[摘要] 探討了《中庸》的形上學(xué)、體驗(yàn)思想與神話(huà)思維之間的對(duì)映關(guān)系，從宗教心理學(xué)和宗教史的角度，分析了《中庸》生生思想的形成。《中庸》主張?zhí)斓佬悦嘭炌?，其生生哲學(xué)的主要根源固然是儒家心性論的傳統(tǒng)，但另一方面也無(wú)疑地繼承了原始農(nóng)業(yè)文明天地一體的洞見(jiàn)，認(rèn)為宇宙是個(gè)大生命。不過(guò)它將這樣的洞見(jiàn)奠定在一種新的人格向度上，人格的確定與深化強(qiáng)化了宇宙生生不息、大家同是一家人的信念。

[關(guān)鍵詞] 《中庸》；儒家；生生哲學(xué)；參贊；功夫

[中圖分類(lèi)號(hào)] B222.1[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008—1763（2016）01—0011—16

一前言：《中庸》的故事

《中庸》傳說(shuō)是子思所著，在11世紀(jì)初的新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)中，此書(shū)扮演了儒家形上學(xué)的典范角色，重要的理學(xué)大師周敦頤、張載、程顥等人都將他們深?yuàn)W的思想筑基于對(duì)此部經(jīng)典的再解釋。按照朱子的構(gòu)想，《中庸》是代表儒家新的核心經(jīng)典《四書(shū)》最高階段的一部要籍，它是另外三書(shū)：《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》思想的旨?xì)w。理學(xué)的《四書(shū)》是人格發(fā)展史的記簿，它呈現(xiàn)了判教式的層層上升的構(gòu)造。學(xué)者的工夫途徑由記載為學(xué)綱領(lǐng)的《大學(xué)》開(kāi)始，人倫日用的《論語(yǔ)》次之，再經(jīng)由《孟子》的提撕人心，最終結(jié)穴于《中庸》一書(shū)。《中庸》和《孟子》、《大學(xué)》都是宋代儒學(xué)大興后躍起的新圣經(jīng)，但和《孟子》、《大學(xué)》兩書(shū)在中國(guó)玄學(xué)史上長(zhǎng)期受到冷漠對(duì)待不同，《中庸》早在六朝時(shí)期，即頗受學(xué)人注意。最早注意此書(shū)義理內(nèi)涵的人士多與佛教有關(guān)，不是居士，便是僧侶。宋明儒者對(duì)它的解釋固然有踵事增華的成分，但不是無(wú)中生有，宋明儒者的《中庸》詮釋是“接著講”的。和《四書(shū)》的其他三書(shū)相比之下，此書(shū)的形上學(xué)內(nèi)涵很清楚。

雖然《中庸》常被視為是儒家形上學(xué)的顛峰，但它其實(shí)也是儒家形上學(xué)的濫觴。《中庸》思想的特色在于強(qiáng)調(diào)個(gè)體與存在的整合；意識(shí)的本質(zhì)與自然的本質(zhì)的融通，儒家傳統(tǒng)所謂的“天人合一”是這個(gè)圖像中的重要成分?！吨杏埂分械娜耸堑赖乱庾R(shí)連著身體動(dòng)能不斷躍出的實(shí)踐者，它的宇宙則被視為生生不息的有機(jī)體。此書(shū)泛生論的宗旨經(jīng)前人，尤其是宋明理學(xué)家的闡釋發(fā)明之后，業(yè)已明白光暢，精義盡出。經(jīng)過(guò)唐末五代那個(gè)混亂至極的年代之后，《中庸》被帶到思想史的前臺(tái)上來(lái)，發(fā)揮了旋乾轉(zhuǎn)坤的力量，這是出張力十足的歷史劇。關(guān)于《中庸》變成儒家經(jīng)典中的經(jīng)典之后的政治社會(huì)效應(yīng)，本文無(wú)能述及，可以想見(jiàn)的，《中庸》全體大用的論述配合那種充沛的交互回蕩的文風(fēng)，它的震撼效果應(yīng)當(dāng)是很大的。

《中庸》這部極具玄思的著作，不但是儒家形上學(xué)的經(jīng)典，它也在后儒成德的實(shí)踐哲學(xué)論述，也就是在工夫論中扮演極關(guān)鍵的角色。如果說(shuō)儒家形上學(xué)的一大特色在于其體驗(yàn)性質(zhì)，也就是其形上學(xué)是經(jīng)由道德實(shí)踐的進(jìn)路而至，這種道德形上學(xué)的格局之主要奠基者無(wú)疑是《中庸》，至少此書(shū)是這個(gè)實(shí)踐傳統(tǒng)中很重要的一環(huán)。道德形上學(xué)的因素應(yīng)當(dāng)早在《中庸》成書(shū)之時(shí)即已內(nèi)在于此書(shū)的內(nèi)涵，但無(wú)疑地，如果沒(méi)有理學(xué)家的詮釋?zhuān)吨杏埂匪邆涞挠尚扌幸宰C形上理境的成分大概很難充分地被引申出來(lái)。由修行以證形上理境的學(xué)問(wèn)即是性命之學(xué)，昔人所說(shuō)的性命之學(xué)大體與今日所說(shuō)的體驗(yàn)形上學(xué)相當(dāng)，《中庸》因是儒門(mén)要典，它的體驗(yàn)形上學(xué)自然也是道德形上學(xué)。“道德形上學(xué)”意指形上的理境只能經(jīng)由道德的實(shí)踐以體證之，而道德的實(shí)踐則指道德心的覺(jué)醒以踐履之。道德形上學(xué)不是理論層面事，亦即不是對(duì)形上學(xué)的理論解析；也不是社會(huì)倫理層面事，亦即其實(shí)踐不是社會(huì)實(shí)踐，道德形上學(xué)是實(shí)踐理性之事。我們現(xiàn)在對(duì)《中庸》的性命之學(xué)的理解不見(jiàn)得可以超越理學(xué)大家的視域，理學(xué)家的《中庸》詮釋學(xué)是儒家傳統(tǒng)極珍貴的資產(chǎn)。但放在當(dāng)代宗教經(jīng)驗(yàn)的視角下反省他們所述，我們未嘗不能舊義新說(shuō)。從源頭看《中庸》與從宋明追溯至《中庸》的創(chuàng)立期，兩種視角相互補(bǔ)充，一個(gè)較完整的《中庸》圖像或許可以因此呈現(xiàn)出來(lái)。

北宋是儒學(xué)的一大轉(zhuǎn)折期，此后，工夫論與形上學(xué)即成為儒學(xué)學(xué)問(wèn)的核心，《中庸》的道德形上學(xué)也在此一時(shí)期被詮釋得非常剔透徹底，然而，《中庸》的道德形上學(xué)之異于后世宋明理學(xué)者在于它處于形上學(xué)思潮的濫觴，其理論和形上學(xué)前身之神話(huà)有較密切的關(guān)系?！吨杏埂返乃枷胧芬饬x可放在其文本內(nèi)部解讀，可放在理學(xué)家創(chuàng)造性的詮釋學(xué)脈絡(luò)下解讀，同時(shí)也可放在它處在神話(huà)思維與道德體驗(yàn)之間的關(guān)系下解讀之。如果“天道性命相貫通”真的是儒家哲學(xué)一貫的核心內(nèi)容的話(huà)，我們不能不承認(rèn)：儒家奠基時(shí)期的著作雖然享有經(jīng)典的地位，但論及具體實(shí)踐的法門(mén)，一般而言，它們不會(huì)比宋明理學(xué)大家的著作來(lái)得體系完整。但后儒的精致化通常也要付出代價(jià)，精致化往往意味著篩檢化，有篩檢即有遺漏，有排擠。后儒詮釋出的《中庸》雖然可能比《中庸》原本更清晰，哲學(xué)味道更濃，但在詮釋的過(guò)程中，原始的《中庸》文本難免會(huì)有一些獨(dú)特的成分被后儒解釋掉了，這些成分通常和體系性的學(xué)說(shuō)成立前的古老神話(huà)傳統(tǒng)有關(guān)。

湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（ 社 會(huì) 科 學(xué) 版 ）2016年第1期楊儒賓：《中庸》的“參贊”工夫論《中庸》的再發(fā)現(xiàn)是中國(guó)思想史上的一大事因緣，《中庸》有各種方式的解讀，有關(guān)《中庸》一書(shū)的歷史淵源及其歷史效應(yīng)，包括它如何從《禮記》中的一篇蛻變?yōu)椤端臅?shū)》中的形上學(xué)代表作之典籍， 本文所以用書(shū)名的《中庸》取代篇名的〈中庸〉，原因在此。一般的哲學(xué)史或思想史著作多已有所論述，筆者亦曾撰文解析，楊儒賓，《中庸怎樣變成了圣經(jīng)》，《從五經(jīng)到新五經(jīng)》（臺(tái)北：“國(guó)立”臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2013），頁(yè)195-234。個(gè)中過(guò)程無(wú)庸再論。本文想探討《中庸》的形上學(xué)、體驗(yàn)思想與神話(huà)思維之間的對(duì)映關(guān)系。如果《中庸》是軸心時(shí)期儒家重要的經(jīng)典，具有濃厚的天人思想的話(huà)，我們也不宜忘了：前軸心時(shí)期的商周時(shí)代一樣有符合那個(gè)時(shí)代的天人合一思想，或者可說(shuō)神人合一思想，這兩個(gè)時(shí)期的天人思想之轉(zhuǎn)折具有濃厚的理論趣味。由于《中庸》的形上學(xué)部分已被前人反覆詮釋過(guò)，本文將略人所詳，而詳人所略，重點(diǎn)將放在神話(huà)時(shí)期與理學(xué)時(shí)期不同宗教經(jīng)驗(yàn)的體驗(yàn)哲學(xué)上面。

二“未發(fā)”的工夫

《中庸》這部儒典影響理學(xué)極巨，引發(fā)的爭(zhēng)論也極大。首先，它在結(jié)構(gòu)上即容易引起爭(zhēng)議，我們即使不論其具體內(nèi)容該如何解析，單單看全書(shū)的形式，也知道《中庸》一書(shū)由兩部分構(gòu)成。如果我們采取朱子的分節(jié)的話(huà)，前面第一章與后面第二十章后半至第三十三章談的是心性形上學(xué)的問(wèn)題，義理深?yuàn)W；中間部分談的是為學(xué)工夫等第的倫理學(xué)問(wèn)題，其風(fēng)格與論點(diǎn)都與《論語(yǔ)》一書(shū)相似。馮友蘭，《中國(guó)哲學(xué)史》，頁(yè)447-448；武內(nèi)義雄，《子思子考》（此文收入江俠庵編譯《先秦經(jīng)籍考》，頁(yè)113-122，新欣出版社，1970），兩者皆認(rèn)為《中庸》中間的部分可能是子思原著，前后部分則是后人的發(fā)揮所致。此種論點(diǎn)可備一說(shuō)，然亦無(wú)堅(jiān)強(qiáng)的文獻(xiàn)論據(jù)。這兩部分的章節(jié)為什么這么安排，我們不得而知， 一個(gè)合理的猜測(cè)可以說(shuō)前后部分為子思的發(fā)揮，中間所引孔子之語(yǔ)，乃子思所認(rèn)定為孔子之言論。然而，即使如此，子思所說(shuō)孔子之語(yǔ)是否真為孔子所說(shuō)，亦未能免于眾人之疑?！犊讌沧印酚涊d穆公曾懷疑道：“子之書(shū)所記夫子之言，或者以謂子之辭?！笨梢?jiàn)子思所言，世人常難分辨何者為夫子之言，何者為子思的詮釋。但就對(duì)后世的影響來(lái)看，《中庸》一書(shū)的重點(diǎn)顯然落在前者心性形上學(xué)的部分，本文的焦點(diǎn)亦集中于此。

《中庸》一書(shū)的內(nèi)涵，學(xué)者耳熟能詳，復(fù)檢甚易，毋庸多方征引。為明白辨析起見(jiàn)，筆者將依理學(xué)的敘述觀點(diǎn)，直接撮取其書(shū)旨要，茲先列出首章綱領(lǐng)如下：

1.人性直接承自“天”，這種人性可稱(chēng)作“天命之性”。所謂的道之實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，則是通暢人的本性的發(fā)展。人的主體與自然的本質(zhì)、超越的存在有深層的連結(jié)，《中庸》從超越的向度界定人性。

2.學(xué)者要真正體認(rèn)人性，他只有處在“喜怒哀樂(lè)未發(fā)”以前的“中”之狀態(tài)，才可以體證其內(nèi)涵?！跋才?lè)”是戰(zhàn)國(guó)儒家所理解的“情”的主要內(nèi)涵，“喜怒哀樂(lè)未發(fā)”指向一種深層的意識(shí)，這種深層的意識(shí)可指向深層潛藏的情之未發(fā)，也有可能指向超越的本體。

3.但人性不只是個(gè)人的本質(zhì)，它也是“天下之大本”，學(xué)者體得“中”，并加以朗現(xiàn)喜怒哀樂(lè)恰到好處的表現(xiàn)之“和”的狀態(tài)，以后，即可“天地位，萬(wàn)物育”，世界重新定位。

第二十章后半至第三十三章的內(nèi)容，我們稍加整理，亦可條舉綱目如下：

1.天道的內(nèi)涵是真實(shí)無(wú)妄之“誠(chéng)”，人性亦是由此“誠(chéng)”體貫穿下來(lái)所致。由本體（誠(chéng)）起工夫（明）的“性”與由工夫（明）復(fù)本性（誠(chéng)）的“返”，兩種工夫是同質(zhì)的上下回向。人格的發(fā)展乃是對(duì)此種“誠(chéng)”的主體狀態(tài)的實(shí)踐，所謂“誠(chéng)之者”；進(jìn)而達(dá)到“誠(chéng)”的全幅朗現(xiàn)，所謂“誠(chéng)者”。

2.學(xué)者入手工夫要從“慎獨(dú)”開(kāi)始，不斷擴(kuò)充（“致曲”），意識(shí)的擴(kuò)充會(huì)滲透到對(duì)社會(huì)與自然的感通。學(xué)者只要盡了自己本性，他同時(shí)即可體盡萬(wàn)物之性，參贊天地化育，與天地參矣！

3.宇宙的性質(zhì)不僅止于宇宙全體的自然質(zhì)性，自然有“內(nèi)在”面，此“內(nèi)在”意指一種涌現(xiàn)的力道。換言之，“自然”乃是生生不息的天道之展現(xiàn)，自然與道是一體的兩面。

