葉 冬 娜

(南開大學 哲學院， 天津 300350)

?

環(huán)境倫理學理論前提的批判

葉 冬 娜

(南開大學 哲學院， 天津 300350)

文章在對“客體中心論”的古代環(huán)境倫理學及“主體中心論”的近現(xiàn)代環(huán)境倫理學進行歷史梳理的前提下，反思了環(huán)境倫理學理論前提存在的悖論，進一步探討破解環(huán)境倫理學理論困境的可能途徑。在對馬克思人化自然觀重新理解的基礎上，充分意識到人和自然關系的實質，以人和對象的辯證思維把握人和自然之間的關系，也從根本上轉變此前將人和自然之間的關系割裂為主體—客體的簡單思維范式，轉變主體—客體思維范式下的人類中心主義及生態(tài)中心主義的價值理念。更重要的是，將互主體性的思維范式貫穿于人和對象相統(tǒng)一的思維范式之中，最終才能超越主客兩極化的框架，突破對主體性解釋的同質性，重新發(fā)現(xiàn)一個充滿人性、充滿生趣的自然界應有的價值，從而實現(xiàn)人、自然、社會的和諧發(fā)展。

主客分離；對象性關系；理論困境；人化自然；交往理念

20世紀伊始，生態(tài)危機的出現(xiàn)促使哲學的視域轉向自然。在多極化的世界圖景中人類面臨著政治、經濟、文化、社會等各方面的矛盾和沖突，這些關系彼此交融及制約，形成當今時代人類復雜且特殊的存在狀態(tài)。此存在狀態(tài)不但制約及決定著實際的人和人之間的關系，并在一定程度上也影響著人和自然之間的關系，引發(fā)了人們進一步的思考。馬克思人化自然觀正是為科學地解答環(huán)境倫理學的理論困境及當代“人類困境”提供了合理的范本。人和自然之間的矛盾關系正是人類于此種復雜且特殊的存在形態(tài)下以“問題的形式”出現(xiàn)的。這就要求我們直面問題本身，于人和自然關系的廣闊背景下重新探討環(huán)境倫理學理論前提的基礎問題。

一、“客體中心論”的古代環(huán)境倫理學

在初民社會中，人類被視為自然天之子，卻又企圖擺脫大自然的束縛與大自然的神力相對抗。由于物質生產力水平的低下，這種矛盾的二重關系使人類不得不在和自然界打交道的過程中聽命于大自然，通過頂禮膜拜自然的精神力量尋求天地人神的父法權威，在幻想中變成征服自然、支配萬物的超體。

古代以大天、自然及神為核心的環(huán)境倫理觀早已植根于古代環(huán)境倫理學之中：天人合一及天人相分。天人合一的環(huán)境倫理觀主張人對大天的服從和依賴，用天人合一的觀念消融人類主體中心論，成為人類和自然共存結構的來源。農耕文明時期，以自然客體為基礎的環(huán)境倫理學呼吁一種人和自然和諧共生的人文觀，血緣關系滋生了此種觀念，成為一種來源于自然而滋養(yǎng)于人文的環(huán)境倫理學。

中國古代天人合一的環(huán)境倫理學來自人本于天。自盤古開天辟地以來，先民們通過神話及圖騰崇拜構造了人本于天的元敘事。殷周時期，上至君王下至平民舉手投足之間多流露出占卜天象的天命觀，以此求行順應天道。到了農耕時代，人們需要依仗于自然物而生存，靠天地吃飯，崇拜自然并將其視為神的象征。因此，在這樣一種多神的環(huán)境中營造出了對人來說擁有生殺予奪無限權威的大天世界。人將自己完全消解于天威之中，在實踐上純然無覺地順從于天道無力與之抗衡。如董仲舒所言“人之為人，本于天，天亦人之曾祖父也?！盵1]而人副天數(shù)：“人之形體，化天數(shù)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義，人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時?！盵1]如果不考慮“天人感應”里其中迷信的因素，可以說，它本質上闡述的是一種人乃自然之子，人和自然融為一體的順天敬祖的環(huán)境理念?！叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然?！盵2]這便是人效法自然，和自然萬物共生共存、和諧相處的理念，同樣也是天人合一環(huán)境倫理觀的第二層蘊意。 “夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時?！盵3]人們依循陰陽五行等自然法則生存，每天日出而作、日落而息。此處充溢著田園詩生活般的氣息，可謂人類生活的理想境界。可以說，這也是它被后現(xiàn)代自然中心論所汲取的地方，來自于它給生活共同體帶來了安詳、平穩(wěn)的和諧生存方式，和天地合為一體的境界，并且以自然為基點去考慮人的生存狀態(tài)的古代環(huán)境倫理學。

