梁宗華

(山東師范大學(xué) 山東省齊魯文化研究院，山東 濟(jì)南 250014)

儒學(xué)研究

論揚(yáng)雄對(duì)儒學(xué)的改造和發(fā)展

梁宗華

(山東師范大學(xué) 山東省齊魯文化研究院，山東 濟(jì)南 250014)

揚(yáng)雄志在成為孔子道統(tǒng)的傳承者，致力于恢復(fù)先秦孔孟儒學(xué)的人文理性傳統(tǒng)。他生平受儒家文化影響熏陶很深，又得道家思想浸潤(rùn)，以儒家思想為基質(zhì)、為主體的同時(shí)，儒道互補(bǔ)傾向非常鮮明。他對(duì)堯舜、孔子等儒家所尊崇圣人的高度評(píng)價(jià)，實(shí)際已開闡論儒家道統(tǒng)之先聲，對(duì)孔子、孟子、荀子的評(píng)判，對(duì)五經(jīng)的褒揚(yáng)，對(duì)諸子的評(píng)判，都反映了西漢學(xué)者的學(xué)術(shù)態(tài)度，映射著當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)發(fā)展趨勢(shì)；由對(duì)儒學(xué)與諸子尤其是道家的基本認(rèn)識(shí)，揚(yáng)雄在其思想體系的理論構(gòu)建上則呈現(xiàn)以儒學(xué)為主體、以道家之學(xué)輔之的面貌，其天道觀、仁義觀、人性理論、修身思想無(wú)不如此。

揚(yáng)雄；儒學(xué)；天道觀；仁義觀；人性論；修身。

西漢后期，儒學(xué)經(jīng)歷了長(zhǎng)期的黃老和法家思想的滲透影響，益發(fā)雜而不醇，而用天人感應(yīng)、陰陽(yáng)災(zāi)異比附人事、言說(shuō)政治的解經(jīng)模式已然陷入困頓窘境，致有讖緯思潮的應(yīng)運(yùn)而生。董仲舒之后經(jīng)學(xué)蓬勃發(fā)展，而堪稱大儒者卻寥若晨星，揚(yáng)雄即為其時(shí)著名的儒學(xué)思想家。揚(yáng)雄志在成為孔子道統(tǒng)的傳承者，他以孟子自居，大力發(fā)揚(yáng)和抬高孟子的地位，致力于恢復(fù)先秦孔孟原始儒學(xué)的人文理性傳統(tǒng)。揚(yáng)雄的哲學(xué)著作、文學(xué)篇章及他的思想主張?jiān)诋?dāng)時(shí)及后世產(chǎn)生了重大影響。他對(duì)神學(xué)經(jīng)學(xué)的抨擊，對(duì)讖緯迷信的批判，對(duì)桓譚、王充的思想有著直接的影響。他捍衛(wèi)儒家正統(tǒng)、竭力恢復(fù)先秦純?nèi)鍖W(xué)傳統(tǒng)的精神，受到許多思想家、政治家的推崇，時(shí)人視他如孔子一般的圣賢。其《法言》、《太玄》，在漢代即被目為五經(jīng)之次，有學(xué)者為之作注，而漢末更形成《太玄》學(xué)。

一

《漢書·揚(yáng)雄傳》稱：“雄少而好學(xué)，不為章句，訓(xùn)詁通而已，博覽無(wú)所不見。為人簡(jiǎn)易佚蕩，口吃不能劇談，默而好深湛之思，清靜無(wú)為，少耆欲。不汲汲于富貴，不戚戚于貧賤”。曾師事當(dāng)時(shí)有名的道家學(xué)者嚴(yán)遵，從之游學(xué)。漢成帝時(shí)為給事黃門郎，王莽時(shí)，校書天祿閣。早年好辭賦，曾仿司馬相如《子虛》《上林》等賦作《長(zhǎng)楊》《羽獵》《甘泉》《河?xùn)|》四賦，以勸諫成帝，后以辭賦為雕蟲篆刻，壯夫不為，轉(zhuǎn)而研究哲學(xué)，“好古而樂(lè)道，其志欲求文章成名于后世。以為經(jīng)莫大于《易》，故作《太玄》，傳莫大于《論語(yǔ)》，故作《法言》?！?《漢書·揚(yáng)雄傳贊》)①班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年版。。又作有《解嘲》《解難》等，用以自況。《太玄》《法言》二書集中體現(xiàn)他的哲學(xué)及社會(huì)政治思想。在語(yǔ)言學(xué)方面，著有《方言》，記述西漢各地方言，是研究古代語(yǔ)言的重要資料。又續(xù)《倉(cāng)頡篇》，編成《訓(xùn)籑篇》。桓譚高度評(píng)價(jià)揚(yáng)雄是“通人”、“通才”，“才智開通，能入圣道，卓絕于眾，漢興以來(lái)未有此人也”(《新論·正經(jīng)篇》)，②朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論》，北京：中華書局，2009年版，第41頁(yè)。“今揚(yáng)子之書文義至深，而論不詭于圣人。若使遭遇時(shí)君，更閱賢知，為所稱善，則必度越諸子矣”(《漢書·揚(yáng)雄傳》)。班固則稱：“自孔子后，綴文之士眾矣，唯孟軻、孫況、董仲舒、司馬遷、劉向、揚(yáng)雄。此數(shù)公者，皆博物洽聞，通達(dá)古今，其言有補(bǔ)于世。傳曰‘圣人不出，其間必有命世者焉’，豈近是乎！”(《漢書·楚元王傳贊》)