比較首章與后半部所說(shuō)，兩者的重點(diǎn)大體上是重疊的，都提到人的本質(zhì)的問(wèn)題，天的本質(zhì)的問(wèn)題，天人關(guān)系的問(wèn)題，總而言之，也就是天道性命的問(wèn)題。前后兩部分的主題與文風(fēng)和《中庸》中間的對(duì)話(huà)體章節(jié)的文字確實(shí)有差異，今人所以多懷疑《中庸》一書(shū)由兩部分組成，不能說(shuō)事出無(wú)因?；氐角昂箅A段的《中庸》的文本上來(lái)，我們很難不同意理學(xué)家的判斷：天人關(guān)系是貫穿《中庸》一書(shū)的主調(diào)。在這樣的主調(diào)操控下，《中庸》所著重的人性被視為是種超越個(gè)體、與絕對(duì)契合的人之本質(zhì)，《中庸》的“天命之性”類(lèi)似后儒所說(shuō)的“義理之性”，其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵則與孟子所說(shuō)的“性善”之善性同義。“人性”既然被提升到價(jià)值之源，甚至存在之源的層次，儒家所強(qiáng)調(diào)的道德，其面向自然就由社會(huì)關(guān)系中的人倫實(shí)踐轉(zhuǎn)到道德自我發(fā)展的盡性問(wèn)題。

就前儒所理解的工夫論而言，《中庸》一書(shū)常被視為完整的整體。退而求其次，至少所謂的《中庸》第一章與第二十章后面的部分，這兩段是相融貫的。然而，分別而論，前后兩部分的重點(diǎn)不能不有所偏重。此書(shū)第一章著重的是種逆覺(jué)的超越體證，后半部著重的則是本心的擴(kuò)充。宋明儒后來(lái)宣揚(yáng)“主靜”一路工夫的學(xué)者有周敦頤、楊時(shí)、李延平、陳白沙、江右學(xué)派諸儒等人，他們的論點(diǎn)恰好與《中庸》第一章所說(shuō)相合。事實(shí)上，由楊時(shí)、李延平提倡的“觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)前氣象”的工夫，即源于《中庸》首章，

底下引《中庸》，文字皆出自《四書(shū)纂疏·中庸》（臺(tái)北：新興書(shū)局，1972）。而這種工夫在宋明理學(xué)的實(shí)踐傳統(tǒng)中，占有舉足輕重的地位。依據(jù)理學(xué)家主流的觀點(diǎn)，觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)前氣象，其用意不在觀諸種情緒未升起前的渾然心境（所謂的“在中”模態(tài)），精神分析學(xué)的潛意識(shí)或藝術(shù)學(xué)的情感主體不是《中庸》的著力所在?！吨杏埂芬蟮?，乃是希望學(xué)者能夠在收斂反省之中，心靈能有種質(zhì)的跳躍，它可以由情緒、情感、情欲的逆覺(jué)回流，深之又深，精之又精，以體證天下之“大本”。《中庸》稱(chēng)此種天下“大本”為“中”，借用理學(xué)的表達(dá)方式，“中”事實(shí)即是“中體”。它不是心理學(xué)的詞匯，而是本體論的概念。只有作為天下大本之“中”，才是學(xué)者所欲達(dá)成的目的。

“喜怒哀樂(lè)”即是“情”，“情”作為人性的主要內(nèi)涵，這樣的論述應(yīng)當(dāng)普見(jiàn)于許多的傳統(tǒng)，佛教的唯識(shí)宗與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的休姆（David Hume）等人反省“自我”問(wèn)題，對(duì)于“情”與“自我”、“人性”的關(guān)連，有極深的了解?！扒椤钡膯?wèn)題在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期也成了重要的哲學(xué)問(wèn)題，而且也與人性的理解相關(guān)，子思很可能即是“情”論述的主要貢獻(xiàn)者。和子思學(xué)派關(guān)涉頗深的郭店楚簡(jiǎn)中有言：“道始于情”，“道始于情”，此句出自《性自命出》，參見(jiàn)荊門(mén)市博物館編，《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》（北京：文物出版社，1998），頁(yè)179。在先秦儒家文獻(xiàn)中，這句話(huà)是最顯著的重情標(biāo)語(yǔ)，情的經(jīng)營(yíng)是學(xué)者求道或體道不能逾越的一環(huán)。

“道始于情”這個(gè)命題顯示儒家的體道帶有濃厚的主體修養(yǎng)的風(fēng)格，道的體證從情的經(jīng)營(yíng)開(kāi)始?！吨杏埂穼⑾才?lè)視為人性的主要內(nèi)涵，又將人性的問(wèn)題提升到“天命”、“修道”的層次，人性論不是理論問(wèn)題，而是道德實(shí)踐的核心義。然而，論及“道始于情”，此處的工夫如何下手，我們馬上碰到儒家思想史常見(jiàn)的工夫之分歧，我們當(dāng)從情的狀態(tài)入手，推而廣之呢？還是當(dāng)逆返情的發(fā)用流行的自然傾向，翻身逆返，直驅(qū)源頭呢？情的本質(zhì)是現(xiàn)實(shí)意義的原初呢？還是工夫證成后的本體論意義的原初呢？“道始于情”的工夫一發(fā)軔，它即面臨立足點(diǎn)何在的問(wèn)題。

我們提到的這種兩歧的發(fā)展方向雖然在后世儒學(xué)顯現(xiàn)得特別清楚，比如陽(yáng)明后學(xué)的江右與泰州學(xué)派之爭(zhēng)或南宋的朱陸兩人的思想對(duì)決，江右學(xué)派的聶雙江、羅念庵等人主張良知必須“歸虛”、“致寂”，從情念之端向內(nèi)向上翻轉(zhuǎn)，他們反對(duì)的是泰州學(xué)派顏山農(nóng)、何心隱、李卓吾等人的“情熾而肆”。朱子和陸象山的爭(zhēng)論有多端，但至少對(duì)道統(tǒng)情感的信托之強(qiáng)弱也是其中的一個(gè)主要議題。都可從“情的經(jīng)營(yíng)”的角度入手，獲得理解，但恰好在《中庸》首章已顯現(xiàn)了這樣的分歧。這種分歧既顯現(xiàn)在對(duì)“中”的理解，也顯現(xiàn)在對(duì)“大本”的理解。在兩漢時(shí)期，“中和”或“中”通常指向諸情渾然未分的狀態(tài)，但此種未分其實(shí)只是表層的現(xiàn)象，其內(nèi)涵乃是極精微細(xì)密的差異之氣化，這種精微的氣化之發(fā)用如善加經(jīng)營(yíng)，即可形成禮樂(lè)制度。換言之，情是禮樂(lè)的潛能，禮樂(lè)則是情的外顯化。儒家的文化論有幾種解釋?zhuān)髁鞯囊环N是將文化建立在此性情論上，而這樣的性情是精致的氣化。依據(jù)漢儒的解釋?zhuān)吨杏埂返谝徽碌闹攸c(diǎn)在“致中和”的“致”，“致”此情之渾然氣化為“欽明文思安安”的禮樂(lè)，世界秩序因而大定。

湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（ 社 會(huì) 科 學(xué) 版 ）2016年第1期楊儒賓：《中庸》的“參贊”工夫論然而，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，一種從精神本性樹(shù)立宇宙實(shí)相的理論也被提出來(lái)了，綰結(jié)人與自然的秘密被認(rèn)為蘊(yùn)藏于現(xiàn)實(shí)的性情背后。約與《子思子》一書(shū)同期或稍后的《管子·內(nèi)業(yè)》或《莊子》的內(nèi)篇之中，我們都可看到他們提出類(lèi)似“心中之心”的理論，亦即在現(xiàn)實(shí)的意識(shí)外，人尚有先天的、作為價(jià)值之源的“本心”。我們雖然很難明確地厘清管子、莊子與《中庸》作者的關(guān)系，但可以合理地設(shè)定：精致的“心中之心”的理論在子思當(dāng)年即已出現(xiàn)，“心中之心”的主張是共法，當(dāng)時(shí)諸子共享之。我們?nèi)珥樦@樣的理路發(fā)展，人性的底層或依據(jù)的問(wèn)題不能不出來(lái)。《中庸》稱(chēng)人性在其自體的狀態(tài)為“獨(dú)”，“獨(dú)”是未受諸情干擾的始源狀態(tài)，它被視為未分化的原點(diǎn)，所以“觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)前之氣象”的工夫亦可稱(chēng)作“慎獨(dú)”的工夫。

《中庸》所說(shuō)的“慎獨(dú)”似乎兼具下學(xué)工夫的戒慎恐懼、嚴(yán)加檢束，以及本體之自行提撕、自行戒慎恐懼之義。如果取下學(xué)義，那么，“慎獨(dú)”一詞指的是工夫途中之事，它與佛老收斂心氣的減損工夫、靜坐工夫、調(diào)氣、養(yǎng)氣、數(shù)息、守一、止觀等工夫的層次相當(dāng)。如果此語(yǔ)采勝義解的話(huà)，那么，“獨(dú)”不能不深入到超越的依據(jù)之義，“慎獨(dú)”因此即是后世所謂的從本體下工夫之義。準(zhǔn)此，“慎獨(dú)”所指的乃是超越的自我體證，其等第如劉宗周所說(shuō)的“性宗”或佛教所說(shuō)的“從無(wú)住本立一切法”。不管《中庸》的“慎獨(dú)”義偏向何途，就現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的工夫而言，它無(wú)疑地與佛老相通，甚至與冥契論傳統(tǒng)中一切體證絕對(duì)的逆覺(jué)工夫相通，這點(diǎn)是確實(shí)無(wú)疑的。

《中庸》首章的文字不多，作為性命之學(xué)的工夫論法典來(lái)看，它提供的步驟顯然不夠具體。然而，恰好是這章言簡(jiǎn)意也簡(jiǎn)的文字，對(duì)后世的理學(xué)產(chǎn)生了極大的影響。陳白沙說(shuō)：“恨月嘯花都大雅，鳶飛魚(yú)躍一中庸”；羅洪先詩(shī)：“何人欲問(wèn)逍遙訣，為語(yǔ)中庸第一章。” 參見(jiàn)羅洪先，《夜坐詩(shī)》十首之九，參見(jiàn)顧廷龍編，《中國(guó)美術(shù)全集·書(shū)法篆刻編五》（臺(tái)北：錦繡出版社，1989），頁(yè)104-105。陳白沙、羅洪先兩位是明儒心學(xué)的代表人物，透徹心源，冥契極深，他們的詠嘆可以說(shuō)代替大部分的理學(xué)家立了言，《中庸》是理學(xué)家的修真指南。

羅洪先對(duì)《中庸》的禮贊乃是理學(xué)的共識(shí)，《中庸》工夫論到了明中葉以后，已經(jīng)極成熟。自從北宋范仲淹此一代名臣大力表彰《中庸》后，此書(shū)的首章很快地變成了所謂的道南一脈的工夫母型，從程顥到楊時(shí)到羅從彥再到李延平，這個(gè)連綿不絕的傳統(tǒng)將道德實(shí)踐的工夫轉(zhuǎn)了個(gè)大方向，也就是向內(nèi)翻轉(zhuǎn)，亦即他們將工夫重點(diǎn)放在對(duì)“情”的轉(zhuǎn)化上面。由于道南一脈是程朱之間最重要的學(xué)派，我們不妨舉此傳承中的李延平為例，以證此工夫法門(mén)內(nèi)涵。李延平由《中庸》逆覺(jué)一途入手，他論“喜怒哀樂(lè)未發(fā)前”之氣象時(shí)有云：

夜氣存，則平旦之氣未與物接之時(shí)，湛然虛明，氣象自可見(jiàn)……持守之久，漸漸融釋?zhuān)怪灰?jiàn)有制之于外。持敬之心，理與心為一，庶幾灑落爾。 李侗，《李延平先生文集》，（臺(tái)北：正誼堂全集，藝文印書(shū)館，1966），卷2，頁(yè)1415。

李延平這種描述相當(dāng)實(shí)在，根據(jù)時(shí)人對(duì)他性格的描述，我們很有理由認(rèn)定他的解說(shuō)也是對(duì)自己工夫造詣的夫子自道。心理為一，臻于灑落，這是極高的境界。道南一脈的工夫得來(lái)不易，在李延平平靜的敘述后面，我們不能忽略程頤與蘇季明、呂大臨論“中”時(shí)的反覆繳繞，他們的反覆繳繞主要的關(guān)鍵在于“未發(fā)”的層次大概要置放在何處，“未發(fā)”層次的心靈狀態(tài)與“已發(fā)”的心靈狀態(tài)到底是何等的關(guān)系，彼此理解不同。有關(guān)“已發(fā)”、“未發(fā)”之辨，乃是理學(xué)史上的一大爭(zhēng)辯，從程門(mén)南傳以至東方日韓的儒學(xué)，論者不知凡幾，理學(xué)的性命之學(xué)就在理學(xué)的師生論辯與體證中，逐步澄清，終于形成道南一脈的超越體證。

道南一脈的工夫建立在《中庸》的詮釋上面，儒門(mén)色彩極濃。但從另一種角度看，極端內(nèi)斂，力返先天，這種工夫論在東方文明圈中并不特殊，如果不論及對(duì)此種經(jīng)驗(yàn)的解釋的話(huà)，類(lèi)似的工夫與類(lèi)似的境界在佛老及整體冥契傳統(tǒng)中皆可見(jiàn)到。詹姆士（W. James）說(shuō)冥契經(jīng)驗(yàn)的一種特色為“被動(dòng)性”，他述及其義如下：

雖然，人們可以用有意的準(zhǔn)備行動(dòng)，使神秘狀態(tài)容易來(lái)臨，如集中意識(shí)，或做某種類(lèi)型的體操，或用神秘主義手冊(cè)所規(guī)定的其他方法。但是當(dāng)這特別意識(shí)一來(lái)到時(shí)，神秘者覺(jué)得他自己的意志好像暫停了，事實(shí)上，有時(shí)好像有個(gè)高超的力量攫拿他，握住他。這一特性使神秘狀態(tài)與某些“次起或替換人格”的某些現(xiàn)象有相似之處。

詹姆士（W. James）著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種——人性的探究》（臺(tái)北：立緒文化公司，2001）。

詹姆士所說(shuō)雖然不是他親身體驗(yàn)之報(bào)道，而是他綜合冥契經(jīng)驗(yàn)此一復(fù)雜現(xiàn)象的解釋。但這種解釋是合理的，它確實(shí)可以突顯相當(dāng)普遍的一種逆覺(jué)工夫。