人以天命為道，最終又復歸大天的自然。農耕文明，人類生作耕，死作葬，將土地視為最高的統(tǒng)治者，祖祖輩輩來源于土地，必伴土地而去。因此，大天的自然成為主宰人類的中心，人類成為自然的仆役，隨著自然對人類的完全掌控而達到了自然客體中心論的倫理邏輯的至高點?？傊?，人源于天又歸于天，以仁愛之心遍及萬物，成為儒家天人合德環(huán)境倫理學的基本價值旨趣。孟子曰：“君子之于物也，愛之而弗仁；仁民也，仁之而弗親；親親而仁民，仁民而愛物。”[4]此觀點把親自然的愛物思想當作“仁”的表現(xiàn)，以此作為人類的道德標桿，構建起儒家環(huán)境倫理學。

刀耕火種的農耕文明時期，“天人分離”已初步地表達了人類妄圖忤逆大天，憑借刀和火去否定漁獵文明的天人合一觀，有限度地把自己和自然大天相分?！爸铺烀弥北磉_了人類挑戰(zhàn)自然，成為近現(xiàn)代“人類主體中心論”的先導。

二、“主體中心論”的近現(xiàn)代環(huán)境倫理學

對所謂近現(xiàn)代“人類中心主義”的討伐形成了后現(xiàn)代想象的一大支柱?！艾F(xiàn)代”于后現(xiàn)代精神中即意味著人的主體性權威的高揚及與自然關系的分離，主體—客體分離及人類主體地位的確立，猶如“男性中心主義”、“城市中心主義”、“白人中心主義”統(tǒng)治權威的高揚一般。早期“人類中心主義”的思想孕育于古希臘哲學家普羅泰戈拉所提出的哲學命題即“人是萬物的尺度,是存在者存在的尺度,也是不存在者不存在的尺度”[5]。直至歐洲中世紀,托勒密提出“地心說”把地球視作宇宙天體環(huán)繞的中心，而在《圣經》里人類相應地被上帝授予了支配萬物的權利，成為大自然的主人。到了近代，啟蒙理性以人性取代了中世紀的神性，科學理性打敗了封建蒙昧，讓人類能夠依靠自己的理性力量成為萬物之靈長。就像笛卡爾說“我們在認識了火、水、空氣、諸星、諸天和周圍一切其他物體的力量和作用以后正如我們知道我們各行工匠的各種技藝一樣清楚,我們就可以在同樣方式下把它們應用在它們所適宜的一切用途下,因而使我們成為自然界的主人和所有者”[6]。由此，倫理邏輯的阿基米德點得以翻轉，確立了近代機械自然觀，人和自然的共存為分裂所代替，人和環(huán)境的沖突以主客二分的對立形式得以表現(xiàn)出來。

啟蒙理性將實踐的觀點視為人和自然關系溝通的中介。人和自然的交互過程在實踐概念的關照下被定義為“賦予理性力量的人類主體征服自然客體的過程”，于主體的客體化過程中通往人和自然的統(tǒng)一。可以說，自然是作為近代工業(yè)革命以來滿足人類需求的對象性存在。隨著人類欲望的無止境增長，在分門別類的科學研究面前，有機整體的自然界業(yè)已被肢解成多種資源碎片。到了現(xiàn)代，隨著科技突飛猛進的發(fā)展，人類以沙文主義態(tài)度凌駕于自然之上，以追逐利益最大化求得經濟增長，人類中心主義隨之變成工業(yè)文明時代的核心價值觀?？梢哉f，近現(xiàn)代環(huán)境倫理學內含的兩極框架導致了“增長的極限”：主體—客體分離的模式。此環(huán)境理念倡導源于自然的人變?yōu)橐宰分鹄畲蠡睦硇匀俗跃?，不惜損毀人類生存和發(fā)展的環(huán)境基礎，從而使得人類和自然處于分裂狀態(tài)。大寫的人以同質的、單純的、普遍的認知者、審美者及求善者諸如此類的身份主宰自然界，“我”成為萬物環(huán)繞的中心，別無“他者”的存在。此主體—客體二分的對立范式，一開始便已然將“主體—主體”人類社會的交往關系排除在外。不可置否，此框架確實高揚了人的主體性旗幟，確立了近現(xiàn)代環(huán)境倫理學的人文基礎，但從另一個角度卻也不可避免地陷入單一同質的主體而同倫理學分道揚鑣。因此，單一的“主體—客體”相分的范式，不光形成了一個“人類主體中心論”的話語框架，并且于一定程度上反映了某些環(huán)境倫理學的基本進路。在這里需要指出，我們不應把主體際關系所造成的現(xiàn)代性危機所遺忘，正是無限度榨取剩余價值的資本邏輯引發(fā)了過度的生產及盲目的消費，由此形成人和自然之間矛盾關系的制度化緣由。