揚(yáng)雄生平受儒家文化影響熏陶很深，又得道家思想浸潤(rùn)，儒家思想為基質(zhì)、為主體的同時(shí)，儒道互補(bǔ)傾向非常鮮明，所謂“非圣哲之書不好”，這圣哲之書應(yīng)該是包括了老子道家的。就維護(hù)儒學(xué)純正統(tǒng)緒、廓清駁雜而言，他在如下層面作出了發(fā)展與貢獻(xiàn)：

首先，他高度評(píng)價(jià)堯舜、孔子等儒家所尊崇的圣人，實(shí)際已開闡論儒家道統(tǒng)之先聲。他以堯舜文王為儒家先導(dǎo)，認(rèn)為“適堯舜文王之道為正道，非堯舜文王之道為它道。君子正而不它”(《法言·問(wèn)道》*韓敬注：《法言注》，北京：中華書局，1992年版，本文《法言》引文用此本。，下引此書只注篇名)，為學(xué)之事就是要習(xí)圣人之說(shuō)，“視日月而知眾星之蔑也，仰圣人而知眾說(shuō)之小也”，“學(xué)之為王者事,其已久矣。堯、舜、禹、湯、文、武汲汲,仲尼皇皇,其已久矣”(《學(xué)行》)。在揚(yáng)雄理念中，儒家學(xué)說(shuō)是本于圣人之言的，故極力尊崇圣人之言，他反復(fù)言說(shuō)，“圣人之言，天也”，“圣人之言遠(yuǎn)如天”,“圣人矢口而成言，肆筆而成書。言可聞而不可殫，書可觀而不可盡”(《五百》)，圣人之言及經(jīng)典博大精深，其義不可窮盡，在他看來(lái)，圣人之言極似水火之性：“水，測(cè)之而益深，窮之而益遠(yuǎn)；火，用之而彌明，宿之而彌壯”(《問(wèn)道》)，“視日月而知眾星之蔑也，仰圣人而知眾說(shuō)之小也”(《學(xué)行》)。堯舜等圣賢所處的時(shí)代則是人所向往的理想盛世，“或問(wèn)泰和。曰：其在唐虞成周乎？觀《書》及《詩(shī)》，溫溫乎其和可知也”(《孝至》)。作為儒家后學(xué)者必須尊圣人之言，效圣人之行，以致“泰和”之世為職幟，以圣人為評(píng)判是非的標(biāo)準(zhǔn)，“萬(wàn)物紛錯(cuò)則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣”(《吾子》)。

