷史條件下，作為認知理性的“道”具有超越和凌駕于感性之上的傾向，或者說，這種理性是以感性與理性二分的方式得以生成的。在這里，所謂“感性”就是包括人的肉體在內的自然現(xiàn)象，“道”之所以超越其上，原因有二：一是認知理性所內含的知性思維具有抽象化和概括化從而超越感覺經驗的特性，二是主體能力的微弱需要外力亦即廣大宇宙自然的支撐方能達到人的自我提升；在這兩種力量的綜合作用下，認知理性必須上升到高遠純凈的天界彼岸，于是“道”為“天”之“道”?！疤斓馈迸c“人德”各有側重，但作為人的理性精神的兩個側面，它們又是相互涉入、相互作用的。在古代希臘，祖先神靈隨著祖先崇拜的衰落而轉化為英雄神，并借助自然神靈的力量向高遠的天界飛升，換言之，認知和實踐作為理性精神的兩個側面，它們以協(xié)同的方式到達理念的本體彼岸，在這個由“道”和“德”融合而生的永恒自足的理念本體下面，匍匐著人的肉體和情性，匍匐著自然現(xiàn)象和社會生活，由此，感性和理性之間的距離被遠遠地拉開，“兩個世界”亦即超絕的彼岸世界和世俗的此岸世界形成了。與古希臘原始宗教中的自然神靈相同，在中國古代文化中，從自然神靈生發(fā)出來的認知理性仍然具有超越和凌駕于感性之上的傾向，差別在于，祖先崇拜力量的強大使祖先神靈與自然神靈的關系以另一種方式體現(xiàn)出來：祖先神靈長久地駐守在氏族血緣關系之中而其自身亦被強化為英雄神，這樣一來，作為理性精神的兩個側面，兩種神靈相互作用的方式就改變了，自然神靈向高遠天界飛升的軌跡下貫了，而滯留在低平人世的祖先神靈卻被提升了。此乃“道”與“德”之“逆向聚中”的原始文化背景。

中國古代文化的這種“天人合一”的歷史語境，與海德格爾否定科學主義“主客二分”的語境完全不同。不僅如此，“天人合一”本身內在蘊含著“主客二分”的思維方式，只不過“二分”的對象與“物我二分”有所不同而已。所以，不加區(qū)分地用“天人合一”來否定“主客二分”是有很大問題的。