三、環(huán)境倫理學理論前提的悖論

對于“人與自然的關系如何能夠進入到人際倫理學領域”的爭論,是環(huán)境倫理學的基礎問題，進一步說其關涉到環(huán)境倫理學領域的基本論爭。通常認為，史懷哲的敬畏生命的倫理學以及利奧波德的大地倫理學為環(huán)境倫理學領域開創(chuàng)的標識。史懷哲闡述的具有當代意義上的生物平等主義倫理學，而利奧波德通過將“人類”延伸至整個“地球”創(chuàng)建的“倫理共同體”確立了生態(tài)整體主義倫理學的基石。由此為開端，它隨之也引起了學界對于“環(huán)境倫理如何可能”這一論題的思考。

通常說來，“環(huán)境倫理學旨在系統(tǒng)地闡釋有關人類和自然環(huán)境間的道德關系。環(huán)境倫理學假設人類對自然界的行為能夠而且也一直被道德規(guī)范約束著?！盵7]但是，有關環(huán)境倫理學，這個學科的概念本身卻存在理論困境。環(huán)境倫理學得以成立的前提，需要符合兩個基本的邏輯要求。

其一，環(huán)境倫理學需要滿足倫理學科的規(guī)范,也就是說它理應是一門以主體際關系的行為準則作為其研究對象的學科。從古至今，無論是中國的倫理學還是西方的道德哲學都是將主體際關系作為其理論學說的基本框架?？v觀中國倫理學說，孔子的以“仁”為核心的儒家經代倫理觀，可謂是以主體際為研究對象的倫理觀。而仁，從字源學來看，其從人從二，正是多極主體的要義。就其涵義而言，“仁者愛人”，正是主體際行為規(guī)范，即以親情血緣交往為紐帶的共同體的和諧倫理取向。仁的理論系統(tǒng)，當然，也為主體際：義，義為其繁體字，拿我身上的王來分辨是非，以公平和正氣之態(tài)來實施交往規(guī)范,展現(xiàn)了謙和之士維護交往規(guī)范所施的禮儀；智，用精神去領會交往及其準則的本真之義，并且再用精神去掌握，乃是對“他人”之知；信，即為保障交往規(guī)則的可靠及真實，也是對他人的言而守信。儒家的經代倫理學說，以“主體—主體”的交往構架為其學說的總體框架，于主體際研究域以外，排斥了自然本體的獨在性。西方倫理學科的基本向度即，于善和惡之間、平等和不平等之間、公正和不公正之間求善的理論。無論是蘇格拉底還是柏拉圖、亞里士多德直至康德、黑格爾、穆勒、羅爾斯、麥金太爾一直到哈貝馬斯，諸如此類等，形形色色的道德觀點總是試圖通往主體際領域的軌道?？梢哉f，環(huán)境倫理學，成為倫理學科的基本邏輯前提，理應成為一門重點研究主體際關系的學說。關于主體際關系的反思不但是環(huán)境倫理學得以成為可能的邏輯基礎，并且也將成為研究“人類困境”的規(guī)范和制度之間相互聯(lián)系的基本向度。唯有于人和人之間的相互關系中，才能洞察與把握人和自然的關系。儒家的“天人合一”說，也唯獨于“仁學”為核心的結構里方能尋到“和合”的取向。

其二，環(huán)境倫理學需要關涉人和自然的關系，也就是將“主體—客體”關系作為倫理關系來處理，把人于自然環(huán)境中的所作所為當作倫理行為來對待和約束，構建涉及人和自然環(huán)境關系的倫理學。環(huán)境倫理學的理論困境之一，乍看之下，以上兩者為彼此矛盾的：遵循倫理學說的主體際框架，而主體際指涉人際交往關系，因此，倫理學應該自然而然地剔除出自然客體，否定將其作為研究對象的地位。相反，依據(jù)環(huán)境倫理學的根本要義，即人需要面臨自然客體，構建一個蘊含“主體—客體”這兩個研究對象于內的倫理學結構。所以，我們認為，環(huán)境倫理學內含著的其中一個“悖論”即，“環(huán)境”(人和自然環(huán)境或是主體—客體關系)以及“倫理學”(主體際或是主體—主體關系)之間的無法相容。環(huán)境倫理學何以可能的問題也相應地變成此學科構架內的邏輯兼容性的問題，即主體—客體關系同主體際關系于倫理學層次上的兼容性問題，也可以說是人和自然關系與人和人關系于倫理學層次上的兼容性問題。