他對(duì)先秦儒學(xué)三大重鎮(zhèn)孔子、孟子、荀子的評(píng)判，既反映了西漢學(xué)者的學(xué)術(shù)態(tài)度，映射著其時(shí)學(xué)術(shù)發(fā)展趨勢(shì)，同時(shí)引導(dǎo)了后世儒者的評(píng)判傾向。在揚(yáng)雄這里，孔子已經(jīng)置于最為尊崇的地位，堯舜文王之道實(shí)際上只是虛懸一格的。他以孔子之道為治國(guó)興邦、論學(xué)修身的最高真理，貫通古今，普及天下，是判斷是非的最高標(biāo)準(zhǔn)，絕非別家學(xué)說(shuō)可以相比。時(shí)人認(rèn)為孔子學(xué)說(shuō)雖好但不切世用，“仲尼之術(shù)，周而不泰，大而不小，用之猶牛屬也”，揚(yáng)雄駁斥之，“仲尼之道猶四瀆也，經(jīng)營(yíng)中國(guó)，終入大海；他人之道西北之流也，綱紀(jì)夷貉，或入于沱，或淪于漢”(《君子》)，以這種形象性很強(qiáng)的譬喻彰顯孔子之道的無(wú)可替代性，只有孔子才是求道、達(dá)道的門戶，“孔氏者，戶也”(《吾子》)?？鬃颖缓笫雷馂槭ト?，揚(yáng)雄之弘揚(yáng)可謂居功至偉的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，《法言》中屢屢以“圣人”言孔子，《五百》篇云，“或曰：圣人無(wú)益于庸也。曰：世人之益者，倉(cāng)廩也，取之如單。仲尼，神明也，小以成小，大以成大”，《君子》篇稱，“或曰：圣人之道若天，天則有常矣，奚圣人之多變也？曰：圣人固多變。子游、子夏得其書矣，未得其所以書也；宰我、子貢得其言也，未得其所以言也；顏淵、閔子騫得其行也，未得其所以行也。圣人之書、言、行，天也。天其少變乎？”由問(wèn)者所言可以看出，當(dāng)時(shí)已有尊孔子為圣人之說(shuō)，但人們還頗有疑惑，故而提出種種問(wèn)難，揚(yáng)雄一一予以辨證分析，從不同層面強(qiáng)化了孔子圣人的形象與地位。

他對(duì)孟子也很推崇，“古者楊墨塞路，孟子辭而辟之，廓如也”(《吾子》)，以為孟子之道同于孔子，“或問(wèn)：孟子知言之要，知德之奧？曰：非茍知之，亦允蹈之?；蛟唬鹤有≈T子，孟子非諸子乎？曰：諸子者，以其知異于孔子者也。孟子異乎不異？”(《君子》)并以當(dāng)代孟子自居，要為孔學(xué)的發(fā)展辟出正路。對(duì)荀子學(xué)說(shuō)的評(píng)價(jià)則是，“吾于孫卿，與見同門而異戶也。惟圣人為不異”，在此可以看出，揚(yáng)雄也并沒(méi)有把荀子放到諸子的位置去評(píng)判，雖然有“異戶”之論，但更肯定的是其“同門”的一面，荀子仍在儒家先賢的行列中。聯(lián)系到《鹽鐵論》中所反映出的時(shí)代文化信息，賢良文學(xué)雖然表達(dá)的是典型的孔孟儒家價(jià)值觀，而論辯中《荀子》之文也有所見，且漢代前期經(jīng)學(xué)傳承又多出于荀子*參見拙文《尚仁義與務(wù)權(quán)利之爭(zhēng)——〈鹽鐵論〉的儒學(xué)價(jià)值觀及其學(xué)術(shù)意義》，《東岳論叢》，2015年第12期。。這必然影響到揚(yáng)雄對(duì)孔孟荀三位儒家先哲的評(píng)價(jià)態(tài)度，對(duì)孔子的極力尊崇自不必說(shuō)，高揚(yáng)孟子的同時(shí)也并沒(méi)有貶抑荀子，這與西漢經(jīng)學(xué)傳承幾乎皆可上溯到荀子有著密切關(guān)系，對(duì)荀子學(xué)說(shuō)“同門異戶”特征的概括，其實(shí)是對(duì)孟荀儒學(xué)發(fā)展路徑及精神的精確把握，結(jié)合《法言》全書來(lái)看，在揚(yáng)雄本人并無(wú)抑荀之意，揚(yáng)孟并不等于抑荀。漢末今文經(jīng)學(xué)流于神學(xué)末流，揚(yáng)雄力辟經(jīng)學(xué)流弊，欲恢復(fù)先秦純?nèi)鍖W(xué)精神，故而他對(duì)孟子的褒揚(yáng)更在于辟楊墨顯儒學(xué)方面。