這種普遍的逆覺(jué)工夫在各大冥契傳統(tǒng)中皆具有特定的稱(chēng)呼。但不管怎么稱(chēng)呼，其核心意義都是指學(xué)者逆返感覺(jué)，從各種關(guān)系網(wǎng)中游離出來(lái)，進(jìn)入一種更高階的甚至是終極的境界。芝納（R. C. Zaehner）稱(chēng)這種工夫?yàn)椤俺冯x”（detachment），他說(shuō)：“所有冥契者都同意：學(xué)者如果不從世俗之網(wǎng)脫離，不從生成消逝的歷程脫離，不超乎個(gè)體我之上，他的內(nèi)在生命即無(wú)法進(jìn)展。”

R. C. Zaehner， Mysticism： Sacred and Profane， Oxford， 1961， pp. 172-173.芝納教授的話(huà)有無(wú)數(shù)的證詞可作佐證。我們?nèi)绻麖内て踅?jīng)驗(yàn)的定義著眼，其實(shí)也不難獲得相同的結(jié)論。因?yàn)橼て踅?jīng)驗(yàn)最大的特色是與萬(wàn)物合一，“與萬(wàn)物合一”的前提當(dāng)然非得先行解消經(jīng)驗(yàn)性的個(gè)體我不可?！拔覉?zhí)”是體道的根本障礙，“我執(zhí)”緣于“執(zhí)我”，只有我忘掉了，像莊子所說(shuō)的“喪我”，情意淡泊，冥契的境界才可能不期而至?！澳嬗X(jué)”及它一連串的化身如“損”、“減”、“遮撥”、“無(wú)為”、“撤離”、“解消”等等，可說(shuō)是極普遍的超凡入圣、徑入法界的通行證。

《中庸》首章是理學(xué)體證的工夫論的綱領(lǐng)，它的內(nèi)涵不能不放在《中庸》全書(shū)中獲得定位，《中庸》的內(nèi)涵又不能不放在儒家整體思想的架構(gòu)下顯示出來(lái)。理學(xué)家對(duì)“參中和”花了那么悠久的時(shí)間加以消化，其內(nèi)涵之復(fù)雜不想可知。但比較可論其異也可論共同，我們?nèi)缇痛苏潞挖て跽搨鹘y(tǒng)的“遮撥”路線(xiàn)兩相比較，不難發(fā)現(xiàn)基本上是相近的。

三“形著”的工夫

《中庸》除了逆覺(jué)一途外，它尚有擴(kuò)充本心一途?！皵U(kuò)充本心”一途乃是儒門(mén)孟子一系的特色，后來(lái)陸王一系對(duì)此宗風(fēng)大加發(fā)揮，此工夫遂成理學(xué)之勝場(chǎng)?！吨杏埂愤@種工夫與孟子所說(shuō)顯然一致，《中庸》一書(shū)不管是否為子思所作，但此書(shū)與子思思想頗有交涉，而且與孟子有極為密切的思想血緣關(guān)系，這些套語(yǔ)應(yīng)當(dāng)距離事實(shí)不遠(yuǎn)?！吨杏埂费裕骸罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！薄睹献印芬粫?shū)亦有此語(yǔ)?！吨杏埂放c《孟子》同有此語(yǔ)不是偶然的，“誠(chéng)”的概念溶入《孟子》與溶入《中庸》，都是首尾呼應(yīng)，毫無(wú)附會(huì)之處。類(lèi)似“誠(chéng)”這么重要的概念，竟然兩書(shū)同見(jiàn)。如果說(shuō)兩書(shū)沒(méi)有較密切的交涉，是很難講得通的。鑒于郭店出土大量與子思學(xué)派相關(guān)的文獻(xiàn)，我們對(duì)子思的思想已可以有更清楚的認(rèn)識(shí)，《中庸》此書(shū)的參考點(diǎn)已越來(lái)越穩(wěn)固。

由于我們現(xiàn)在對(duì)子思學(xué)派的理解有可能超越唐宋儒者而上之，所以已有機(jī)會(huì)安心地宣稱(chēng)：思孟并稱(chēng)，有其理路，兩人的異同雖然還不到可以論定的地步，但明顯地有淵源。孟子、子思兩人使用了相同的概念，此事雖顯目，但猶是余事。更重要的，乃是兩書(shū)的整體思想真有相通之處，而且其相通點(diǎn)不是邊際的，而是核心的要義。兩者皆強(qiáng)調(diào)人承自天道之人性是與人整體生命連結(jié)在一起的，它是本體論的真實(shí)（誠(chéng)），它具有無(wú)比充沛的內(nèi)在動(dòng)力。學(xué)者只要順著真實(shí)的人性展現(xiàn)不斷擴(kuò)充，“誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化”。到了化境，即可人力回天。依《中庸》的理路，天人原本即有潛存的同質(zhì)關(guān)系，此關(guān)系會(huì)因?qū)W者的下工夫苦修，不斷地被彰顯而出，但只有學(xué)者達(dá)到了“化”的地步以后，他的隱藏的本質(zhì)才可以充分地體現(xiàn)。擴(kuò)充本心以至上下與天地同流，這樣的觀點(diǎn)廣泛地散布在孟子與陸王學(xué)派的著作中，其數(shù)量星羅密布，數(shù)不勝數(shù)。而《中庸》如果不是最早指引此途的要籍的話(huà)，至少它也是主要奠基者中的一位，而且其影響遠(yuǎn)超過(guò)其他儒門(mén)要籍，惟《孟子》與《易傳》兩書(shū)能與之比肩。事實(shí)上，自宋代以后，正是《孟子》、《易傳》與本文所說(shuō)的《中庸》三者構(gòu)成了新儒學(xué)的性命之學(xué)的骨架。

宏觀地說(shuō)，《四書(shū)》皆有性命之書(shū)的資格，《大學(xué)》在宋明時(shí)期更是密集地被詮釋成性命之學(xué)的指南。但細(xì)致而論，《論語(yǔ)》一書(shū)的主軸在人倫日用，《大學(xué)》的主軸在為學(xué)次第，類(lèi)性命之學(xué)的密度，還不能不數(shù)《易》、《庸》、《孟》三書(shū)為最。

《孟子》、《易傳》、《中庸》三者之間自然有偏重點(diǎn)的不同，不然，不會(huì)有分別的三本書(shū)存在。但這三本書(shū)所以會(huì)被后儒統(tǒng)而合之，視為同一種義理內(nèi)涵的不同表現(xiàn)，亦非無(wú)故，我們且以構(gòu)成這三書(shū)主要概念的“誠(chéng)”字為例，思考此字帶來(lái)的訊息。眾所共知，“誠(chéng)”字雖然是儒門(mén)要語(yǔ)，傳之已久。但它作為具有濃厚哲學(xué)內(nèi)涵的術(shù)語(yǔ)卻在戰(zhàn)國(guó)中期時(shí)出現(xiàn)，“誠(chéng)”字此時(shí)已脫胎換骨，大非吳下阿蒙，由此入手，應(yīng)當(dāng)可以找到貫穿三者之間的鑰匙。

“誠(chéng)”字由“言”、“成”組合而成，顧字思義，“誠(chéng)”字意指言語(yǔ)之真實(shí)飽滿(mǎn)、不虛欠。在儒家這三部典籍中，“誠(chéng)”字都帶有“言行真實(shí)無(wú)欺”之意，《中庸》所說(shuō)：“不自欺”；《易傳》所說(shuō)：“言行，君子之所以動(dòng)天地也，可不慎乎！”不妄論，不謊言，人的內(nèi)在之意識(shí)與可見(jiàn)之行為合節(jié)合拍，這些類(lèi)型的行為幾乎成了后世儒家君子人格類(lèi)型的共同形象。真理的標(biāo)準(zhǔn)有“融貫”一說(shuō)，有“一致”一說(shuō)，真理的標(biāo)準(zhǔn)是知識(shí)論的問(wèn)題，但我們放在倫理學(xué)上來(lái)看，人的道德實(shí)踐也是要言行相符的，也要前后融貫的，一致、融貫皆可謂之“誠(chéng)”。

“誠(chéng)”固然重視言詞之真實(shí)，但語(yǔ)言也是行為事件，行為事件也有隱藏的作者心聲，所以“誠(chéng)”不可能不貫穿言行。真實(shí)無(wú)妄，因此成了修辭立論與立身行事共同接受的道德律令。我們所說(shuō)“真實(shí)無(wú)妄”，其意比不虛偽，還進(jìn)了一層?！盁o(wú)妄”意指不虛欠，生命力飽足充沛之感。《易經(jīng)》中有〈無(wú)妄〉一卦，理學(xué)家多主張此卦揭開(kāi)了一種萬(wàn)物存在的秘密，亦即萬(wàn)物皆有本體論的保證，所謂“天下雷行，物與無(wú)妄”?！罢\(chéng)”由言詞而言行而本體的肯定，顯然，語(yǔ)義已大有擴(kuò)張，這種擴(kuò)張的規(guī)模不小，“誠(chéng)”字從意識(shí)語(yǔ)匯變成了本體論的語(yǔ)匯，它的心理內(nèi)涵融進(jìn)了自然存在的物之內(nèi)涵。

在戰(zhàn)國(guó)儒家著作中，“誠(chéng)”字變成一種萬(wàn)物存在的目的論原則，萬(wàn)物以成就自己為目標(biāo)，誠(chéng)者，成己也；“誠(chéng)”字也變成了一切存在的動(dòng)力因，一切存在皆有“誠(chéng)”的動(dòng)力推動(dòng)之使成己，所以說(shuō)“不誠(chéng)無(wú)物”。當(dāng)“誠(chéng)”字由個(gè)人的意識(shí)層、行為層跨進(jìn)了存在的領(lǐng)域，“誠(chéng)”自然地即帶有“本體論”的內(nèi)涵，可視為道的屬性。正因“誠(chéng)”字成了道的屬性，所以道體不但有了創(chuàng)生的功能，它也有成物以保物的功能，“誠(chéng)”實(shí)質(zhì)上即成了道體具體化為性體的成體原理。這種提升到與道同層的“誠(chéng)”，同時(shí)具足創(chuàng)造萬(wàn)物與維持萬(wàn)物的功能，用體用論的語(yǔ)言表達(dá)，它可視為誠(chéng)體。

儒家的“誠(chéng)”的哲學(xué)到了《中庸》才徹底發(fā)展出它的豐富內(nèi)涵，“故至誠(chéng)無(wú)息。不息則久，久則征。征則悠遠(yuǎn)。悠遠(yuǎn)則博厚。博厚則高明。博厚，所以載物也。高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無(wú)疆。如此者，不見(jiàn)而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成。天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測(cè)?！保ā吨杏埂范拢┻@些語(yǔ)言情溢乎詞，是敘述語(yǔ)，也是贊美詩(shī)?？上胍?jiàn)地，《中庸》作者面對(duì)一種生生不息、新新不已的大自然圖像時(shí)，他顯然在可見(jiàn)的自然總體之外或更深層的總體之內(nèi)，體會(huì)到一種深層的內(nèi)在動(dòng)力，它涌現(xiàn)自無(wú)底的深淵，而又流動(dòng)于體內(nèi)、外之間。它似乎是創(chuàng)生原則，但又像是存物原則，它使得物成體，又使得物流動(dòng)。

《中庸》后半部的文風(fēng)和第二十六章所說(shuō)很相似，這種文風(fēng)我們?cè)?9世紀(jì)的生命哲學(xué)家，比如說(shuō)：柏格森的生命哲學(xué)著作里，仿佛可以見(jiàn)到。但柏格森這些類(lèi)型的生命哲學(xué)家所說(shuō)的創(chuàng)造真機(jī)帶了太濃的生物學(xué)論述的基調(diào)，缺少《中庸》那種來(lái)自于生命底層的動(dòng)能。如果要論《中庸》與西哲之重合處，筆者毋寧認(rèn)為：《中庸》與史賓諾莎這類(lèi)的泛神論論述更接近，雖然比起史賓諾莎的謙沖寧?kù)o，《中庸》的格調(diào)更像是天風(fēng)海潮，六合回蕩。

當(dāng)“誠(chéng)”具有本體論意義，它充實(shí)了道的內(nèi)涵之后，我們即同時(shí)在人的領(lǐng)域與自然的領(lǐng)域看到道的力量不由自已地從不可測(cè)的深淵躍起。在人的身上，此躍起的力量或經(jīng)營(yíng)此躍起的力量的模式可稱(chēng)作“擴(kuò)充”，《中庸》則稱(chēng)作“形著”?！皵U(kuò)充”與“形著”，一者似乎是意識(shí)地努力，一者是萬(wàn)物自身的屬性，它的彰顯不必是意識(shí)地。在人以外的萬(wàn)物，“形著”原則更可以說(shuō)是非意識(shí)的原則。但不管落在哪一層，“誠(chéng)”早成了一切有情、無(wú)情的構(gòu)成因。在誠(chéng)體的流貫推動(dòng)下，世界即不可能不處于交相振躍的流動(dòng)當(dāng)中，《中庸》的世界是律動(dòng)的世界，也是力動(dòng)的世界。

儒家體道的工夫除了上述所說(shuō)，具備和佛老類(lèi)似的逆覺(jué)復(fù)初的類(lèi)型外，“擴(kuò)充—形著”又是另一種類(lèi)型，“擴(kuò)充—形著”之說(shuō)是儒門(mén)工夫論的另一張通行證，它是儒門(mén)思孟一系的特色，儒家價(jià)值的色澤特濃，佛老與其他冥契傳統(tǒng)少見(jiàn)?！吨杏埂氛f(shuō)形、著、明、動(dòng)、變、化，其說(shuō)并非緣于揣測(cè)，而依然是建立在可靠的體驗(yàn)基礎(chǔ)上。即使“喜怒哀樂(lè)未發(fā)”這樣的工夫，也可被當(dāng)作擴(kuò)充的法門(mén)使用。羅近溪有言：

此書(shū)原叫做中庸，只平平常常解釋?zhuān)闶峭踪N，且更明快。蓋維天之命，于穆不已，命不已則性不已，性不已則率之為道亦不已，而無(wú)須臾之或離也。此個(gè)性道體段，原長(zhǎng)是渾渾淪淪而中，亦長(zhǎng)是順順暢暢而和，我今與汝終日語(yǔ)默動(dòng)靜，出入起居，雖是人意周旋，卻自自然然莫非天機(jī)活潑也。即于今日，直到老死，更無(wú)二樣。所謂人性皆善，而愚婦愚夫可與知與能者也。