羅爾斯頓曾經討論“環(huán)境倫理學何以可能”的問題時，列舉過“哈丁原理”直至“大地倫理學”(來源于利奧波德)。他從達爾文的進化論角度證實了人類是萬物的靈長，爾后于《人類的譜系》里描繪出人類道德的進化過程：“人類道德的標準是向越來越高的水平發(fā)展的。從自己的利益擴展到家庭和部落,繼而顧及同胞,后來人的同情心變得更加敏感,而且擴展到更廣的范圍,擴展到所有種族的人,擴展到低能者、傷殘者以及社會上其他無用的成員，最終又擴展到比他低級的動物……”[8]可見，羅爾斯頓的見解總結起來，正是“生態(tài)中心主義”和“人類中心主義”這兩類相沖突的思想，也可以說成是一種“從人類基本的實用型出發(fā)”的“衍生型環(huán)境倫理”，而另一種則是“出于根本意義上的自然利益考慮”的“純粹的環(huán)境倫理”，而這二者，可以說都是人類實踐活動的思想產物。然而，遺憾的是，羅爾斯頓及其“生態(tài)中心主義者們”無法洞查，猶如國外馬克思主義學者們(高茲、本·阿格爾、佩珀、萊易斯等)所闡明，生態(tài)危機的根源來自資本主義社會制度的固有弊病，即資本邏輯，追逐資本的全球化。廣義而言，生態(tài)危機可譯為“人類困境”，它是關乎全人類生存狀況的世界問題，其中包括了資源短缺、人口問題、生態(tài)污染、貧富兩極等等的多重威脅，而這些威脅大致可歸納為：社會間關系的危機，人和人之間關系的危機以及人和自然關系的危機。因此，環(huán)境倫理學的理論困境之二在于，倘若倫理學關注的是從社會的經濟制度角度的經濟合理性同生態(tài)角度的生態(tài)合理性這二者之間不可避免的矛盾，那么，該怎樣把和自然根本上相沖突的“以人類為中心的道德”繼而延伸至“動物后面”。生態(tài)中心主義者確立了“自然權利”與“自然價值”這兩個理論預設,從而把道德資格擴及一切自然物,但是作為自然道德資格基石的“權利”與“價值”這兩個概念是否與傳統(tǒng)人際倫理學說中“權利”與“價值”的特定涵義相容。如果相容,那么環(huán)境倫理得以可能;如果不相容,那么 ,在傳統(tǒng)人際倫理學視野下環(huán)境倫理學存在著“自然主義謬誤”[9]。

由此可以得出，環(huán)境倫理學的理論缺陷之一正在于：主體—主體關系同主體—客體關系的矛盾。以往人們通常把維護自然的實踐活動的邏輯框架視為唯一的主體—客體關系，然而這無疑有著巨大的問題。第一，主體的單一性問題。每一種環(huán)境倫理學需要注重強調人的主體地位，而換句話說，人類利益是環(huán)境理論建構的堅實基礎，這一點并無大礙，這也是當代社會工業(yè)文明所強調的人本主義精神。于人類誕生前，自然萬物雖說彼此聯(lián)系，可是仍然不能夠將這一聯(lián)系的“是”同“應該”或“同等的權利與價值”劃上等號?！斑@種知識與價值、實然與應然的雙重維度在休謨那里就已經被證明存在著巨大的鴻溝， 人們既無法從事實判斷中得到價值判斷的標準， 也無法從應然判斷中直接導出相應的行為?！盵10]例如大魚吃小魚，小魚吃蝦米，我們是應該運用自然界食物鏈的能量守恒原則斷定其“善”，還是需要運用其剝奪自然界生物(主體)多元性斷定其“惡”，哲學理應走向荒野，但不應該是離開了人類主體實踐需求的純粹自然之善。從這一角度而言，人類必不可擺脫人類中心主義的非議，但是必須指出，強調人類主體地位不能夠與片面認為人類主體地位的唯一性、單一性、同質性相等同。而恰恰是此前環(huán)境倫理學的邏輯架構即“主體—客體”關系，把主體性指稱為單一主體性。這種框架容易把人類視為一種抽象的類的集合，所以會讓人誤以為是簡單的大寫的人類個體。如此而言，這種邏輯思維模式必定因脫離主體際這個重要的中介環(huán)節(jié)，因而同倫理學的根本定義背道而馳。一旦我們試圖單純地運用“主體—客體”邏輯框架來思考人和自然關系問題時，倫理學于我們的視野之外，而當我們定義和闡述自然環(huán)境的倫理性質時，我們卻又將這一邏輯框架遠遠地拋在了其后，從學理意義來看，此即為倫理理論和環(huán)境理論分道揚鑣的根本原因。第二，實踐活動領域的局限性。環(huán)境倫理學說涉及的主體不是同質的單一的主體，而是多極化的主體進行各種實踐活動表現(xiàn)出的關系網(wǎng)，它不但涵蓋主體—客體關系，當然也涵蓋了主體—主體關系。可是，傳統(tǒng)環(huán)境倫理學存在著理論邏輯框架的片面性，僅提及主體—客體關系，當然，將主體—客體關系作為研究人和自然關系的基本邏輯框架，這顯然無可非議，但是這種簡單的邏輯框架，容易讓我們在人和自然這兩極關系中來回移動，這樣產生出來的哲學思辨理論，要么只看到狹隘的人類利益，要么只看到高高在上的自然界，把主體要么局限于人類,要么局限于自然。這必然會忽略掉主體際關系，因而無法合理地闡述人和自然之間及人和人之間的相互關聯(lián)，最終無法科學地解決生態(tài)學理論以及倫理學這一學科框架的建構問題。第三，價值評價范圍的偏狹性。環(huán)境倫理學學科的價值評定域理應包括自我評定、對象評定以及主體際互評三類元素。而傳統(tǒng)環(huán)境倫理學的理論缺陷正是出現(xiàn)于僅注重自我評定以及對象評定，然而卻忽視了主體際互評這一重要的環(huán)節(jié)。第四，環(huán)境倫理學只是涉及了生態(tài)學理論的狹窄領域，將人和自然之間的彼此作用看作是生態(tài)環(huán)保理論的巨大動力。實際上，就像社會生產力不斷更新靠的也是社會生產階段的分工、協(xié)同、協(xié)調及管理這些基本要素一般，無論是優(yōu)化環(huán)境倫理學或者是在促進生態(tài)保護優(yōu)化升級的實踐過程中，始終離不開主體際互動關系和不同共同體彼此之間的交往關系。