五、“主客二分”與中國美學認知性維度的重建問題

目前中國美學史的研究，由于過分否定“主客二分”導致美學缺乏認知性維度，在歷時性梳理過程中就呈現(xiàn)出學科獨立性不強、研究對象不清晰、理論體系過于單一的問題。有學者曾進行過全面的材料梳理，概括出當前學界關于美學史研究對象的11種分歧。[11](P82～89)如果將這11種觀點再度分類和整理，會發(fā)現(xiàn)主要有三類觀點：第一種觀點認為中國美學應研究中國古代美學范疇(持此觀點的有李澤厚、劉綱紀、張法、葉朗、皮朝綱、周來祥等)；第二種觀點認為是審美意識(持此觀點的有敏澤、吳中杰、吳功正)；第三種認為是整個審美文化(持此觀點的有張涵、宗白華、于民、林同華、陳炎、許明等)。*例如李澤厚、劉綱紀的《中國美學史》提出：“一部狹義的中國美學史，要對我們民族的審美意識在理論形態(tài)上的表現(xiàn)，做出具體的、科學的分析和解剖?！?李澤厚、劉綱紀：《中國美學史》(第一卷)，北京：中國社會科學出版社1984年版，第8頁。)為了避免過于寬泛而造成寫作對象不清的問題，有學者則試圖從美學范疇入手來建構中國美學的歷史，例如葉朗在《中國美學史》大綱中就認為“一部美學史，主要就是美學范疇、美學命題的產生、發(fā)展、轉化的歷史。”(葉朗：《中國美學史大綱》，上海：上海人民出版社1985年版，第4頁。)這種研究方式無疑使中國美學的研究更加學理化、清晰化，但依舊存在問題。由于它必須先確定美學范疇然后再依照范疇深入到美學史中考察其發(fā)生發(fā)展變化，因而帶有較強的理論預設性。這些美學范疇之所以能夠統(tǒng)領美學史的理論依據(jù)也是較為缺乏的。正如張弘所說：“固然，美學的范疇和命題可以視為審美經驗與審美意識的理論形態(tài)化，但它們畢竟不是審美經驗與審美意識本身。”(張弘：《近三十年中國美學史專著中的若干問題》，《學術月刊》2010年第10期。)對此，黃念然提出：“不妨嘗試一種現(xiàn)象即本體的思考向度(即不妨將各種美學形態(tài)視為‘現(xiàn)象’，將各種美學思想視為一種對現(xiàn)象的‘本體’性思考)，這種思考向度其實十分適合中國古典美學的本有特征，現(xiàn)象即本體這種不離不棄的關系可以使研究者更妥帖地處理美學思想與美學形態(tài)之間的辯證關系，從而釋放出更大的解釋學空間?！?黃念然：《中國美學史研究的三大困境》，《福建論壇》(人文社會科學版)2006年第8期。)這種近似于“現(xiàn)象學還原”的方式看似比較有新意，但只是一種理論上的新提法而已。如何真正做到面向美學的“本體”，并將其與之前的審美意識、審美文化區(qū)別開來，都是需要進一步深入思考的問題。這三類觀點不僅確定了新時期中國美學史基本研究對象，而且由此基本確立了中國美學史的書寫模式。隨著中國美學研究的推進，第三類觀點越來越成為中國美學史研究的主要方向，越來越多的美學史著作開始轉向了審美文化史研究。*事實上，很早就有學者專門討論過“審美文化”這一概念，并提出審美文化是“以文學藝術為核心的、具有一定審美特性和價值的文化形態(tài)或產品?！?朱立元：《“審美文化”概念小議》，《浙江學刊》1997年第5期。)這就把美學研究的對象拓展到整個文化史的領域當中，似乎一切跟“審美”、“情感”、“藝術”、“意象”等相關的文化材料都可以納入到中國美學的研究中來，這對于拓寬美學的研究視野是有很大幫助的，但也有學者對這一研究視角提出了質疑，例如張弘就提出：“此類從外部影響到審美活動的東西，作為基本的背景材料都會有所介紹，而且似乎必不可少，但有關藝術審美自身變遷的來龍去脈，則探討分析得很不夠，給人的印象，似乎審美趣味與審美意識不是在審美行為和審美活動中產生和與形成的，而是來自其他領域的社會活動?！边M而提出了一個重要的問題“試問：藝術審美及其反思到底還有沒有自己相對獨立的存在？”(張弘：《近三十年中國美學史專著中的若干問題》，《學術月刊》2010年第10期。)由此可以看出，張弘教授強調的是美學理論自身的本質性特征，并認為這種本質性特征應鮮明地體現(xiàn)在美學史的寫作中來。對此，王振復認為張弘“這一批評值得商榷”，并提出“重要的不是作為預設的研究對象本身，而是研究對象預設之后實際上的怎樣研究以及研究得怎樣，這也便是歷史與邏輯如何統(tǒng)一的問題?！?王振復：《中國美學史著寫作：評估與討論》，《學術月刊》2012年第8期。)事實上，后兩類觀點(審美意識與審美文化)看似是一種“自下而上”的從事實本身出發(fā)的研究思路，顯得更具有包容力和實證性，但并未從根本上解決了美學史寫作“削足適履”的問題。因為無論是審美意識還是審美文化，依舊是理論預設的結果。如果沒有關于“什么是美”的觀念，我們不可能在眾多的歷史文獻中分辨出哪些思想具有審美意識；同樣地，如果沒有關于美學思想、范疇的理論框架，我們也無法從眾多的文化現(xiàn)象中甄別出哪些是審美文化。所以，上文提出的三類觀點中，后兩類觀點是從第一類觀點——研究美學理論——衍生出來的?？梢娧芯繉ο髥栴}實際上是美學理論的問題，美學理論的包容性和體系范式直接決定了研究對象的選擇和確認。當前美學理論過分關注于存在論維度，強調個體感性經驗而忽視甚至排斥認知性維度，這必然會導致美學研究對象選擇的偏差，從而導致美學史研究的偏差。