《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》（臺(tái)北：河洛圖書(shū)出版社，1974），卷34，頁(yè)17。

羅近溪此言承繼陸王而來(lái)。孟子—陸王一系的心性論既然主張順著本心擴(kuò)充，即可體契道妙。因此，學(xué)者如果反過(guò)來(lái)，再將此工夫論還原為具體工夫的話(huà)，則學(xué)者只要能當(dāng)下信得及，且有體證基礎(chǔ)的話(huà)，則原則上具足動(dòng)力的本心即可在流行中更彰顯自己的本體。

“擴(kuò)充”是孟學(xué)傳統(tǒng)的一大特色，佛老的冥契主義較少此項(xiàng)色彩。但類(lèi)似的工夫還是可在其他傳統(tǒng)里找出來(lái)的，比如底下所述：

汝當(dāng)盈滿(mǎn)意志，猷勁自持。神不能凌辱汝志，物不能沮沒(méi)汝志。汝意志圓滿(mǎn)無(wú)缺，昂然立于神前。汝勿言“吾將如何”，因“吾將”云云，仍意指未來(lái)之事。若夫“吾意”所至，則系此時(shí)此刻之當(dāng)下。意志所至，無(wú)物不成。

艾克哈特語(yǔ)，引自O(shè)tto， Mysticism East and West， B. L. Bracey and R. C. Payne trans.， New York， 1957。

上述語(yǔ)言不是教條規(guī)范，而是出自耶教最重要的冥契大師艾克哈特（M. Echart）之口，其言與孟陸王可說(shuō)是桴鼓相應(yīng)。艾氏之言是否特例，不足以成為工夫論傳統(tǒng)呢？事實(shí)絕非如此，奧圖比較東西洋的冥契主義時(shí)，曾指出兩者間的一大差異在于耶教的冥契主義偏重生機(jī)（Vital）面，它可以視為“能動(dòng)冥契主義”（dyramic mysticism）。相形之下，印度的冥契主義則以?xún)?nèi)省、寂靜見(jiàn)長(zhǎng)。是故，艾克哈特的體道語(yǔ)雖然不見(jiàn)得有太多的動(dòng)能論述，他事實(shí)上也可視為能動(dòng)冥契主義的代表，

參見(jiàn)Otto，前揭書(shū)，頁(yè)167-180。能動(dòng)冥契論的工夫不是一時(shí)一地一人的，而是普見(jiàn)于西洋的各種宗教，《中庸》也隸屬于此一法脈。筆者當(dāng)然認(rèn)為：比起域外的體證論述，中國(guó)的《中庸》、《易傳》更足以代表生機(jī)、動(dòng)態(tài)的思想。

四籍禮的助天氣

如果《中庸》主張?zhí)斓佬悦嘭炌?，但這種相通不是回向一種絕對(duì)獨(dú)一、向不可說(shuō)的印度式冥契境界；也不是凜然自肅、對(duì)越上帝的猶太—基督教型宗教體驗(yàn)；而是與造化同流的道體流行。那么，我們是否可以追問(wèn)：《中庸》這種思想怎么來(lái)的？除了孔門(mén)的大傳統(tǒng)外，是否我們還可以給它找到先行的源頭。

“源頭”一詞不管取地理的意義，或取象征的意義，都是相當(dāng)?shù)穆闊?/p>

如比較可以實(shí)證的長(zhǎng)江、黃河之源頭，千百年來(lái)都可以爭(zhēng)執(zhí)不休，即是一例。 地理的隱喻姑且不談，如就思想的源頭而論，發(fā)生學(xué)的事實(shí)與思想的理論問(wèn)題不一定那么好處理，兩者的提問(wèn)方式顯然是不一樣的。但一種重要的文化現(xiàn)象會(huì)開(kāi)始出現(xiàn)而且流傳到后世，其發(fā)生之際很難說(shuō)沒(méi)有潛存的思想因素已孕育其中。我們論《中庸》思想的體證因素與形上思想，也就是“體驗(yàn)的形上學(xué)”與“形上學(xué)”因素時(shí)，不妨考慮文明初期發(fā)展的常態(tài)，亦即由原始宗教到哲學(xué)的過(guò)程，不管在印度，在希臘，燦爛的哲學(xué)興起前通常都有原始宗教的階段，神話(huà)為哲學(xué)之母?！吨杏埂烦蓵?shū)雖然去古已遠(yuǎn)，但此書(shū)顯然還保留一些明顯可見(jiàn)的原始宗教的痕跡，這些殘存的痕跡或許可以提供我們一些線(xiàn)索。

首先，《中庸》常被視為是種生生哲學(xué)，它強(qiáng)調(diào)道即在宇宙的生機(jī)流動(dòng)間展現(xiàn)，道與生命同在。《中庸》的“生生”色澤極濃，我們不妨順藤摸瓜，即先從這樣顯著的線(xiàn)索開(kāi)始著手探談。

《中庸》的生生哲學(xué)的色彩極濃烈，“生生”一詞雖然出自《易經(jīng)》，但此詞語(yǔ)用到《中庸》上去，仍極適當(dāng)。觀“生生”一詞，我們馬上會(huì)聯(lián)想到生命隱喻的可能來(lái)源，它的歷史背景實(shí)在不難看出?；蛟S我們可以說(shuō)：事情也許太清楚了，我們反而視而不見(jiàn)。由《中庸》這本書(shū)所喜歡用的意象看來(lái)，我們可以合理地推測(cè)這本書(shū)作者對(duì)農(nóng)業(yè)文明有很強(qiáng)烈的偏好?？梢韵胂竦玫降?，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期許多思想家仍舊生活在農(nóng)業(yè)社會(huì)里，農(nóng)業(yè)文明特有的宇宙機(jī)體觀自然而然即會(huì)深烙在他們的意識(shí)上。農(nóng)業(yè)收成主要依賴(lài)植物生長(zhǎng)，植物生長(zhǎng)主要依賴(lài)天時(shí)地利配合，天時(shí)地利的配合則端看農(nóng)民與天地間的自然韻律如何調(diào)適。在農(nóng)業(yè)文明長(zhǎng)大的知識(shí)人，很容易得到下列的觀念：宇宙是依循自然律則運(yùn)行的機(jī)體；萬(wàn)物一體，大家是同一天地之家族成員；人在某種意識(shí)中，很容易感到自己與天地合而為一。最后這點(diǎn)是我們要談的，而所謂的某種意識(shí)，最常見(jiàn)的大概就是祭祀的意識(shí)，或者面對(duì)天地非常變化時(shí)形成的獨(dú)特意識(shí)。

筆者的發(fā)想來(lái)自于《中庸》對(duì)孔子的敘述，此書(shū)的第三十章說(shuō)到孔子“祖述堯舜，憲章文武，上律天時(shí)，下襲水土?！薄白媸鰣蛩?，憲章文武”很容易理解，這四位圣王都是孔子時(shí)常表彰的人格典范。但什么叫“上律天時(shí)，下襲水土”呢？循名責(zé)實(shí)，孔子乃是不折不扣的風(fēng)土論哲人，這種描述在后世的宋明儒的著作中不會(huì)出現(xiàn)的，出現(xiàn)了也不會(huì)有太重大的意義。說(shuō)及風(fēng)土論，我們很容易想到《中庸》的一項(xiàng)特色在于人可贊助天地之化育，這種語(yǔ)言就字詞的表面意義理解，也頗有風(fēng)土論的韻味。《中庸》這些用語(yǔ)恐怕不是無(wú)意的，我們?nèi)鐝摹皡①潯敝Z(yǔ)追溯其源，或許可找到解碼的線(xiàn)索，我們作的事可以說(shuō)是知識(shí)考古學(xué)的工作。

宋明儒在發(fā)先儒的潛德幽光方面，無(wú)疑貢獻(xiàn)良多，陸象山說(shuō)：“涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。”陸象山之語(yǔ)用以形容道德意識(shí)的有本有源，有機(jī)成長(zhǎng)，固然非常恰當(dāng)。用以解釋儒學(xué)的慧命相續(xù)，宋明儒承繼先秦儒學(xué)而來(lái)，也有道理。筆者所以運(yùn)用陸象山此組名聯(lián)，雖然出之于意象的旁通聯(lián)想，但是，就意象論意象，水流石長(zhǎng)的隱喻不能不建立在某種物論的基礎(chǔ)上。我們不妨看看底下這些資料是否為與本文有關(guān)的文化因素？它與《中庸》是否有親和性？

自冬日至數(shù)四十六日，迎春于東堂。距邦八里，堂高八尺，堂階八等。青稅八乘，旂旐尚青，田車(chē)載矛。號(hào)曰：助天生，倡之以角，舞之以羽，此迎春之樂(lè)也。

《尚書(shū)·大傳》（臺(tái)北：四部叢刊初編縮本，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1979），卷3，頁(yè)21。

自春分?jǐn)?shù)四十六日，迎夏于南堂，距邦七里，堂階七等。赤稅七乘，旂旐尚赤，田車(chē)載弓。號(hào)曰：助天養(yǎng)，倡之以征，舞之以鼓，此迎夏之樂(lè)也。

同上，頁(yè)21-22。

古者大寒降，土蟄發(fā)，水虞于是乎講罛罶，取名魚(yú)，登川禽，而嘗之寢廟，行諸國(guó)，助宣氣也。鳥(niǎo)獸孕，水蟲(chóng)成，獸虞于是乎禁罝羅，矠魚(yú)以為夏槁，助生阜也。

《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》（臺(tái)北：四部叢刊初編縮本，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1979），頁(yè)13。

祀不可以已乎？對(duì)曰：“祀所以昭孝息民、撫國(guó)家、定百姓也，不可以已。夫民氣縱則底，底則滯，滯久而不振，生乃不殖，是用不從，其生不殖，不可以封。”

《國(guó)語(yǔ)·楚話(huà)下》，頁(yè)4。

古之善用兵者，因天地之常，與之俱行。后則用陰，先則用陽(yáng)；近則用柔，遠(yuǎn)則用剛。后無(wú)陰蔽，先無(wú)陽(yáng)察，用人無(wú)藝，往從其所。

《國(guó)語(yǔ)·越話(huà)下》，頁(yè)6-7。

以上五條資料，前三條資料可能出之代表華夏正統(tǒng)之周、魯兩地，后二條資料則出自蠻夷之越、楚兩國(guó)，分布的區(qū)域跨越了族群的區(qū)隔。

這五條資料的出處不同，但五者不約而同，都強(qiáng)調(diào)“人是小周天，宇宙是大周天，大小周天在結(jié)構(gòu)上有種有機(jī)的對(duì)應(yīng)關(guān)系?！钡谝弧⒍蓷l強(qiáng)調(diào)人當(dāng)配合四時(shí)運(yùn)行的規(guī)律，在服飾、住屋、車(chē)輿、度量衡上都要與時(shí)令的格局配合。能配合，這便是“助”。在春天，是“助天生”；在夏天，是“助天養(yǎng)”。第三條進(jìn)一步將場(chǎng)所落實(shí)到農(nóng)業(yè)生活上來(lái)，它強(qiáng)調(diào)學(xué)者象物天地，參贊造化，其作用不止是順應(yīng)時(shí)序的運(yùn)行而已，它還會(huì)加速萬(wàn)物的成長(zhǎng)，所以說(shuō)“助宣氣”、“助生阜”。第四條則從負(fù)面的觀點(diǎn)警告世人，如果沒(méi)有好好祭祀的話(huà)，百姓心靈會(huì)過(guò)度放縱。其結(jié)果不只嚴(yán)重傷害到百姓本身的生命力，連帶地，萬(wàn)物的成長(zhǎng)也會(huì)受到阻礙。第五條資料頗類(lèi)似陰陽(yáng)家言，范蠡想用軍事規(guī)律配合宇宙規(guī)律之運(yùn)行，以達(dá)成軍事目的，其語(yǔ)更加明顯，不用我們更費(fèi)筆墨。

不管是正面的或負(fù)面的表述，上述的引文都意味著人的行動(dòng)可以推進(jìn)自然的行程，這樣的行徑可以稱(chēng)作“參贊”。類(lèi)似的材料散布于《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》、《周禮》等先秦典籍，只是文字略有不同而已。這些材料這么普遍，這是可以理解的，因?yàn)樵谏形闯鹊霓r(nóng)業(yè)年代形成的典籍，自然會(huì)烙上強(qiáng)烈的農(nóng)業(yè)文明之印記，于是我們就看到了普見(jiàn)于早期農(nóng)業(yè)文明的天人一體的強(qiáng)烈色彩。說(shuō)到“一體”，我們自然而然地又會(huì)注意到農(nóng)業(yè)文明特別喜歡“身體”的類(lèi)比。文明早期的農(nóng)夫都是依賴(lài)天恩過(guò)活的，天地不是認(rèn)知的對(duì)象，而是神秘力量的顯像，山、川、大地都不是地理學(xué)的景觀，而是身體的部分，這種大地身體內(nèi)部盈滿(mǎn)了神秘的生機(jī)，這種情況特別表現(xiàn)在大地、水、空氣這組最基本的自然因素上。當(dāng)人身內(nèi)外都被無(wú)名的生命力貫注時(shí)，許多知識(shí)分類(lèi)的界限就消失了，隨著季節(jié)的遷移，初民會(huì)想順勢(shì)推自然一把的想法就產(chǎn)生了。

地、水、氣是農(nóng)業(yè)文明的基礎(chǔ)，也是一切生命的根基。在自我意識(shí)尚未充分建立、人的意識(shí)與無(wú)意識(shí)仍相融合，情、意、智三者仍然匯合流動(dòng)在一起時(shí)，作為一切生命基礎(chǔ)的地、水、氣也是有生命的，而且是種更大的生命。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期許多與季節(jié)相關(guān)的儀式，都透露了一切自然景象與人文秩序皆盈滿(mǎn)生機(jī)的意味，其中，籍田即是一個(gè)很值得注意的儀式。據(jù)說(shuō)周宣王即位時(shí)，想廢除籍田的儀式，大臣虢文公期期以為不可，他說(shuō)明其理由如下：

古者，太史順時(shí)覛土，陽(yáng)癉憤盈，土氣震發(fā)，農(nóng)祥晨正，日月底于天廟，土乃發(fā)。先時(shí)九日，太史告稷曰：“自今至于初吉，陽(yáng)氣俱蒸，土膏其動(dòng)，弗震弗渝，其滿(mǎn)眚，谷乃不殖。