環(huán)境倫理學理論缺陷之二：于資本全球化的進程中，經濟正義性(合理性)同生態(tài)正義性(合理性)相互之間的矛盾。環(huán)境倫理學的當代構建不應單純?yōu)橐婚T環(huán)境倫理學的理論學說，更是一種可持續(xù)發(fā)展觀及對當今資本主義的超越性批判?！翱沙掷m(xù)發(fā)展”是在面臨人類困境基礎上所作出的反思和抉擇，它孕育了可持續(xù)發(fā)展社會的新理念。萊斯特·布朗曾經在《建設一個持續(xù)發(fā)展的社會》中就闡述過：“持續(xù)發(fā)展社會同我們現(xiàn)今的社會在某些方面將有所不同。人口規(guī)模多少處于穩(wěn)定狀態(tài)，能源利用將有效得多，經濟將主要依賴可再生資源來維持，其結果，人類和工業(yè)活動范圍將更為分散，遠不像靠石油支持的社會那樣集中在城市?！盵11]

四、馬克思人化自然觀的理論啟示

古代環(huán)境倫理學倡導回歸自然，將人類的自然限制絕對化，以人類的自然屬性為基點去探討環(huán)境倫理立論的根據(jù)，而近現(xiàn)代環(huán)境倫理學則主張將人類機械地視為一種生物學意義上的自然存在物，簡單地從動物的本性去理解人的本性，于此意義上同生態(tài)中心主義并無實質區(qū)別。顯然這二者都沒有能夠很好地解答這一理論問題。應當指出，不管人類中心主義如何理解及評定自然，還是自然主義如何批判及限制人類改造自然的實踐，其最終的旨歸都是圍繞著人類自身的利益，必將不可擺脫人類本身的實際生存及未來發(fā)展。毋庸置疑，此價值取向是合理可取的，同時也是無法超越的?？梢哉f，無論哪種倫理學都不能夠去忽略人類自身的命運而純粹顧及其他物種的存在。然而，這依然沒有突破西方傳統(tǒng)人類主體中心論的狹隘框架，更何談揭露及批判生態(tài)中心主義存在的理論謬誤。問題的關鍵正在于：如何超越傳統(tǒng)的主客分離的理論框架。馬克思人化自然觀在這里給予我們一種新的啟示，它既不同于生態(tài)中心主義又有別于西方環(huán)境倫理學中的人類中心主義。其不單滿足于建立主客辯證統(tǒng)一的理論架構，關鍵在于把主體和客體之間的關系確立為人和對象的關系，以人和對象的辯證思維把握人和自然之間的關系。更重要的是，將互主體性的思維模式貫穿于人和對象相統(tǒng)一的思維模式上，最終超越主客兩極化的框架，突破對主體性解釋的同質性，重新發(fā)現(xiàn)一個充滿人性充滿生趣的大自然，歸還給自然界應有的價值，從而實現(xiàn)人、自然、社會的和諧發(fā)展，向更加健全的人復歸。