其次，他極力稱頌儒家五經(jīng)，以其為經(jīng)綸大法，“天地之為萬(wàn)物郭，五經(jīng)之為眾說(shuō)郛”(《問(wèn)神》)。針對(duì)時(shí)人“五經(jīng)有辯”的疑問(wèn)，他指出只有五經(jīng)才可以稱得上是“辯”，并予以具體詮解，“惟五經(jīng)為辯。說(shuō)天者莫辯乎《易》，說(shuō)事者莫辯乎《書》，說(shuō)體者莫辯乎《禮》，說(shuō)志者莫辯乎《詩(shī)》，說(shuō)理者莫辯乎《春秋》。舍斯，辯亦小矣”(《寡見》)。揚(yáng)雄強(qiáng)調(diào)離開五經(jīng)就無(wú)從尋找治國(guó)之道，“舍五經(jīng)而濟(jì)乎道者，末矣！棄常珍而嗜乎異饌者，惡睹其識(shí)味也！委大圣而好乎諸子者，惡睹其識(shí)道也”(《吾子》)。儒家五經(jīng)如渡江河之舟航不可或缺，這種認(rèn)識(shí)正是漢代社會(huì)尊崇五經(jīng)學(xué)術(shù)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一種呈現(xiàn)。雖然西漢后期，儒家今文經(jīng)學(xué)發(fā)展已經(jīng)出現(xiàn)嚴(yán)重弊端，但揚(yáng)雄并不以此否定五經(jīng)，而是肯定五經(jīng)本身是寄寓大道的，只是當(dāng)時(shí)經(jīng)師們治經(jīng)目的及治經(jīng)方法本身出了問(wèn)題，所以，對(duì)于盛極一時(shí)的今文經(jīng)學(xué)他又并不盲目尊崇，對(duì)當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)的煩瑣、荒誕表示強(qiáng)烈的不滿，也對(duì)其弊端有深刻批判，“古者之學(xué)耕且養(yǎng)，三年通一，今之學(xué)也，非獨(dú)為之華藻也，又從而繡其鞶帨”(《寡見》)，指責(zé)當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)界宗派眾多，批評(píng)經(jīng)師儒生為入仕取祿，遠(yuǎn)離五經(jīng)本意以至于背叛之，“圣人重其道而輕其祿，眾人重其祿而輕其道”(《五百》)；揚(yáng)雄把先秦儒學(xué)自孔子以來(lái)“學(xué)為君子”的治學(xué)目的與理想格外突出出來(lái)，以此與經(jīng)學(xué)的利祿之途相對(duì)抗，?！皩W(xué)者,所以為君子也。求而不得者有矣夫,未有不求而得之者也”，“大人之學(xué)也為道，小人之學(xué)也為利”，“耕道而得道,獵德而得德,是獲饗也。吾不覩參、辰之相比也。是以君子貴遷善。遷善者,圣人之徒與！百川學(xué)海而至于海，丘陵學(xué)山不至于山。是故惡夫畫也”(《學(xué)行》)

他對(duì)當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)的神學(xué)化也提出了批評(píng)，對(duì)漢代的經(jīng)學(xué)大師，偶有稱贊之語(yǔ)，基本態(tài)度則是貶抑的，只列轅固生、申公為“守儒”，而董仲舒與夏侯勝、京房等一起僅列為災(zāi)異，不以之為儒學(xué)正統(tǒng)。他對(duì)漢代經(jīng)師的“述而不作”顯然持否定態(tài)度，以《法言》、《太玄》兩部擬經(jīng)之作努力向先秦儒學(xué)“述而作”的原創(chuàng)性精神回歸，向孔孟儒學(xué)的理性精神回歸。他認(rèn)為即使是孔孟圣人之道也是有因有革的，強(qiáng)調(diào)經(jīng)可損益，強(qiáng)調(diào)隨著時(shí)世的推移，要有所變通創(chuàng)新，“以往圣人之法治將來(lái)，譬猶膠拄而調(diào)瑟”(《先知》)。

再次，雖然揚(yáng)雄其志在復(fù)興正統(tǒng)儒學(xué)，批判異端，但并非固守傳統(tǒng)，對(duì)諸子學(xué)說(shuō)一概排斥。基于儒學(xué)的立場(chǎng)，揚(yáng)雄認(rèn)為各家是優(yōu)劣互見、各有短長(zhǎng)的。一方面，他對(duì)諸子都進(jìn)行了批評(píng)，“雄見諸子各以其舛馳，大抵詆訾圣人，即為怪迂，以撓世事，雖小辭，終破大道而或眾，使溺于所聞而不自知其非也”(《漢書·揚(yáng)雄傳》)。他把諸子比為僻徑、絕戶，“山徑之蹊，不可勝由矣；向墻之戶，不可勝入矣”，以此形容諸子之學(xué)似有理實(shí)無(wú)法達(dá)至大道。他指斥老子是“搥提仁義，絕滅禮學(xué)”(《問(wèn)道》)，總結(jié)了莊子、楊朱、墨子、晏嬰等諸家的弊端，“莊楊蕩而不法，墨晏儉而廢禮，申韓險(xiǎn)而無(wú)化，鄒衍迂而不信”(《五百》)，“或曰：人有齊死生，同貧富，等貴賤，何如？曰：作此者其有懼乎？信死生齊、貧富同、貴賤等，則吾以圣人為囂囂”(《君子》)，對(duì)各家特征的把握可謂精準(zhǔn)。在批評(píng)的同時(shí)，認(rèn)為諸子之學(xué)也各有他們的可取之處，“莊周、申韓，不乖寡圣人而漸諸篇，則顏氏之子、閔氏之孫，其如臺(tái)！”顯然，對(duì)諸子的才智是肯定的。而諸子思想中也有合于大道可以取法之處，他答弟子問(wèn)道指出，對(duì)于莊子取其“少欲”，對(duì)于鄒衍則取其“自持”；諸子之中，尤其對(duì)老子更是極為推重的，“老子之言道德，吾有取焉耳”(《問(wèn)道》)，而在他闡論儒家仁義思想時(shí)，老子的道德學(xué)說(shuō)成為有機(jī)組成部分，在揚(yáng)雄看來(lái)，老子實(shí)是高出其他諸子的。