先時(shí)五日，瞽告有協(xié)風(fēng)至，王即齋宮，百官御事，各即共齋三日。王乃淳渥饗醴，乃期，郁人薦鬯，犧人薦禮，王裸鬯，饗禮乃行，百吏、庶民畢從。及籍，后稷監(jiān)之，膳夫、農(nóng)正陳籍禮，太史贊王，王敬從之。王耕一，班三之，庶民終于千畝。其后稷省功，太史監(jiān)之；司徒省民，太師監(jiān)之；畢，宰夫陳饗，膳宰監(jiān)之。膳夫贊王，王歆大牢，班嘗之，庶人終食。是日也，瞽帥、音官以風(fēng)土。廩于籍東南，鍾而藏之，而時(shí)布之于農(nóng)。稷則遍誡百姓，紀(jì)農(nóng)協(xié)功，曰：“陰陽(yáng)分布，震雷出滯?！蓖敛粋鋲?，辟在司寇。

周宣王不聽(tīng)這則充滿(mǎn)宗教神秘之美的勸告，結(jié)果給國(guó)家?guī)?lái)極大的禍害。籍田是否真的功效那么大，我們姑且不管。但依據(jù)虢文公所說(shuō)，我們可以看到籍田儀式是個(gè)儀式非常完整，動(dòng)員人口極多，其意義也極為豐富的國(guó)家大典。這個(gè)大典既是政治的，但也是宇宙的，參與者有政治成員，但也有天壤間的各種自然因素。

首先，春天時(shí)，自然整體都復(fù)活了，大地開(kāi)始復(fù)蘇，它提供了生命的契機(jī)。有些資料顯示：代表生殖的高禖崇拜也是在這個(gè)時(shí)候舉行的，高禖崇拜源頭甚古，流緒甚遠(yuǎn)。由高禖崇拜而有上巳節(jié)，再有修禊事，從求子活動(dòng)、迎雨祭禮到文人雅集，甚至儷人郊行，無(wú)非是以不同的方式接迎春之生意。籍禮的內(nèi)涵和高禖祭典一樣，它們的秘密在于喚醒大地的生殖力量。

陳夢(mèng)家，《高禖郊杜祖廟通考》，清華學(xué)報(bào)，12卷3期（1937年7月）。小林太市郎，《高禖考》《支那學(xué)》，第10卷，1942年。

其次，盈滿(mǎn)天地之間的空氣被視為帶來(lái)生命的訊息。比較明顯可感的空氣即是風(fēng)，春天里含著生意的風(fēng)的即是“協(xié)風(fēng)”?？諝庠俪橄笾v，即是氣。氣息在兩間流動(dòng)，農(nóng)民認(rèn)為這正是宇宙由冬眠震醒的征兆。氣再往原理化方式跨進(jìn)，它即與代表兩種最基本的形式、原理、力量之陰陽(yáng)概念相合，中國(guó)的二元相偶體系已孕育于氣化的韻律中。換言之，原本最具強(qiáng)烈情動(dòng)因素的籍田儀式，一經(jīng)原始的史官（“太史”）素樸的解釋以后，已埋下形上思維的種子。

第三，籍田儀式以大地、空氣、時(shí)序?yàn)橹?，水的因素比較隱晦。但由伯陽(yáng)父論山川包含陰陽(yáng)之氣的敘述，我們可以理解水的神秘功能。但表現(xiàn)“水為生命根基”以及“水與地共生關(guān)系”此義最明顯的，莫過(guò)于《管子·水地》一篇。此文有言：“地者，萬(wàn)物之本原，諸生之根菀也?！庇终f(shuō)：“水者，何也？萬(wàn)物之本原也，諸生之宗室也?！边@些語(yǔ)言無(wú)庸再釋?zhuān)囊馑紤?yīng)該很清楚了。

第四，當(dāng)?shù)亍⑺?、時(shí)、氣提供了生命的契機(jī)以后，塵世的人們應(yīng)該配合這種宇宙全面復(fù)蘇的局勢(shì)，與之協(xié)合，并在協(xié)合的基礎(chǔ)上，推它一把，讓宇宙的生機(jī)更加旺盛。經(jīng)文稱(chēng)呼這種“推它一把”的動(dòng)作為“助”，“助”的方式會(huì)以宗教儀式的形式表現(xiàn)出來(lái)。在引文中，我們看到國(guó)家的祭禮人員準(zhǔn)備了許多祭禮，參與者還須實(shí)施齋戒。清凈祭壇，也清凈自家身心。最后還要“王耕一墢，班三之”，挖土幾次，以示農(nóng)事的啟動(dòng)。儀式是神人間的契約，是自然與超自然間的綰結(jié)。周王及其臣子全面動(dòng)員，用儀式歌頌天意以后，整年的農(nóng)作、甚至整年的人間秩序都被認(rèn)為可以獲得如期的保障。

籍田孕育的天人關(guān)系其實(shí)不難了解，但此儀式的資料在古書(shū)中仍不夠多，如果我們一定要按文索驥，難免會(huì)索之杳杳。然而，中國(guó)連綿甚久的農(nóng)耕文明之來(lái)源甚早，其知識(shí)的性質(zhì)與其往歷史中找，不如往人類(lèi)學(xué)、宗教學(xué)中找。早期農(nóng)業(yè)的季節(jié)儀禮在世界各地?zé)o時(shí)無(wú)刻，莫不上演著類(lèi)似的戲碼，只是名稱(chēng)、規(guī)?；蛟S大不相同罷了。如果我們將視野轉(zhuǎn)移一下，轉(zhuǎn)到初期農(nóng)作文明時(shí)期，看其他地區(qū)的人怎么“贊助”、“參贊”自然的韻律，即可了解“籍田”及其相關(guān)觀念所具備的共相。且看底下兩則資料所示，第一條資料如下：

在巴比倫的宗教文獻(xiàn)里，塔穆茲是伊希塔的年輕的配偶或情人。伊希塔是偉大的母親女神，是自然生殖力的化身。有關(guān)他們彼此關(guān)系的神話(huà)和宗教儀式的資料既零散又模糊，不過(guò)我們從中還是知道了一些情況：人們相信塔穆茲每年要逝世一回，從歡樂(lè)的世上到陰間，他的女神情婦走遍黃泉，來(lái)到塵封門(mén)窗的黑牢，到處尋他。當(dāng)伊希塔不在人間的時(shí)侯，人間的愛(ài)情便停息了：人和野獸一樣都忘了養(yǎng)育子嗣，一切生命都受到滅絕的威脅。同這位女神密切相關(guān)的是動(dòng)物界的性功能，女神不在，他們就不能進(jìn)行性行為。于是，偉神伊亞就派人去援救這位眾生依賴(lài)的女神。嚴(yán)厲的陰間王后厄瑞息·祭格爾勉強(qiáng)允許用生命之水在伊希塔身上噴灑，并讓她同情人塔穆茲一起回轉(zhuǎn)陽(yáng)世。他倆回到陽(yáng)世之后，自然界中的一切就都復(fù)蘇了。弗雷澤，《金枝》（上）（臺(tái)北：桂冠圖書(shū)公司，1991），頁(yè)477。

上述的故事顯示一種宇宙劇場(chǎng)的氛圍，大自然的冬去春來(lái)，淑氣轉(zhuǎn)暖，被設(shè)想成神人的死亡復(fù)活的情節(jié)。正因大自然全面的擬人化，不，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是全面的人化，所以人介入大自然的律動(dòng)因而改變事實(shí)，這樣的行為就發(fā)生了，且再看下例：

（有關(guān)草木之神的儀式）它們?cè)瓉?lái)都是巫術(shù)的儀式。目的是促使自然界在春天復(fù)蘇。人們以為達(dá)到這一目的的辦法就是模仿和感應(yīng)。由于事物的真正起因沒(méi)有認(rèn)識(shí)，原始人以為要造出他的生命所依存的偉大自然現(xiàn)象。他在林間隙地、山嶺峽谷、荒漠平原，或迎風(fēng)在海岸演出的小小戲劇，通過(guò)秘密的交感或神秘的影響，能夠立即引起更強(qiáng)有力的演員予以接受并在更大規(guī)模上再現(xiàn)出來(lái)。他想像通過(guò)用花草枝葉化裝的辦法，可以幫助荒蕪的大地長(zhǎng)出青翠的草木來(lái)覆蓋自己，通過(guò)扮演冬天的死亡和埋葬，可以趕出陰郁的季節(jié)，為春天的回來(lái)鋪平道路。

前揭書(shū)，頁(yè)470。

初民并不威脅自然，但他參與自然，推動(dòng)自然，也就是贊助自然。初民的參贊自然是自我的自行融化于自然。

上述這兩條資料表面上看起來(lái)也許有些荒唐，但荒唐只是表面的，它是我們無(wú)意中用常識(shí)與初民的行為對(duì)照下顯現(xiàn)出來(lái)的噱笑結(jié)果。依據(jù)布留爾“神秘參與”的原理，初民將宇宙看成是有生命的，這并沒(méi)有什么講不通之處。因?yàn)槿绻骺涂梢曰ハ鄥⒉?，人因意識(shí)的凝聚所形成的人格之同一性并沒(méi)有那么強(qiáng)的話(huà)，自然與人文的界限也就不會(huì)那么明顯。既然人的意志可以改變你我間一些事物，為什么我們不能順勢(shì)改變自然的一些節(jié)奏？

“神秘參與”的理?yè)?jù)或許不只在初民心理學(xué)的范圍內(nèi)足已成說(shuō)，在博藍(lán)尼（M. Polanyi）的“個(gè)人性知識(shí)”或榮格的“集體無(wú)意識(shí)”敘述中，也都足以成說(shuō)?；蛟S連改變都不能算，因?yàn)樾睦矸▌t與物理法則之分是無(wú)意義的。這兩條資料皆引自弗雷澤的《金枝》一書(shū)，前一條資料泛論歐洲各地的樹(shù)神等信仰，后一條資料處理死亡復(fù)活之神話(huà)。季節(jié)之神雖名稱(chēng)不同，世人或言其名為阿多尼斯，或言阿蒂斯，或言?shī)W錫利斯，但這些不同的名稱(chēng)代表的都是冬盡春來(lái)，宇宙復(fù)蘇的訊息。

筆者相信：在依賴(lài)自然韻律生活的初期農(nóng)業(yè)時(shí)代，人很容易產(chǎn)生與自然合一的深沉情感。因?yàn)闃?gòu)成世界秩序基礎(chǔ)的天文知識(shí)與地理知識(shí)在長(zhǎng)期演化的過(guò)程中，早已內(nèi)化為初民的意識(shí)構(gòu)造，初民的生命結(jié)構(gòu)與世界秩序的構(gòu)造已有潛存的呼應(yīng)關(guān)系。

關(guān)于人的生命結(jié)構(gòu)在演化的過(guò)程中，如何內(nèi)化自然秩序與社會(huì)秩序，參見(jiàn)米德（H. Meed）的社會(huì)行為主義之說(shuō)。米德（H. Meed）著，趙月瑟譯，《心靈、自我與社會(huì)》，（上海：上海譯文出版社，1992）西洋如此，西亞如此，中國(guó)也是如此。中國(guó)的諸子百家雖然皆扎根于同一塊大地，但戰(zhàn)國(guó)儒者卻特別從農(nóng)業(yè)民族的原始洞見(jiàn)中，體得宇宙生生不息之訊息。他們經(jīng)過(guò)一連串的消化，含英咀華后，最后提出一套更嚴(yán)謹(jǐn)?shù)捏w系。影響模糊間，我們可以看到《中庸》生機(jī)哲學(xué)與農(nóng)業(yè)民族自然生命一體信仰間的系聯(lián)。但我們也看到前者已引進(jìn)了新的解釋因素，這是種新的精神向度。

五贊助的倫理學(xué)

在呼出新的解釋因素之前，我們不妨迂迥前進(jìn)，回過(guò)頭來(lái)再思考《中庸》里重要的觀念“參贊天地之化育”、“與天地參”。如果我們以宋明儒嚴(yán)格定義的道德形上學(xué)為準(zhǔn)，那么，“參贊”一詞其實(shí)不太恰當(dāng)，它不僅是多余，更糟的是起的誤導(dǎo)的作用！學(xué)者超然會(huì)太極時(shí)，世界的本來(lái)面目如如呈現(xiàn)，何參贊之有！

程顥即言：“至誠(chéng)可以贊天地之化育，則可以與天地參，贊者，參贊之義，‘先天而天弗遠(yuǎn)，后天而奉天時(shí)之謂也，非謂贊助。只有一個(gè)誠(chéng)，何助之有？”（《二程集》，頁(yè)133）程顥類(lèi)似的語(yǔ)言很多。從他一本論的哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看，“參贊”、“合”等語(yǔ)匯當(dāng)然是多余的，人與道的關(guān)系乃是當(dāng)下即是，只此即是，哪有歷程可言！“參贊”云云，根本是違法的語(yǔ)言。在天道性命相貫通的原則下，一旦學(xué)者悟道，性天相通，宇宙頓時(shí)回春。這是種“頓”的覺(jué)悟，沒(méi)有歷程可言，也著不得一毫人力，因此，自然也沒(méi)有“贊”，也沒(méi)有“助”。

然而，我們前面引《國(guó)語(yǔ)》、《尚書(shū)大傳》之文，不是明確地說(shuō)“明宣氣也”或“明生阜也”或“助時(shí)也”嗎？原始儒家經(jīng)典的“助”與《中庸》所說(shuō)的“參贊”，兩者顯然是有關(guān)的。兩相對(duì)照，我們可以確定的說(shuō)：后者這種“助”才是真正的“助”?！罢嬲钡摹爸笔歉嫉摹爸?，也是儀式意義上的“助”。因?yàn)椤俺趺瘛痹趦x式場(chǎng)合時(shí)，他或模仿神只的行動(dòng)，或順著天道運(yùn)行的法則而更助成之，他的行為預(yù)設(shè)了意志、目的與行動(dòng)，也預(yù)設(shè)了一種心理事件可以影響物理事件的“念力”（kinetics）之存在。相對(duì)之下，理學(xué)版的《中庸》的天人關(guān)系乃是心性論的模式，它的“參贊”、“贊助”之語(yǔ)是從古老的農(nóng)業(yè)儀式處借來(lái)的，它的立場(chǎng)其實(shí)在當(dāng)下心體的朗現(xiàn)，而不在儀式意義下的人天融合。