馬克思認為，自然界不僅是延續(xù)人類肉體存在所必備的資料，而且是人類精神層面的無機界。就自然界自身，嚴格說來，談不上是人的身體，但可以成為人的無機身體。人作為對象性的自然存在物進行實踐的過程也就是人類將自然對象化進而確證自己生命力的過程?！叭耸侨怏w的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實的、感性的、對象性的存在物,這就等于說,人是以現(xiàn)實的、感性的對象作為自己本質的即自己生命表現(xiàn)的對象或者說,人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命。”[12](p101)可以看出，馬克思在這里談到的自然界就不僅表現(xiàn)為一個單純的“物”，而被賦予了人的本質及價值，使自然界展現(xiàn)為“對象性的人”，成為屬人的自然界,而人和自然的關系也不再是凌空的主體和死寂的客體之間的關系，而被闡述為現(xiàn)實的人和對象性存在物之間的動態(tài)關系，更為直接的說即是人和自身的關系也即是主體間的關系。首先，大自然預先存在的物質、信息及能量，這些構成人類生命活動的元素即為“自然界的屬人本質”。由此，自然界的屬人本質隨處可見，因而塑造了人和自然的對象性關系。這就意味著，作為自然存在物的人的所有活動即為對象性的活動，并且就其實質來說也就是將自然界當作對象。人的一切生命活動，本質上即是將自然對象主體化的過程。這就意味著，人類是依靠大自然供給的“人的本質”生存。顯然，破壞自然生態(tài)平衡，相當于損毀自然界的屬人本質，而損毀自然界的屬人本質，必將毀掉人自身應有的人的本質，最終人將淪為異化的產物。究其緣由，即此自然環(huán)境喪失了“自然界的屬人的本質”。由此得出，唯有將人的生命和自然界一體化，換句話說，即是將大自然視為人類生命的構成元素，才能夠解答人和自然之間是否存在倫理關系，此種解答也即是從人和自然之間所具有的內在統(tǒng)一關系的框架內去把握二者之間的倫理關系。于此種關系中，人類和大自然的關系就被緊密地內化成了人和他人及人和自我的關系。關愛人類自己相當于保護大自然，同樣地，保護大自然也相當于關愛人類自己，而這也解答了環(huán)境倫理學的理論性質問題。

其次,自然界不僅提供人類所需的生命活動元素，并且還將此類元素整合起來構成人類結構并使之逐漸地生成進化，此進化過程更重要地表現(xiàn)在信息接收、整合、建構、傳遞及體驗等精神領域內所展開的動力體系的完善及自然整體的生態(tài)運作規(guī)律。自然界一方面擁有生生不息的活力，另一方面，大自然的運作又遵循著一定的規(guī)律。可以說，正是于感性活力及理性秩序中形成了自然界的生成運動，從而造就了人類本質的最基礎的展示。古希臘人正是于大自然的屬人本質的哺育下生成了人的本質的典型范例。因而，古希臘人也被馬克思稱作不僅與早熟孩童不同，甚至也和粗野孩童不同的正常兒童。人類作為自然界具有自主意識的能動主體也是自然生態(tài)系統(tǒng)整體靈性的升華，從整體上把握自然界向全面發(fā)展的真正的人的生成運動，這也就是馬克思“人化自然觀”的基本意蘊。