二

由對(duì)儒學(xué)與諸子尤其是道家的以上基本認(rèn)識(shí)，揚(yáng)雄在其思想體系的理論構(gòu)建上呈現(xiàn)以儒學(xué)為主體以道家之學(xué)輔之的面貌，儒家理論學(xué)說(shuō)在西漢末再一次注入鮮活生命因子，勃然煥發(fā)光彩。

首先，在天道觀方面，揚(yáng)雄努力剝離自董仲舒以來(lái)“天”的神秘色彩，主張?zhí)斓雷匀粺o(wú)為，“或問(wèn)天，曰：吾于天也，見無(wú)為之為矣。或問(wèn)：雕刻眾形者，匪天與？曰：以其不雕刻也”(《法言·問(wèn)道》)這與孔子所言自然之天頗相仿佛，讓人不由聯(lián)想到孔子“欲無(wú)言”時(shí)講的那句名言，“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。但綜合揚(yáng)雄學(xué)術(shù)思想形態(tài)而言，這種自然無(wú)為的“天”顯然是受到了道家思想的影響。

揚(yáng)雄推崇《周易》仿作《太玄》，提出“玄”為其哲學(xué)體系的最高范疇。雖然《周易》為儒家六經(jīng)之一，但“玄”的概念和內(nèi)涵顯然受到老子的“道”、“無(wú)”的影響。他認(rèn)為“玄”是一種無(wú)形象的本體，是產(chǎn)生陰陽(yáng)天地萬(wàn)物的本原；又主張?zhí)斓厝f(wàn)物都由元?dú)庋芑缮?，“玄者，幽摛萬(wàn)類而不見形者也”，“摛措陰陽(yáng)而發(fā)氣，一判一合天地備矣”(《太玄·摛》)。*司馬光：《太玄集注》，北京：中華書局，1998年版，本文《太玄》引文用此本。在此基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)天地萬(wàn)物都是對(duì)立的統(tǒng)一，相互轉(zhuǎn)化、依存，揭示因循革化是事物發(fā)展的規(guī)律，“夫道有因有循，有革有化。因而循之，與道神之；革而化之，天道乃得；革而能因，天道乃馴。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其則；知革而不知因，物失其均”(《太玄·玄縈》)，強(qiáng)調(diào)繼承過(guò)程中有創(chuàng)新，創(chuàng)新也不能離開繼承；又指出變革須與時(shí)勢(shì)相適宜，“革之匪時(shí)，物失其基；因之匪理，物喪其紀(jì)”(同上)；強(qiáng)調(diào)保持虛欹方能避免滿覆。這一切都打上了老子道家哲學(xué)貴“無(wú)”、陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一、因循變化等思想的烙印。

借助于道家的思想資源，他對(duì)儒家傳統(tǒng)的天命論有所批判，在天人關(guān)系中，認(rèn)為基本的決定因素是人，同時(shí)也承認(rèn)客觀因素“天”也有一定的作用?；诖?，他對(duì)當(dāng)時(shí)種種迷信及讖緯神學(xué)進(jìn)行了批判，指出“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云”(《重黎》)。否定神仙方術(shù)，認(rèn)為“有生者必有死，有始者必有終，自然之道也”(《君子》)，長(zhǎng)生不死之說(shuō)是毫無(wú)根據(jù)的。