我們千辛萬(wàn)苦，強(qiáng)將奠定儒家道德形上學(xué)的《中庸》與早期的神話(huà)儀式兩相比配，指出《中庸》作者生長(zhǎng)在農(nóng)業(yè)宗教文化的氛圍當(dāng)中，所以當(dāng)他想到人與天的關(guān)系時(shí)，很自然的就采用了農(nóng)業(yè)文明生殖神話(huà)儀式的語(yǔ)匯。我們?nèi)绻f(shuō)農(nóng)業(yè)文明生殖神話(huà)儀式尤其是籍田儀式成為后來(lái)儒家生機(jī)哲學(xué)具體而微的“原型”，此說(shuō)恐亦不為過(guò)。然而，我們的重點(diǎn)不在于倒退式的硬湊配對(duì)，而是希望看出兩者相承及蛻變的軌道。我們指出兩者一脈相承，內(nèi)容雖然不同了，但結(jié)構(gòu)上的置換關(guān)系還是看得出來(lái)的。其目的正是要導(dǎo)向下面這個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題：《中庸》是怎么從傳統(tǒng)文化的母胎走出來(lái)的？從儀式的天人合一到《中庸》的道即造化流行的天人同一，其間的演變歷程為何？

張灝先生對(duì)這個(gè)問(wèn)題的考察可以給我們一些啟發(fā)。張先生在〈幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)〉一文中，指出戰(zhàn)國(guó)儒家的天人思想有兩種類(lèi)型，一種是天人合一的內(nèi)在超越類(lèi)型，《大學(xué)》、《中庸》可視為典型的代表；一種是出自《王制》、《月令》、《明堂》的“天人相應(yīng)”類(lèi)型。天人相應(yīng)的思想源自古老的宗教神話(huà)傳統(tǒng)，內(nèi)在超越型天人合一的思想?yún)s是軸心時(shí)代的思想創(chuàng)新與精神躍進(jìn)。這兩種天人思想在儒家傳統(tǒng)中一直并存發(fā)展，它們也各自發(fā)揮了不同的影響。大致說(shuō)來(lái)，《中庸》、《大學(xué)》所代表的內(nèi)在超越型思想給儒者帶來(lái)新的內(nèi)在之道德資源，此資源強(qiáng)調(diào)道德權(quán)威人人自足，成圣成賢，當(dāng)下即是。學(xué)者不必依賴(lài)外在的政治社會(huì)來(lái)源，即可與終極意義的天相通。相對(duì)之下，天人相應(yīng)型的思想雖然也可以提供一些有限的批判意識(shí)，但基本上它是保守的，它是在“人世秩序是神圣不可犯”此前提下的微弱抗議。張灝，《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》（臺(tái)北：時(shí)報(bào)圖書(shū)公司，1989），頁(yè)33-56。

張灝先生的觀察很值得思索，他舉的這兩種天人相合的類(lèi)型確實(shí)是存在的。我們上一節(jié)所舉的農(nóng)業(yè)文明之生殖神話(huà)儀式，代表的正是天人相合的精神，它顯然和張灝先生所舉的《月令》、《王制》等篇的“天人相應(yīng)”思想同一范疇。很明顯地，“天人相應(yīng)”型的思想后來(lái)與政治結(jié)合，巫教的精神滲入政治的運(yùn)作當(dāng)中，這種思想無(wú)疑地強(qiáng)化了君王個(gè)人的神秘性質(zhì)，君王壟斷了“圣”的資格。秦家懿，〈“圣”在中國(guó)思想史內(nèi)的多重意義〉，《清華學(xué)報(bào)》新17卷1、2期合刊（1985年12月），頁(yè)15-27。張先生對(duì)這兩種思想價(jià)值層次的分判大抵符合目前學(xué)界主流的看法，勞思光先生所說(shuō)的“宇宙論中心”的思想也接近“天人相應(yīng)”之義，筆者也同意其分判足備一說(shuō)。

然而，筆者認(rèn)為：我們除了強(qiáng)調(diào)這兩者的差異外，不妨也從精神的發(fā)展著眼，觀看這兩者之間的發(fā)展關(guān)系。一種思想的是非得失，在不同的文化領(lǐng)域或不同的歷史階段里，其作用不必是相同的。

農(nóng)業(yè)文明帶來(lái)的“萬(wàn)物一體”之心態(tài)可以從各種方面立論，F(xiàn). M. Cornford， From Religion to Philosophy， 1957， pp.124-143， pp.165-184.但筆者的重點(diǎn)將置放在主體的面上?；氐絾?wèn)題點(diǎn)的神話(huà)上來(lái)，神話(huà)是有雙重的面貌的，它一方面有概念的構(gòu)造，另一方面又有知覺(jué)的構(gòu)造。神話(huà)并不缺乏認(rèn)知的因素，但神話(huà)這些認(rèn)知因素僅能嵌鑲在一種極具流動(dòng)性的知覺(jué)模式上面，卡西勒說(shuō)道：

神話(huà)最初所看到的，不是客觀的性格而是觀相的性格?！白匀弧保谒慕?jīng)驗(yàn)的和科學(xué)的意義之下，可以界定為“被一般法則所決定的事物存在?！边@樣一個(gè)自然對(duì)神話(huà)而言，是不存在的。神話(huà)世界乃是一個(gè)戲劇世界，一個(gè)行動(dòng)、力量、與爭(zhēng)斗的權(quán)力的世界。在自然的每一個(gè)現(xiàn)象中，神話(huà)看到了這些力量的碰擊。神話(huà)知覺(jué)永遠(yuǎn)充斥了這些情感的性質(zhì)。

卡西勒著，劉述先譯，《論人》，（臺(tái)中：東海大學(xué)，1959），頁(yè)88-89。

“觀相的性格”相應(yīng)于“客觀的性格”。對(duì)所謂的“客觀的性格之自然”之反動(dòng)，可說(shuō)是20世紀(jì)許多思想家共同擁有的情懷，懷德海（A. N. Whitehead）、海德格（M. Heidegger）、詹姆士等人皆有此種想法。相對(duì)之下，塑造“客觀的性格之自然”的始祖當(dāng)是近代哲學(xué)的奠基者笛卡爾，笛卡爾幾乎成了20世紀(jì)哲學(xué)的公敵。卡西勒本人的哲學(xué)重心不在此處，但他談及“神話(huà)思維”時(shí)，其實(shí)背后與之對(duì)照的因素還是科學(xué)的抽象思維。他雖然無(wú)意過(guò)度強(qiáng)調(diào)理智思維扼殺自然真相的弊病，但當(dāng)他強(qiáng)調(diào)“觀相的性格”、“浮動(dòng)波蕩的狀態(tài)”時(shí)，他其實(shí)也突顯了神話(huà)思維呈現(xiàn)出一種“未被決定”的面相。未被決定，因此也就未被減化。

神話(huà)儀式領(lǐng)域所以是未被決定的，最根本的原因是它并沒(méi)有被理智的范疇規(guī)定，更根本的講，它建立在感情的基礎(chǔ)上。卡西勒承繼上面的話(huà)語(yǔ)，繼續(xù)發(fā)揮道：

神話(huà)的真正基礎(chǔ)，不是一個(gè)思想的基礎(chǔ)，而是一個(gè)感覺(jué)的基礎(chǔ)。神話(huà)和原始宗教決不是完全不連貫的，它們并不缺少常識(shí)或者理性。但是它們的連貫更依靠于感覺(jué)的統(tǒng)一性，而不是依賴(lài)邏輯規(guī)則。這統(tǒng)一性是初民思想的一個(gè)最強(qiáng)烈也最深達(dá)的沖動(dòng)……它的生命觀是一個(gè)綜和的觀點(diǎn)，而不是一個(gè)分解的觀點(diǎn)。生命不被分為類(lèi)和次類(lèi)，它被感受為一個(gè)不斷的連續(xù)的全體，不容許任何清楚明晰和截然的分別。不同領(lǐng)域之間的限制并不是不能超越的障礙；它們是流動(dòng)的和波蕩的。不同生命領(lǐng)域之間并沒(méi)有種類(lèi)的區(qū)別。沒(méi)有任何事物具有一定的、不變的和固定的形狀。由一種突然的變形，一切事物可能轉(zhuǎn)化為一切事物。 《論人》，頁(yè)93。

一切事物皆可轉(zhuǎn)化為另外的一切事物，這就是變形，而變形法則正是神話(huà)世界最突顯的法則。既然一切都能變，這表示理智在此無(wú)能為力。而既然一切事物都能變成另外的一切事物，這表示神話(huà)的世界觀既不是理論的，也不是實(shí)用的，而是交感的。交感的極致就是只有變化，沒(méi)有死亡。

卡西勒論道：“所有這些差別，為一種更強(qiáng)烈的感覺(jué)所抹去了：一種基本的不能涂抹的生命的休感相關(guān)的深信，溝通了它的各個(gè)單一形式的多端和雜多的情形。在自然的等級(jí)中，他并不歸與他自己以一個(gè)獨(dú)一的特權(quán)的地位。所有各種形式的生命的血族相連，似乎是神話(huà)思想的一個(gè)一般假定。”《論人》，頁(yè)94。

卡西勒認(rèn)為神話(huà)的基礎(chǔ)是感覺(jué)，而且是一種極為強(qiáng)烈的感覺(jué)，它不能容許任何的區(qū)別，更不能容許“死亡”的概念。然而，到底原始人具有什么樣的情感或感覺(jué)，為什么它可以強(qiáng)烈到使人不顧一切區(qū)別，甚至連死亡都要否認(rèn)呢？

假如我們聯(lián)想到佛洛依德的死亡沖動(dòng)的假說(shuō)，那么，初民之無(wú)視于死亡就更顯得特別了?？ㄎ骼赵谶@個(gè)問(wèn)題上停住了，他不相信布魯爾的“神秘參與說(shuō)”可以解決這個(gè)問(wèn)題。事實(shí)上，布魯爾認(rèn)為“初民”有種特殊的邏輯思維，這種想法一再受到抨擊，響應(yīng)者不多。我們確實(shí)沒(méi)有理由主張“初民”的思維方式和我們不同，好像他們是另外一種物種似的。依布魯爾的解說(shuō)，“初民”的思維似乎可以不受同一律、矛盾律的管轄，他們隨時(shí)認(rèn)同一切，主客互滲互入；我們文明人則依邏輯思維，我們看到的物象個(gè)個(gè)分明，人格的同一性也甚為確切。事實(shí)絕非如此，“初民”的頭腦構(gòu)造和我們不會(huì)有什么出入，這事已經(jīng)沒(méi)什么好講了，很少人會(huì)把這個(gè)當(dāng)成一個(gè)學(xué)術(shù)問(wèn)題。布魯爾自己丟出這么一個(gè)燙手的山芋以后，似乎也覺(jué)得麻煩得很，許多討論到“神秘參與”這個(gè)觀念的文章都說(shuō)布魯爾后來(lái)就不用這個(gè)概念了。

湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（ 社 會(huì) 科 學(xué) 版 ）2016年第1期楊儒賓：《中庸》的“參贊”工夫論

布魯爾與他著名的“神秘參與”假說(shuō)此一秘密情人是否一刀兩斷，這個(gè)問(wèn)題與本文無(wú)關(guān)，我們此處姑且不論。

根據(jù)布魯爾晚年的筆記，他基本上沒(méi)有放棄“神秘參與”的觀點(diǎn)，很可能還思考得更周密。他放棄的乃是“前邏輯的”（prelogical）概念或“參與律為一種律則”這樣的想法。關(guān)于他晚年對(duì)原始心性的省思參見(jiàn)Lucien Lévy-Bruhl， The Notebooks on Primitive Mentality， Preface （M. Leonhard）， xi-xxiv， New York， 1978.我們所以提到這件事，乃因榮格（C. C. Jung）后來(lái)卻借用了這個(gè)概念，而且大用特用。他認(rèn)為初民的心態(tài)表現(xiàn)出來(lái)的正是此事。他和布魯爾不同之處，在于他不把“神秘參與”當(dāng)成一種特殊的、與邏輯律則相對(duì)立的思維法則，而是當(dāng)作一種“構(gòu)成的”現(xiàn)象。榮格或許同意卡西勒“神話(huà)建立在情感基礎(chǔ)”上的假說(shuō)，但他會(huì)認(rèn)為這樣的假說(shuō)仍不夠明確。我們也可以設(shè)想：一般的情感怎么會(huì)驅(qū)使我們泯絕一切分別呢！卡西勒雖然很強(qiáng)調(diào)作為生命原則的神話(huà)意識(shí)，但或許他對(duì)神話(huà)意識(shí)的非理性作用有切身之痛，因此，對(duì)神話(huà)意識(shí)的雙面夏娃之正面夏娃的面向不太愿意正視。榮格不介意跨越理性的門(mén)檻，他認(rèn)為主客融合的心靈經(jīng)驗(yàn)需要更進(jìn)一步解釋?zhuān)纱艘M(jìn)“集體無(wú)意識(shí)”的概念出來(lái)。

“無(wú)意識(shí)”一詞是典型的精神分析學(xué)的語(yǔ)匯，榮格將“無(wú)意識(shí)”分成“個(gè)人無(wú)意識(shí)”與“集體無(wú)意識(shí)”兩種，個(gè)人無(wú)意識(shí)是私人性質(zhì)的，它的內(nèi)涵是意結(jié)（complex）；集體無(wú)意識(shí)是集體的，它的內(nèi)涵是原型。更確實(shí)地說(shuō)，“原型”并不是內(nèi)涵，而是集體無(wú)意識(shí)表現(xiàn)的“形式”。榮格思想中的神話(huà)概念其實(shí)即是原型，亦即為集體無(wú)意識(shí)形式的展現(xiàn)。初民的心靈主要是由集體無(wú)意識(shí)決定的，集體無(wú)意識(shí)最大的特性是它表現(xiàn)出一種神秘的參與，此時(shí)，“無(wú)意識(shí)投射到客體，客體也內(nèi)射到主體中去，亦即心理化了。于是人們認(rèn)為：植物和動(dòng)物也像人一樣行動(dòng)，人同時(shí)是他們自己也是動(dòng)物，世上萬(wàn)物都與鬼神生活在一起?！?/p>

參見(jiàn)榮格、衛(wèi)禮賢譯著，通山譯，《金華養(yǎng)生秘旨》（北京：東方出版社，1993），頁(yè)115。榮格這種想法很值得體玩，他對(duì)布魯爾“神秘參與”的觀念贊美有加，認(rèn)為這個(gè)概念簡(jiǎn)直是天才的創(chuàng)造，它一舉揭發(fā)了原始民族意識(shí)構(gòu)造的秘密?？ㄎ骼照J(rèn)為初民所以有“萬(wàn)物一體”的概念，乃因強(qiáng)烈的情感所致。情感太強(qiáng)了，因此，不能容許其間有分歧的觀點(diǎn)，萬(wàn)物不能不融為一體。但太強(qiáng)的情感到底有什么特色？為什么情到深處無(wú)彼此，卡西勒語(yǔ)焉不詳。榮格針對(duì)此現(xiàn)象，扎下頂門(mén)一針，他說(shuō)強(qiáng)烈的情感即是集體無(wú)意識(shí)，其內(nèi)涵乃是神秘參與。