最后,需要注意的是“自然的人的本質只有對社會的人說來才是存在的。因為只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實的社會要素，只有在社會中，人的自然存在和別人為他的存在，而自然界對他說來才成為人”[12](p83)。換句話說，人們在何種程度上成為他人的存在或者他人成為自己的存在，即人與人之間社會關系的范圍決定了人類在何種程度上將自然改造成自己的對象物。只有在人和人之間關系的范疇內，才能夠產生人類對自然的關系，才會有在人類處理與自然關系基礎上的生產實踐。也只有通過人和人之間普遍的交往活動，單個孤立的個人最終才得以超越地域民族的界線及單個人能力的阻礙，而與不同于自己的人、整個社會乃至全部世界的生產實踐活動發(fā)生現(xiàn)實的聯(lián)結，運用整個社會全面的生產實踐活動來促進人的全面發(fā)展。馬克思指出，要解決人和自然關系的狹隘性及人和人之間關系的狹隘性，有賴于人類處理和自然界關系的對象性活動的深入展開，使得自然界為人類社會的歷史進程所改造。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中，更加明確地將自然界分成先于人類社會歷史的自在自然及人類工業(yè)異化的即社會歷史產物的人化自然。正是在人類生產生活實踐的前提下，人和自然才相互制約，自在自然才得以轉變?yōu)槿祟愔車F(xiàn)實的感性自然界。換句話說，人和自然之間的關系能夠發(fā)生現(xiàn)實關聯(lián)的前提條件有賴于人和人之間所結成的關系。人和自然之間的關系是在人和人之間進行生產生活所結成的關系的基礎上發(fā)展的。因為，人們在和自然打交道的過程并不是主觀臆造的，它一定要于人和人之間彼此交往的前提條件下才能夠進行。實際上，人和自然之間的關系便展現(xiàn)為人和人之間的關系，而人和自然的對象性關系便呈現(xiàn)為人和人之間主體間性的關系，這種思維框架是與對象性的思維模式相區(qū)別的，不是將人類主體和自然客體兩極化，而是從人和自然有機統(tǒng)一的人的實踐活動出發(fā)來處理人和自然、主體和客體、自我和對象的雙向互動、相依相伴的關系，由此通往人和自然交往理念的形上進路，同時也將其與蒙昧時期或者現(xiàn)存于生活中的萬物有靈論相區(qū)別，緣于人和自然交往理念的確立需要充分把握了人、自然、社會三者之間辯證統(tǒng)一的關系，并且是在馬克思人化自然觀的基礎上確立的。

人和自然交往理念的確立需要改變主客體對立的思維模式，把握存在于現(xiàn)實生活里的對象及人和對象之間互為主體的交往關系，從而建立人和自然交往的理念。于生活世界里，以人的現(xiàn)實感性活動為基點去把握人和對象的關系，并非是主體和客體的關系。所謂“客體”即普遍客觀形上的存在物，所謂“對象”即個體主觀現(xiàn)實的存在物。二者的出場路徑及存在形式具有實質性的差別?？梢哉f，“客體”的出場路徑是“現(xiàn)成式的”(即存在物以“現(xiàn)成式”的存在形態(tài)顯現(xiàn)于主體和它所打的交道之中)，而“對象”則是“建構式的”(即存在物以“雙向互動”的方式進入主體的現(xiàn)實生活并呈現(xiàn)于我們和其打交道的過程中)。可以看出，對象和客體相比，更能夠表達出人和對象彼此影響的一體化關系，對象便展現(xiàn)為“屬人性”的，也就是說對象表現(xiàn)為人的“對象化”，也是人的類本質的存在方式。就像馬克思說到“勞動的對象是人的類生活的對象化”[12](p58)。從一個角度講 ,“隨著對象性的現(xiàn)實在社會中對人說來到處成為人的本質力量的現(xiàn)實,成為人的現(xiàn)實,因而成為人自己的本質力量的現(xiàn)實,一切對象對他說來也就成為他自身的對象化,成為確證和實現(xiàn)他的個性的對象,成為他的對象,而這就是說,對象成了他自身”[12](p86)。從另一角度說，“我的對象只能是我的一種本質力量的確證,也就是說,它只能像我的本質力量作為一種主體能力自為地存在著那樣對我存在,因為任何一個對象對我的意義(它只是對那個與它相適應的感覺說來才有意義)都以我的感覺所及的程度為限?！盵12](p85)在這里，馬克思闡明了對象的意義是相較于人的所有感性存在來說的，那么，人和自然之間的關系也就不僅是人類認識層面的主體和客體的關系。