其次，立足于天道觀基礎(chǔ)之上，揚(yáng)雄充分闡發(fā)了仁義思想。揚(yáng)雄在天道觀方面融合儒道的努力最終是為落實(shí)其仁義、修身思想尋覓理論支撐的，他的基本立場(chǎng)在于推天道以明人事，具體而言他的最終目的是要高揚(yáng)儒家的仁義思想。“或曰：《玄》何為？曰：為仁義”(《問(wèn)神》)，非常明確地肯定了作《玄》的意旨就在于闡明仁義。他批判地吸收了老子“道德”之言與儒家仁義思想進(jìn)行融會(huì)，用以表現(xiàn)宗法倫理思想支配下的治國(guó)修身之道，“道、德、仁、義、禮，譬諸身乎！夫道以導(dǎo)之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之，天也。合則渾，離則散。一人而兼統(tǒng)四體者，其身全乎”，“禮，體也，人而無(wú)禮，焉以為德”(《問(wèn)道》)。在這里，“道德”與“倫理”漸漸融為同等的概念。他對(duì)如何踐行仁義禮智信作出具體詮解：“或問(wèn)：仁、義、禮、智、信之用？曰：仁，宅也；義，路也；禮，服也；智，燭也；信，符也。處宅，由路，正服，明燭，執(zhí)符，君子不動(dòng)，動(dòng)斯得矣”(《修身》)。

揚(yáng)雄認(rèn)為治理國(guó)家的要義就在于使民利仁樂(lè)義，“為政日新……使之利其仁，樂(lè)其義，厲之以名，引之以美，使之陶陶然”(《先知》)。他強(qiáng)調(diào)行仁義首要以禮樂(lè)倫常教化百姓，“允治天下，不待禮文與五教，則吾以黃帝、堯、舜為疣贅”，“圣人之治天下也，擬諸以禮樂(lè)。無(wú)則禽，異則貉。吾見諸子之小禮樂(lè)也，不見圣人之小禮樂(lè)也。孰有書不由筆，言不由舌？吾見天常為帝王之筆舌也”(《問(wèn)道》)。社會(huì)上人與人之間相處之道在于“仁”，“或問(wèn)交。曰：仁”(《重黎》)，要避免“妄譽(yù)”、“妄毀”，“妄譽(yù)，仁之賊也；妄毀，義之賊也。賊仁近鄉(xiāng)原，賊義近鄉(xiāng)訕”(《淵騫》)，仁義之至則對(duì)人提出了“自愛”、“自敬”的要求，“人必先作，然后人名之；先求，然后人與之。人必其自愛也，而后人愛諸；人必其自敬也，而后人敬諸。自愛，仁之至也；自敬，禮之至也。未有不自愛敬而人愛敬之者也”(《君子》)。

以仁義的標(biāo)準(zhǔn)衡量，他反對(duì)申韓法家的苛法嚴(yán)刑，“申韓之術(shù)，不仁之至矣，若何牛羊之用人也”(《問(wèn)道》)；同時(shí)又主張法度并不可廢除，在強(qiáng)調(diào)禮義教化的同時(shí)，也應(yīng)重視法度，“法度彰，禮義著，垂拱而視天下，民之阜也無(wú)為矣”(《問(wèn)道》)，這個(gè)“法”非法家申韓之法，而是“唐虞成周之法也”，提倡剛?cè)岬谩爸小保Y義與法度并重的治政。他指出政治不是天命天意的表現(xiàn)，而是由為政者自己決定的，“政者正也”，弟子問(wèn)何以治國(guó)，“曰：立政。曰：何以立政？曰：政之本身也，身立則政立也”(《先知》)。強(qiáng)調(diào)為政之先在教化，“君子為國(guó)張其綱紀(jì)，謹(jǐn)其教化”，而教化的具體內(nèi)容就是使民知道德仁義禮讓，“導(dǎo)之以仁，則下不相賊；蒞之以廉，則下不相盜，臨之以正，則下不相詐，修之以禮義，則下多德讓”，為政的根本在于修身、惠民，“老人老，孤人孤，病者養(yǎng)，死者葬，男子畝，婦人桑”(先知)。對(duì)惡政虐世進(jìn)行猛烈的抨擊，“若污人老，屈人孤，病者獨(dú)，死者逋，田畝荒，杼軸空，之謂斁”，惡政帶給人民各種愁苦，所謂“民有三勤……政善而吏惡，一勤也；吏善而政惡，二勤也；政吏駢惡，三勤也。禽獸食人之食，土木衣人之帛，谷人不足于晝，絲人不足于夜，之謂惡政”，竭力主張先德后刑，“或曰：為政先殺后教？曰：於乎！天先秋而后春乎？將先春而后秋乎？”統(tǒng)治者要示民以德，“民可使覿德，不可使覿刑。覿德則純，覿刑則亂”(《先知》)。

揚(yáng)雄強(qiáng)調(diào)仁義還要行之于軍事中，“秦將白起不仁，奚用為也？……原野厭人之肉，川谷流人之血。將不仁，奚用為！”“鼓之以道德，征之以仁義。輿尸血刃，皆所不為也”(《淵騫》)。