重新重視“主客二分”思維模式對于美學研究的重要意義，并不是要回歸到20世紀五六十年代美學“大討論”的那種關于美的“主/客”問題上去，而是要恢復對于現(xiàn)實生活的直觀把握和真實呈現(xiàn)。認知性維度應包含兩個層面：一個層面是對客觀自然世界的認知，另一個層面是對社會生活的認知。這兩個層面都是從個體的感覺經驗出發(fā)，并以上升為理性為目的，但前者的落腳點在知覺抽象上，它強調的是感覺經驗整體性地對自然世界外在形式規(guī)律的一種簡化把握。由于這種把握求“簡”，所以排斥事物的復雜性、多樣性。但第二個層面則不同，它重視對現(xiàn)實生活的一種具體的、個別的狀態(tài)的把握，它不是以意識形態(tài)性為認知先導的“機械反映論”，而是從感覺經驗出發(fā)，對現(xiàn)實生活紛繁雜亂的、以偶然性體現(xiàn)出來真實的把握。后一個層面是中國當代美學理論所忽視的，它在新時期啟蒙話語下被當成“藝術工具論”而被拋棄，導致真正的現(xiàn)實主義美學并未發(fā)展起來，轉而進入到“實踐美學”、“后實踐美學”等的關注和討論中。

正視“主客二分”的意義，能夠幫助我們拓寬美學史研究(尤其是中國古代美學史研究)的視野。因為現(xiàn)實生活的復雜性和多樣性使美學研究的對象不僅僅只是純藝術。人們對現(xiàn)實生活的認知過程本身也內在地包含著對于社會生活的審美性思考。它不僅僅能夠讓我們對于中國美學有了更為全面的了解，更能夠讓我們對社會現(xiàn)實有著深刻的反思，并能夠聯(lián)系當下社會現(xiàn)實做出自己的審美判斷。當然，認知性的維度離不開存在論的情感體驗和實踐意志的作用，但個體感覺經驗提供的外在形式以及對現(xiàn)實生活的直覺性把握是美感生成兩個重要維度。只有把握好了這兩個維度之間的關系，才能夠確立美學史研究的對象和邊界，才能夠更為全面地把握美學的歷史發(fā)展。

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〔責任編輯：李官〕

Analysis on “Subject-Object Dichotomy” and the Context of Birth of Chinese Contemporary Aesthetics

YANG Ning

(College of Liberal Arts, Capital Normal University, Beijing,100048, China)

Abstract:The current problem in the research of Chinese aesthetics lies in its weak tolerance of the theory as well as its poor realistic criticism. The reason is that the epistemological dimension based on the premise of “subject-object dichotomy” has not been fully developed in the theory of aesthetics, which is determined by three specific historical contexts in the new period. First, in the reflection of the “Grand Aesthetic Discussion”, too much emphasis was placed on the status and role of sensory experience and emotional experience in aesthetics, thus neglecting the meaning and value of negation epistemology. Second, the introduction of modern Western philosophy represented by Heidegger suppressed the development of realistic aesthetics based on the premise of “subject-object dichotomy”. Third, in the anxiety of local discourse, the ancient aesthetic symbol of the idea that man is an integral part of nature was amplified, resulting in the complete abandoning of the “subject-object dichotomy” thinking mode. Actually, in these three cases, the difference of this thinking mode from other cultural contexts was confused, and its position and valued ignored. Therefore, it is necessary to clarify the reasons for the decline of the “subject-object dichotomy” and its complex relationship with other contemporary cultural contexts. Only in this way, can we understand correctly the role of “subject-object dichotomy” in the study of aesthetics and promote the comprehensive and coordinated development of contemporary Chinese aesthetics

Key words:subject-objective dichotomy; grand aesthetic discussion; existentialism; the idea that man is an integral part of nature; cognitive

中圖分類號:B83-02

文獻標識碼:A

文章編號:1006-723X(2016)05-0001-08

作者簡介:楊寧(1988—)，男，北京人，首都師范大學博士研究生，主要從事美學研究。