初民的心靈帶有異乎尋常的強(qiáng)烈情感，這是許多學(xué)者多已注意到的事，奧圖《神圣的概念》一書(shū)所言，即為典型的代表。榮格對(duì)初民心靈的解釋?zhuān)梢哉f(shuō)是繼承了奧圖的洞見(jiàn)。

榮格和奧圖的思想背景自然相差甚遠(yuǎn)，但榮格強(qiáng)調(diào)宗教心靈是非理性的，它極強(qiáng)烈，極神秘，這點(diǎn)事實(shí)上與奧圖對(duì)“奧秘”（numinous）的分析相當(dāng)接近。榮格甚至將宗教定義為“一種體驗(yàn)奧秘后獨(dú)特的心態(tài)”，參見(jiàn)Psychology and Religion， Princeton， p.108。榮格對(duì)宗教的定義帶有濃厚的東方色彩。這些解釋的用語(yǔ)或許有些出入，但它們都蘊(yùn)含：初民的心態(tài)有種“脫自”（ecstasy）的傾向，換言之，也就是人格的同一性（identity）不強(qiáng)。因此，初民的無(wú)意識(shí)內(nèi)涵才可以投射到外在的對(duì)象上去，而外界的自然與超自然物也才會(huì)內(nèi)斂而意識(shí)化。榮格甚至進(jìn)一步肯定無(wú)意識(shí)內(nèi)在的力量帶有人格化的決定因素，它很容易投射為獨(dú)立存在的鬼神?？偠灾趺袼阅軌蚺c萬(wàn)物合一，乃因他們的“人格”不強(qiáng)，內(nèi)外的分別不明，天人的界限不嚴(yán)，當(dāng)時(shí)能作為自我（self）的主宰的是無(wú)意識(shí)，而不是意識(shí)。

準(zhǔn)上所說(shuō)，《中庸》“天人合一”與早期農(nóng)業(yè)文明的“天人符應(yīng)”之差距何在，已可說(shuō)呼之欲出?！吨杏埂肥抢^承孔子思想的發(fā)展而來(lái)的?？鬃拥摹叭省敝枷朐谥袊?guó)思想史上具有無(wú)與倫比的重大意義，因?yàn)椤叭省苯衣读巳说牡赖轮黧w性。這種道德主體一方面肯定了人人皆具憤悱剛健的道德情感，但道德情感又是在社會(huì)脈絡(luò)中與社會(huì)規(guī)范相互滲透，才能茁壯成長(zhǎng)的。和初民的心靈相比之下，孔子所提的道德意識(shí)是將自我的重心往上提升，升至自覺(jué)意識(shí)豁然開(kāi)朗的程度。但和近代西方笛卡爾以后的情況相對(duì)之下，孔子所說(shuō)的道德意識(shí)并沒(méi)有走到那么抽象的路途上去，它扎根于身體上，活動(dòng)于人群間，它的位置毋寧近于意識(shí)與無(wú)意識(shí)之間。后來(lái)孟子往仁的精神更深一層探究的結(jié)果，則是人格高度發(fā)展后的天人合一。天人合一時(shí)，人的主體性當(dāng)然暫時(shí)消失了，但消失正所以強(qiáng)化。我們不宜忘掉：孟子是先秦諸子中最強(qiáng)調(diào)人格同一性，也最清楚劃分?jǐn)澄冶舜说年P(guān)系的思想家。他講“上下與天地同流”，但這種與天地同流的精神卻是從強(qiáng)烈流行的四端意識(shí)發(fā)展出來(lái)的。孟子與荀子，恰好分別繼承了“仁”思想中的道德情感面與社會(huì)規(guī)范面。荀子的天人思想當(dāng)另外解讀，此不贅述。

《中庸》的位置很可能在孔孟之間，它的“天人合一”與《孟子》一書(shū)所顯現(xiàn)的盡心知性知天的氣象自然有所不同，但這兩者之間不是斷層的，也很難說(shuō)是連續(xù)的，而是斷中有連，連中有斷。最大的差別，在于《中庸》一書(shū)還保留了較明顯的農(nóng)業(yè)文明初期的天人相合的因素。就《中庸》的文本來(lái)看，我們即可見(jiàn)到這種原始天人相應(yīng)說(shuō)進(jìn)展到道德意識(shí)升華的天人合一之歷程。我們前文引用《中庸》第三十章“仲尼祖述堯舜”云云，已指出引文中的孔子形象帶有初期農(nóng)業(yè)宗教文明的巫師跡象，其實(shí)《中庸》書(shū)中夾有早期祭典、神話(huà)甚至巫術(shù)色彩的文字，絕不止一處兩處。《中庸》論“鬼神”，

“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見(jiàn)，聽(tīng)之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。詩(shī)曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之顯，誠(chéng)之不可掩如此夫！”（第十六章）這樣的鬼神是什么呢？難道它真只是程子所說(shuō)的“天地的功用”，或朱子所說(shuō)的“二氣之良能”嗎？能夠成為“天下之人，齊明盛服”額手膜拜的對(duì)象，有可能是哲學(xué)化的原理嗎？事實(shí)很明顯，《中庸》這里反映的是農(nóng)業(yè)文明祭典的概念。鬼神世界和人的世界一方面當(dāng)然有所不同，它們是差序格局下的兩層；但另一方面，它們又是一體的。生則為人，死則為鬼。模態(tài)不同，“存在”的連續(xù)性卻依然一如往舊。這里的“鬼神”只能是靈的存在，它的個(gè)體性是去不掉的。程朱學(xué)者對(duì)此處“鬼神”比較詳細(xì)的解釋?zhuān)瑓⒁?jiàn)趙順孫纂錄，《四書(shū)纂疏·中庸纂疏》，前揭書(shū)，頁(yè)76-82。論圣人的的神秘能力，

且看《中庸》第二十四章所說(shuō)：“至誠(chéng)之道可以前知。國(guó)家將興，必有禎祥。國(guó)家將亡，必有妖孽。見(jiàn)乎蓍龜，動(dòng)乎四體。禍福將至，善必先知之，不善必先知之，故至誠(chéng)如神?！边@樣的“至誠(chéng)”，說(shuō)的是怎么回事呢？他有未卜先知的能力，他有極強(qiáng)的感應(yīng)能力。孤立來(lái)看，這樣的圣人與其說(shuō)像拱手垂治的堯舜，還不如說(shuō)像后世神秘化的嚴(yán)君平、郭璞或管珞。他的意象與其說(shuō)來(lái)自儒家道德化的圣者，倒不如說(shuō)來(lái)自原始宗教的祭司或貞卜人員。而中國(guó)貞卜概念背后預(yù)設(shè)的感應(yīng)概念，其特色正是萬(wàn)物有機(jī)的連在一起，沒(méi)有本體論甚或認(rèn)識(shí)論上的斷層。

顯然都不是道德形上學(xué)所能解釋的。

但同樣在《中庸》這本書(shū)內(nèi)，鬼神性格與圣人的巫術(shù)性格也被大幅轉(zhuǎn)化了，道德的性質(zhì)奠定在一種更具內(nèi)省性、更具人格性的基磐上。朱子將鬼神視為二氣之良能，其解于《中庸》無(wú)據(jù)。但鬼神的地位在《中庸》一書(shū)里遠(yuǎn)不能和生殖神話(huà)祭典里的角色相比，卻是很清楚的?！吨杏埂凤@然承認(rèn)一種與生人位格相續(xù)的超自然之鬼神仍是存在的，但它應(yīng)該隸屬儒家倫理秩序的一部分。就像十九章所說(shuō)的：“宗廟之禮，所以序昭穆也……事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！惫砩耠`屬于倫理秩序，不是倫理秩序隸屬于鬼神。而倫理秩序在《中庸》體系中，卻只是生生不息之道在人世間的展現(xiàn)而已。

“至誠(chéng)”的圣人之先知性格亦然?！吨杏埂冯m然承認(rèn)并接受圣人具有類(lèi)似超自覺(jué)的特殊能力（所謂的ESP），但誠(chéng)如前儒指出的，這樣的超自然能力其實(shí)也是很自然的，因?yàn)椤爸琳\(chéng)與天地同德。與天地同德則其氣化運(yùn)行與天地同流矣！興亡之兆、禍福之來(lái)，感于吾心，動(dòng)于吾氣，如有萌焉，無(wú)不前知?！?/p>

《中庸纂疏》，前揭書(shū)，〈或問(wèn)〉引呂氏之說(shuō)，頁(yè)133?！吨杏埂返男紊蠈W(xué)戛戛獨(dú)造，于儒學(xué)傳統(tǒng)中別開(kāi)生面。但特殊中有共相，比如它也接受了當(dāng)時(shí)普為國(guó)人共用的氣化宇宙的概念，只是它沒(méi)有因此形成氣化宇宙論的思想體系而已。相反的，它因循著心性論的軌道，再吸收農(nóng)業(yè)文明機(jī)體宇宙的原始洞見(jiàn)。

《中庸》的圣人體大，用大，相大，“前知”只是其全體大用中的一小部分而已。《中庸》講“誠(chéng)”，人要“成己”，又要“成物”。換言之，人是要在“成就人格”的基礎(chǔ)上，再充分證成終極的實(shí)在?！吨杏埂焚澝朗ト思八w現(xiàn)的道“洋洋乎發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千。”（二十七章）“至誠(chéng)無(wú)息。不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無(wú)疆?！保ǘ拢┦ト耸侨藗愔?，他的性格帶有濃厚的社會(huì)性，他事實(shí)上是理想的社會(huì)規(guī)范之體現(xiàn)。因此，他得以在潛藏的自我與異己的社會(huì)規(guī)范之互動(dòng)中建立起他的人格。但他的人格中又有與道同一的超越性臍帶，圣人在這微乎危乎的臍帶上點(diǎn)燃起明徹宇宙的火花。他只要生生不息，道德日新，原則上即可進(jìn)入“悠久無(wú)疆”之境。

《中庸》無(wú)疑地繼承了原始農(nóng)業(yè)文明天地一體的洞見(jiàn)，接受宇宙是個(gè)大生命。但它將這樣的洞見(jiàn)奠定在一種新的人格向度上，人格的確定（主要由社會(huì)化倫理化建構(gòu)而成）與深化（主要環(huán)繞“盡性”此命題所展開(kāi)的一連串新的人性論論述）提供了，至少是強(qiáng)化了宇宙生生不息、大家同是一家人的信念?！吨杏埂愤@種大生命的同胞之感（weness）之演變過(guò)程，我們?cè)凇兑捉?jīng)》一書(shū)中也可見(jiàn)到，《中庸》或《易經(jīng)》是促成宋代儒學(xué)復(fù)興很關(guān)鍵的兩部儒家經(jīng)典。

六泛生論性命哲學(xué)的位置

我們前面分別從宗教心理學(xué)及宗教史的角度，探討《中庸》的生生思想是怎么形成的。從前者的立場(chǎng)出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)《中庸》所說(shuō)的“天地之道可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測(cè)”這類(lèi)的命題，其實(shí)是奠定在轉(zhuǎn)化意識(shí)、契證道體的基礎(chǔ)上的。《中庸》這種體驗(yàn)哲學(xué)的涵義有二。首先就工夫論而言，它強(qiáng)調(diào)“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”等逆覺(jué)的工夫，這種“逆”（遮撥）的工夫是普遍的，幾乎所有各大宗教的冥契論者都主張這種轉(zhuǎn)化人身生理心理向度，以求銷(xiāo)盡俗質(zhì)，靈光獨(dú)耀。其次，就“宇宙是個(gè)永恒創(chuàng)造、生生不息的大生命”這種命題來(lái)說(shuō)，我們也可以從許多冥契報(bào)道上見(jiàn)出。所謂的“自然之流冥契主義”尤喜暢論此義。既然工夫與境界都有相當(dāng)?shù)钠毡樾?，因此，我們不能不說(shuō)《中庸》此書(shū)雖為儒家心性形上學(xué)之大宗，但它們的理論有扎根在前個(gè)體化、前社會(huì)意識(shí)化的普遍人性基礎(chǔ)上的因素，它的主張也是向所有人開(kāi)放的，而不只是信奉儒家心性之學(xué)的學(xué)者才能與之睹面相對(duì)。

但從宗教史的角度看來(lái)，《中庸》這種生生哲學(xué)卻又扎根在農(nóng)業(yè)文明初啟的黝黑大地上?！吨杏埂返匿兹A蕪葉、扶疏枝干，如果脫離農(nóng)業(yè)生殖神話(huà)儀式，即不免迅速凋萎?！吨杏埂分M(jìn)于初期農(nóng)業(yè)文明的原始心性者，不在它征服了后者，而在它轉(zhuǎn)化了后者。它吸收了后者天地為一同質(zhì)的有機(jī)體的概念，它也消納了后者提出人當(dāng)與天地協(xié)合并參與自然韻律運(yùn)轉(zhuǎn)的素樸要求。但《中庸》在原始大地的基礎(chǔ)上往前一躍，躍的幅度太大了。它與農(nóng)業(yè)文明的原始心性雖仍有系聯(lián)，但它展開(kāi)的無(wú)疑地是種新的精神向度。它沒(méi)有排斥原始心性中巫術(shù)、儀式的性質(zhì)，但它卻從巫術(shù)、儀式運(yùn)作背后的感應(yīng)（感通）、參贊原則汲取精華，提出了“盡己性—盡人性—盡物性與天地參”、“窮理盡性以至于命”一時(shí)并了的命題。此后，人文的問(wèn)題也是宇宙的問(wèn)題，宇宙的問(wèn)題也是人文的問(wèn)題。在流動(dòng)不已、錯(cuò)綜復(fù)雜甚至矛盾沖突的現(xiàn)象背后，一切的一切其實(shí)都還有一種本質(zhì)的系聯(lián)，不，或許該說(shuō)本質(zhì)的同一。在這種本質(zhì)的同一上面，感應(yīng)法則與參贊法則還是可以運(yùn)作，它被保留了下來(lái)，但它的巫術(shù)色彩逐漸被轉(zhuǎn)化成人文化成的禮樂(lè)觀念，或轉(zhuǎn)化成“大家都是宇宙大家庭的成員”之一體的信念。

湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（ 社 會(huì) 科 學(xué) 版 ）2016年第1期楊儒賓：《中庸》的“參贊”工夫論

我們從宗教心理學(xué)及宗教史學(xué)探討《中庸》生生思想形成的過(guò)程，一方面使得我們可以從另外的角度定位儒家心性形上學(xué)的大本大宗，但一方面卻又給我們帶來(lái)極麻煩的理論難題。筆者這里所說(shuō)的理論難題，在于冥契經(jīng)驗(yàn)是否可能超越語(yǔ)言、文化的拘囿，具有普遍的面相。認(rèn)為可以的人自然可以言之成理，因?yàn)橛心敲炊嗖煌N族，不同文化、不同宗教、不同性別、不同階級(jí)的人，卻報(bào)道了大體類(lèi)似的經(jīng)驗(yàn)，如果我們不承認(rèn)有超越一切經(jīng)驗(yàn)性因素以上的人類(lèi)共同體驗(yàn)的話(huà)，這種現(xiàn)象是很難說(shuō)得通的。最多，我們可以在這共同的基磐上，加上一些限制，或加以簡(jiǎn)要的次級(jí)分類(lèi)，以顯出大同中的小異。

W. T. Stace， Mysticism and Philosophy， Chapter 1， London， 1961.但主張不能脫離語(yǔ)言、社會(huì)、文化背景的人也有一套強(qiáng)而有力的說(shuō)辭。他們主張根本沒(méi)有脫離語(yǔ)言以外的實(shí)在，也沒(méi)有脫離文化建構(gòu)以外的現(xiàn)成世界（given world），“實(shí)在”當(dāng)在語(yǔ)言、文化、社會(huì)的脈絡(luò)中定其質(zhì)性。依據(jù)后面這種脈絡(luò)論者的解釋?zhuān)摆て踅?jīng)驗(yàn)本身”與“冥契經(jīng)驗(yàn)論述”是無(wú)法分開(kāi)的，“冥契經(jīng)驗(yàn)法門(mén)（工夫）”與“冥契經(jīng)驗(yàn)境界”也是分不開(kāi)的。而任何的論述與任何的法門(mén)都不可能中性無(wú)記，它一定帶有詮釋的成分。

S. T. Katz， “Language， Epistemology， and Mysticism”， in S. T. Katz （ed.）， Mysticism and Philosophical Analysis， New York， 1978.

我們采取宗教心理學(xué)與宗教史學(xué)的進(jìn)路，分別解釋《中庸》的生生思想，其實(shí)是有些危險(xiǎn)的。我們很容易跳進(jìn)普遍論者與脈絡(luò)論者的爭(zhēng)執(zhí)泥沼，無(wú)法自拔。連帶地，對(duì)《中庸》思想的定位也可能跟著搖擺不定。但筆者處理這個(gè)問(wèn)題時(shí)，原先無(wú)意跳進(jìn)這個(gè)長(zhǎng)期爭(zhēng)執(zhí)的一般性問(wèn)題，筆者只是希望在自己理解的儒家心性形上學(xué)的基礎(chǔ)上，盡量讓文獻(xiàn)自行攤展其內(nèi)部的意義。當(dāng)我們分別從宗教心理學(xué)及宗教史學(xué)的角度，入手探討時(shí)，居然不約而同，都能找到生生哲學(xué)的依據(jù)，這事真是巧合。站在儒家的立場(chǎng)，筆者當(dāng)然認(rèn)為《中庸》的生生哲學(xué)其實(shí)是種特殊的心靈經(jīng)驗(yàn)，這種特殊的心靈經(jīng)驗(yàn)是扎根在人類(lèi)超越的、非個(gè)體性的人性向度上的。任何人只要觸及了這塊圣地，他即可能會(huì)發(fā)現(xiàn)宇宙是神圣的，其中有生機(jī)的流動(dòng)，但動(dòng)而無(wú)動(dòng)，永無(wú)停歇。當(dāng)《中庸》作者想將這些體驗(yàn)所得筆之于書(shū)，自鑄系統(tǒng)時(shí)，他發(fā)現(xiàn)他的體驗(yàn)所得與農(nóng)業(yè)文明初期先民的原始心態(tài)有些類(lèi)似之處，所以除了儒家孔子的傳統(tǒng)外，他自然而然的就借用了先行的文化構(gòu)造以解釋之。換言之，筆者認(rèn)為從宗教心理學(xué)與宗教史學(xué)考察所得的結(jié)論，原本是兩個(gè)不同意義的命題。宗教心理學(xué)使用的是心性形上學(xué)的語(yǔ)匯，宗教史學(xué)所用的是文化人類(lèi)學(xué)的概念。但這兩種不同概念所指涉的對(duì)象確實(shí)有重疊之處，所指涉者之性質(zhì)確實(shí)也有極相似之點(diǎn)。因此，《中庸》作者自然而然就綜合了兩種不同領(lǐng)域的問(wèn)題，并使得心靈、社會(huì)、自然及超越的向度合而為一，形成儒家哲學(xué)的奇葩。

《中庸》的生生思想來(lái)源可追溯到心靈的特殊體驗(yàn)，也可追溯到農(nóng)作文明根源的洞見(jiàn)，兩者自然結(jié)合在一起，其他文化中，是否可以找到類(lèi)似的例子，比如說(shuō)：是否可在農(nóng)業(yè)民族的冥契者身上聽(tīng)到類(lèi)似的回響，筆者不能確認(rèn)。筆者能確認(rèn)的是：《中庸》這種生生思想結(jié)合了心靈與自然的因素，它奇妙的結(jié)合了孔孟以下道德意識(shí)的傳統(tǒng)、心靈深處人天交會(huì)的向度以及初民直覺(jué)出來(lái)的感性之有機(jī)自然之呈現(xiàn)?！吨杏埂纷髡卟豢赡芙邮艿赖屡c存在可以斷層，也不能接受價(jià)值可以從綿延一片的生機(jī)流行中抽離出來(lái)。從康德哲學(xué)的觀點(diǎn)著眼，《中庸》的命題也許是不合法的，它犯了越界的謬誤。

勞思光，《中國(guó)哲學(xué)史》（臺(tái)北：三民書(shū)局，1981），卷2，頁(yè)45-104。但從《中庸》的基本設(shè)準(zhǔn)來(lái)看，它們沒(méi)有理由接受一種嚴(yán)苛的、法官式的道德世界觀。它們認(rèn)為讓道德帶有生機(jī)的潤(rùn)澤有何不可？或許還不是有何不可，而是實(shí)相本系如此。心性/自然、神/氣、道/器之劃分在經(jīng)驗(yàn)界固然不可免，而且言之成理。但就圓融的證成境界、或就始源的本體論觀點(diǎn)而言，兩者的本體論絕裂恐怕是站不住腳的。

《中庸》的生生哲學(xué)顯然與宗教哲學(xué)中的泛神論接近。事實(shí)上，把“泛神論”或“神秘主義”當(dāng)成一個(gè)貶辭，并且用這種貶辭形容《中庸》、《易傳》思想的學(xué)者，我們不是見(jiàn)不到。任繼愈，《中國(guó)哲學(xué)史》（北京：人民出版社，1979），頁(yè)199-208；侯外廬，《中國(guó)思想通史》（北京：人民出版社），頁(yè)360-378。本文不想比較兩者間的異同，但對(duì)這個(gè)還算常見(jiàn)，如果站在學(xué)術(shù)的立場(chǎng)立論，也足以成一說(shuō)的比較理論，筆者只想指出一點(diǎn)，此即兩說(shuō)可以觀其同，觀其同有觀其同的解釋?zhuān)珒烧弑澈蟮奈幕忈屢部梢圆灰粯印！胺荷裾摗贝篌w還是有神論宗教下的一支雖然它常被視為異端?！胺荷裾摗钡奶厣c理論難題都離不開(kāi)神學(xué)的范圍。但《中庸》只能放在儒家心性形上學(xué)的脈絡(luò)下定位。在反對(duì)一種超絕的終極實(shí)在觀、反對(duì)自然內(nèi)部沒(méi)有自足的價(jià)值、反對(duì)人自身沒(méi)有和道（或上帝）匯合的管道等等，《中庸》或許可以和泛神論結(jié)盟。但《中庸》特別強(qiáng)調(diào)天道與人性之徹底相通、文化的展現(xiàn)（《易傳》所謂的“事業(yè)”）亦即是道的展現(xiàn)、人性?xún)?nèi)部的韻律與自然的韻律（如神、氣、幾等概念）合掌同拍等等，這些特點(diǎn)恐怕是比較突出的。

唐君毅先生亦曾簡(jiǎn)要的比較《易傳》與泛神論間的異同，參見(jiàn)前揭書(shū)，頁(yè)703-704。儒家的生生哲學(xué)一直貫穿在人性、文化與自然領(lǐng)域，上下縈回，返復(fù)相應(yīng)，中間沒(méi)有隔闔。這種方向可以說(shuō)是由《中庸》正式確立起來(lái)的。

《中庸》的生生哲學(xué)可以往歷史的向度返溯，也可以往體驗(yàn)的向度立論，筆者認(rèn)為它的主要根源恐怕還是來(lái)自心性論的傳統(tǒng)，儒家的心性論一向具有體驗(yàn)與理論的雙重構(gòu)造，就體驗(yàn)的構(gòu)造而言，學(xué)者只有親身證體，才能深入義理骨髓；就理論的構(gòu)造而言，學(xué)者又必須將體驗(yàn)翻譯為文字論述。在翻譯的過(guò)程中，學(xué)者如何恰如其分的定位這種體驗(yàn)，或如何整編體驗(yàn)與既存的儒家價(jià)值體系，這絕不是件容易的工程?！吨杏埂返淖髡哒J(rèn)為以往天人符應(yīng)的一些概念沒(méi)有理由不能歸入禮樂(lè)的范疇，或是重新將它們安排在新的理論基礎(chǔ)上省思。但歷史的演進(jìn)不是直線(xiàn)的，《中庸》好不容易才開(kāi)發(fā)出來(lái)的新的生生哲學(xué)，到了漢儒手中，卻給忘掉了。漢儒重視的，反而是來(lái)自農(nóng)業(yè)文明生殖神話(huà)祭典的天人符應(yīng)成分。更恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)法是：漢儒也沒(méi)有忘掉宇宙是個(gè)有機(jī)的生命體，天人是彼此系聯(lián)在一起的。然而，漢儒不識(shí)思孟，他們看不出心性主體與生機(jī)流行的風(fēng)光到底會(huì)有什么聯(lián)系！他們把繼承過(guò)來(lái)的生生思想又推回到孔孟曾思以前的模態(tài)，所謂陰陽(yáng)五行、天人符應(yīng)這套東西，拆開(kāi)來(lái)看，其實(shí)就是種祭典巫術(shù)的文字模本。我們不好說(shuō)巫教文化對(duì)漢儒的影響都是壞的，但至少漢儒“買(mǎi)櫝還珠”，這樣的譏評(píng)大概是逃不了的。從兩漢到北宋，《中庸》的解人極少，但公平的說(shuō)，比起儒家其他經(jīng)典，還是受到重視的。

《中庸》一書(shū)早從六朝起，即曾脫離《禮記》，單獨(dú)刊行，可見(jiàn)這兩書(shū)即使在儒門(mén)淡薄的歲月，仍可發(fā)出明光，吸引學(xué)者的注意。只可惜它受到重視的成分，往往不是它思想體系中的精華。這種情況一直要到北宋周張二程出來(lái)以后，才有革命性的轉(zhuǎn)變。

北宋周張二程的興起是儒家思想史上的異數(shù)，他們的思想當(dāng)然不是憑空生起的，我們也許可以將它們溯源到宋初三先生；甚至可溯源到唐中葉后的韓李；也許我們還可以往佛老的側(cè)面尋求秘響旁通。但這總總的因素加起來(lái)，還是很難平息我們面對(duì)周張二程思想所引發(fā)的驚嘆之感。在平靜的10世紀(jì)，周敦頤、張載、程顥、程頤幾乎同步發(fā)現(xiàn)《中庸》的價(jià)值，他們不約而同的贊美：“性命之源乎！”（《通書(shū)·誠(chéng)上》）。

他們所謂的性命之源指的不僅是人類(lèi)的生命來(lái)源，而是一切生命的根據(jù)。北宋諸儒毫不掩抑地歌詠生命，他們的歌詠不是出自情緒的宣泄，而是《中庸》開(kāi)啟的坦然大道合法的確立了此義。也許他們發(fā)現(xiàn)這隱藏千年的寶藏，心情太興奮了，所以除了在他們的著作中不斷宣揚(yáng)“仁者渾然與物同體”這些命題外，他們個(gè)人的生活也和他們的哲學(xué)信念完完全全地結(jié)合起來(lái)了。據(jù)說(shuō)在風(fēng)和日麗的午天，周敦頤會(huì)陶醉于窗前的一庭幽綠；張載則喜歡在空闊的野外傾聽(tīng)驢子的叫聲；

《周敦頤集·遺事》：“周茂叔窗前草不除去。問(wèn)之，云：‘與自家意思一般。子厚觀驢鳴，亦謂如此?！保ū本褐腥A書(shū)店，1990），卷3，頁(yè)76。同時(shí)間，程顥也面對(duì)池塘的小魚(yú)出游，內(nèi)心自感無(wú)名的愉悅。

《宋元學(xué)案·明道學(xué)案》（臺(tái)北：廣文書(shū)局，1971），卷14，頁(yè)8。這些小品逸事反映的都是生之愉悅，這些愉悅的生命纟因缊交感，演成一組與天地同和之大樂(lè)。我們?nèi)绻陨凤L(fēng)景地將這些詩(shī)意文字化作理論命題，那么，它就是引人遐思的“觀天地生物之氣象”了。

北宋這幾位善于歌詠宇宙生機(jī)的大學(xué)者都是儒門(mén)龍象，他們艱苦卓絕，以極大的毅力打破了自然與人文、意識(shí)與身體的隔閡，連結(jié)了前史的初民智慧與諸子時(shí)代的哲學(xué)突破。他們?cè)诜鸬赖拇蟪?、小乘、牛乘、平乘千年?lái)縱橫行馳的土地上，重新挖掘出坦蕩的故道，接上了快要成為灰燼的圣道統(tǒng)緒，《中庸》的作者孤獨(dú)了千年之后，終于找到了真正的知音。