再次，基于善惡混的人性理論，極為注重修身思想。在揚(yáng)雄的思想理念中，仁義之所以重要、之所以必要，在于人性所具有的善惡混的特質(zhì)。雖然揚(yáng)雄對(duì)孟子褒揚(yáng)有加，且以孟子自居，但在人性論問(wèn)題上，他并沒(méi)有循著孟子“性善論”的路徑在，而是提出“人之性也善惡混”的主張，認(rèn)為凡人之性都是善惡兩方面雜處其間，既不是先天性善，也不是先天性惡，“視聽言貌思，性所有也。學(xué)則正，否則邪”(《學(xué)行》)，認(rèn)為善與惡在人性之初都僅僅是一種因素，人性的發(fā)展有為善人或?yàn)閻喝藘煞N可能，“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”(《修身》)，強(qiáng)調(diào)修性、學(xué)習(xí)是人性成熟的關(guān)鍵，“學(xué)者所以修性也”，“學(xué)者所以求為君子也。求而不得者有矣夫，未有不求而得之者也”(《學(xué)行》)。這種“善惡混”的人性思想顯然與董仲舒性情二本的人性理論一脈相承，更為靠近荀子對(duì)人性的認(rèn)識(shí)。

細(xì)繹《法言》文本，我們可以發(fā)現(xiàn)，揚(yáng)雄這種人性論思想是立足于儒家人禽之辨基礎(chǔ)之上的?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，一般都說(shuō)“人是一種特殊動(dòng)物”，對(duì)其特殊性，往往冠以不同的形容詞，諸如：人是一種智慧動(dòng)物，人是一種會(huì)使用工具的動(dòng)物，人是理性動(dòng)物、文化動(dòng)物等等，總之現(xiàn)在普遍堅(jiān)持的人類觀是把人視作一種高級(jí)動(dòng)物。韓民青在《當(dāng)代哲學(xué)人類學(xué)》中提出一種新人類觀，認(rèn)為“人乃是動(dòng)物與文化的統(tǒng)一體。在人類身上，文化并不是外來(lái)之物，而是人本身具有之物，純粹的動(dòng)物體并不是人”*②韓民青：《當(dāng)代哲學(xué)人類學(xué)》(第一卷)，南寧：廣西人民出版社1998年版，第51頁(yè)，第6頁(yè)。，“人是動(dòng)物與文化的統(tǒng)一性存在”，強(qiáng)調(diào)“人并不是一種動(dòng)物或‘特殊動(dòng)物’，而是動(dòng)物進(jìn)一步發(fā)展的產(chǎn)物，是比動(dòng)物乃至生物更為高級(jí)的物質(zhì)形態(tài)”，“作為一種新的更高級(jí)的復(fù)合體、統(tǒng)一體，它的特征便是動(dòng)物+文化”②。用這種人類觀來(lái)對(duì)照考察儒家的人禽之辨，一直以來(lái)糾結(jié)不清的一些問(wèn)題就可以得到厘清了。

儒家的人禽之辨從本質(zhì)上說(shuō)正是解決的人類觀的問(wèn)題，在此基礎(chǔ)上才有豐富的人性論、心性論理論問(wèn)題的深入討論。無(wú)論是先秦的孟子、荀子，還是漢代董仲舒等漢儒，他們都把人定義為高于動(dòng)物的形態(tài)，是動(dòng)物+文化(文明化成)的統(tǒng)一體。儒家對(duì)人的認(rèn)識(shí)實(shí)際已經(jīng)包括了“動(dòng)物+文化”兩端的，雖然有性善、性無(wú)善惡、性惡、性善惡混等等不同的論述，但都不否認(rèn)人先天內(nèi)在的文化特性，在先秦，人已貴為天地人三才之一；發(fā)展到董仲舒，把宇宙萬(wàn)物分為十端，人卓然獨(dú)立為一端。

揚(yáng)雄的人性理論就是基于人禽之辨的討論而展開的。揚(yáng)雄對(duì)于人、禽作了區(qū)分。他對(duì)人的定義是這樣的，“或問(wèn)：何如斯謂之人？曰：取四重，去四輕，則可謂之人。曰：何謂四重？曰：重言，重行，重貌，重好。言重則有法，行重則有德，貌重則有威，好重則有觀。……言輕則招憂，行輕則招辜，貌輕則招辱，好輕則招淫”(《修身》)，這四重、四輕的標(biāo)準(zhǔn)顯然都是以禮義為標(biāo)準(zhǔn)尺度的；而禽獸則沒(méi)有人類這樣的道德倫理屬性并據(jù)之行動(dòng)，它們只是依情欲而行，“鳥獸，觸其情者也”(《學(xué)行》)，人與禽獸的分別就在于此，人可控制情欲依禮義行事，禽獸則完全依情欲而行。揚(yáng)雄又進(jìn)一步以“三門”剖析人禽之別，“天下有三門：由于情欲，入自禽門；由于禮義，入自人門；由于獨(dú)智，入自圣門”(《修身》)。