在馬克思人化自然觀的視野下，自然的人化是勢不可擋的趨向，現(xiàn)實世界里的自然及人的本質又處在不斷地變化中，不變的事實僅是“人化”，而“人化”強調的是彼此建構的過程，不是個體意識的單方面呈現(xiàn)。這一“人化”的過程即包括了生成過程中的自然、人、社會三者之間生態(tài)化合理化的發(fā)展趨勢，可以說，這一過程無法脫離交往合理性及主體間性。因此確立人和自然的交往觀，首先需要確立人和自然之間相互滿足的價值理念，于此價值理念里確立主體間性意識。意識到自然界除了為人類所改造的工具性價值以外，本身還存在固有價值。同理，人類除了本身所擁有的價值之外，當然相較于自然界同樣地存在工具性價值。在這種意義上，自然界雖然提供滿足人類需求的各種物資，但不再只是以滿足人類需求的方式存在。相反，人類雖然不是滿足自然需求的自然存在物，但卻也可以填補自然的需求。當然，我們應當指出滿足自然需求同滿足人類的需求在本質上并不矛盾。緣之于一切自然物于社會中都帶有了人的烙印，體現(xiàn)著人的本質，它即使不象征著人類個體的短期利益，卻也總能夠代表人類整體的長遠利益。再者，還需要確立人和人之間彼此交往的和諧理念。正如馬克思所指出，對于人類文明史的發(fā)人省醒的偉大貢獻就在于，他們在任何一個呈現(xiàn)著人和自然之間關系的地方都切實地透察到了人和人之間關系對其所發(fā)揮的隱性且深刻的制約作用，人和人之間社會交往的異化最終將轉嫁到人和自然之間的關系上?？梢哉f，要處理好人和自然之間的關系首先要處理好人和人之間的關系，自然的生態(tài)化要求營造一個良好的社會環(huán)境，于美化社會環(huán)境的過程中完善人和人之間的和諧交往機制。最后，還需要意識到現(xiàn)實生活領域里主體間性的無處不在，人在現(xiàn)實生活領域里，其對象性關系存在于人和自然之間、人和社會之間、人和人之間、人和其本身之間等等，在人類生活的精神領域、審美領域、道德領域及藝術等眾多領域里，自然界無疑扮演著一個不可忽略的角色，它是賦予人性的充滿詩意的人類意志的體現(xiàn)，也只有在人和自然的對象性關系中才能夠實現(xiàn)人性的復歸，才能夠符合“人化自然”的真實面貌。

[1] (漢)董仲舒. 春秋繁露·為人者天[M]. 石家莊:河北人民出版社，2005.702.

[2] 高明. 帛書老子校注[M]. 北京:中華書局，1996.

[3] 高亨. 周易大傳今注(卷1《乾》第一)[M]. 濟南:齊魯書社，1979.72.

[4] (宋)朱熹. 四書章句集注·孟子集注[M]. 上海:上海書店，1987.193-194.

[5] 張志偉. 西方哲學史(第二版)[M]. 北京:中國人民大學出版社, 2010.51.

[6] 周輔成. 西方倫理學名著選輯(上卷)[M]. 上海：商務印書館，1996.593.

[7] 戴斯·賈丁斯. 環(huán)境倫理學[M]. 林官明，楊愛名譯. 北京:北京大學出版社,2002.12.

[8] 霍爾姆斯·羅爾斯頓. 哲學走向荒野[M]. 劉耳，葉平譯. 長春：吉林人民出版社，2000.34-35.

[9] 張斌. 環(huán)境倫理學的理論缺陷與實踐困境:后現(xiàn)代向度簡析[J]. 中南林業(yè)科技大學學報, 2009，(1)：8-10.

[10] 陳凡，賈璐萌. 技術控制困境的倫理分析———解決科林格里奇困境的倫理進路[J]. 大連理工大學學報(社會科學版)，2015，37(1)：77-78.

[11] 萊斯特·R·布朗. 建設一個持續(xù)發(fā)展的社會[M]. 祝友三等譯. 北京：科學技術文獻出版社，1984.198.

[12] 馬克思. 1844年經濟學哲學手稿[M]. 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯. 北京：人民出版社，2000.

Criticism of the Environmental Ethics Theory Premise

YE Dongna

( College of Philosophy, Nankai University, Tianjin 300350, China )

By presenting the “object-centered” Chinese ancient environmental ethics and the “subject-centered” modern environmental ethics, this article reflects on the paradox in the premise of environmental ethics theory and explores further possible ways to solve the problem of environmental ethics theory.On the basis of rethinking of Marx’s view of humanized nature, can be fully aware of the essence of the relationship between human and nature. By comprehending the relationship between human and nature in a dialectical thinking way, this article attempts to fundamentally change the simple subject-object paradigm that separates the relationship between them, and change the value of anthropocentrism and ecocentrism in a “subject-object” paradigm. More importantly, only by placing the paradigm of interactive subjectivity in the subject-object unified paradigm, can we transcend the subject-object polarization framework, break the homogeneity of the subject explanation, and rediscover the value of nature, thus achieving the harmonious development of human, nature and society.

separation between subject and object; objective relationship; theoretical predicament; humanized nature; communication concept

2015-12-21;

2016-01-31

國家社會科學基金青年項目：“新型城鎮(zhèn)化背景下鄉(xiāng)城人口流動遷移與‘人’的城鎮(zhèn)化問題研究”(13CRK021)；福建省社會科學規(guī)劃項目：“認知規(guī)范的特性”(2013B224)

葉冬娜(1988-)，女，福建壽寧人，南開大學哲學院博士研究生，主要從事當代馬克思主義哲學研究,E-mail:llxxzl@tom.com。

B829

A

1008-407X(2016)02-0130-07