正是基于對(duì)人這樣的認(rèn)知，揚(yáng)雄充分肯定人的認(rèn)識(shí)能力，特別強(qiáng)調(diào)心的理性認(rèn)識(shí)作用，“或問(wèn)神，曰：心。請(qǐng)問(wèn)之。曰：潛天而天，潛地而地。天地，神明而不測(cè)者也，心之潛也，猶將測(cè)之，況于人乎！況于事倫乎”(《問(wèn)神》)。主張認(rèn)識(shí)要模擬自然，而非改造自然?！吧蠑M諸天，下擬諸地，中擬諸人”，“無(wú)或改造，遵天之丑(類)，掜之以天元”(《太玄·掜》)?？隙ā皩W(xué)”的重要性，肯定修身的重要性，要求做到“學(xué)以治之，思以精之，朋友以磨之，名譽(yù)以崇之，不倦以終之”(《學(xué)行》)。揚(yáng)雄尤其強(qiáng)調(diào)向圣人學(xué)習(xí)的重要性，力倡宗圣、擬圣。他反復(fù)提及、屢屢言之，《學(xué)行》篇稱，“孔子習(xí)周公者也，顏淵習(xí)孔子者也”，“七十子之肖仲尼也”，“孔子鑄顏淵矣”，《淵騫》篇言，“七十子之于仲尼也，日聞所不聞，見所不見，文章亦不足為矣”?；诖?，揚(yáng)雄特別重視教育、教化的作用，“一閧之市，不勝異意焉；一卷之書，不勝異說(shuō)焉。一閧之市，必立乎平；一卷之書，必立之師”，“務(wù)學(xué)不如務(wù)求師。師者，人之模范也”(《學(xué)行》)，對(duì)“師者”提出了“鑄人”的要求，而要達(dá)至這樣的境界，則需修德不輟，“圣人德之為事，異亞之。故常修德者，本也”(《孝至》)。

出現(xiàn)在唐人詩(shī)文中的揚(yáng)雄，是一個(gè)寂寞高潔的儒者?！澳详?yáng)諸葛廬，西蜀子云亭”，在劉禹錫《陋室銘》中，他儼然與諸葛孔明比肩；盧照鄰《長(zhǎng)安古意》則以“寂寂寥寥揚(yáng)子居，年年歲歲一床書”寫盡了揚(yáng)雄無(wú)意仕途、專心著述以傳后世的生活心態(tài)，是其一生“不汲汲于富貴，不戚戚于貧賤”的形象寫照。雖然時(shí)人對(duì)其思想、著作即已褒貶不一，后代的評(píng)價(jià)更是揚(yáng)抑殊途；但無(wú)可爭(zhēng)辯的是，揚(yáng)雄在漢代儒學(xué)發(fā)展中有著特殊的地位和貢獻(xiàn)。他對(duì)儒學(xué)的反思、改造和發(fā)展對(duì)后世的影響頗為深遠(yuǎn)，對(duì)理學(xué)的揚(yáng)孟抑荀無(wú)意中起了先導(dǎo)的作用。韓愈稱：“以為孔子之徒?jīng)]，尊圣人者，孟氏而已。晚得揚(yáng)雄書，益尊信孟子，因雄書而孟氏益尊，則雄者亦圣人之徒與”(《讀荀》)*馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年版，第36頁(yè)。。北宋時(shí)期，孫復(fù)最先推崇揚(yáng)雄，后來(lái)曾鞏編校劉向《新序》，也批評(píng)劉向推崇揚(yáng)雄。司馬光為《太玄》作注，更贊他為孔子之后第一儒，孟子尚不能及，其《讀玄》稱：“嗚呼！揚(yáng)子云真大儒者耶！孔子既沒(méi)，知圣人之道者非子云而誰(shuí)？孟與荀殆不足擬，況其余乎？”*司馬光：《太玄集注》，北京：中華書局，1998年版，第1頁(yè)。

[責(zé)任編輯：楊曉偉]

梁宗華(1963-)，女，山東師范大學(xué)教育部人文社科重點(diǎn)研究基地齊魯文化研究院教授。

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