王先亮

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

儒學(xué)研究

孔老人性論思想探賾

王先亮

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

作為中國哲學(xué)的基本問題之一，人性問題發(fā)軔于人類主體意識(shí)的覺醒。先秦儒道兩家的人性論思想影響較大，其中孔子開創(chuàng)了以仁為核心內(nèi)涵的人性論思想，老子開創(chuàng)了以樸為核心內(nèi)涵的人性論思想。不以善惡論人性是孔老人性論思想的典型特色。孔老在社會(huì)政治、道德倫理和教育等很多方面的論斷都需要其人性理論的支撐?？住⒗蠈?duì)待人性的態(tài)度直接決定了其對(duì)待禮樂、教育持兩種幾乎完全相反的態(tài)度。

人性；孔子；老子；仁；樸

“性”字，從漢字構(gòu)字部件來看，屬左右結(jié)構(gòu)，由“忄”、“生”兩部分構(gòu)成。在中國古代哲學(xué)語境中，性首先指人性。郭店竹簡《性自命出》與上博竹簡《性情論》中，“性”字都寫作“眚”字?？梢钥闯?，至少在詞源學(xué)意義上，“性”字內(nèi)涵與“生”存在著某種程度的語義關(guān)聯(lián)。通觀整部中國人性論思想史，“即生言性”的自然主義人性理論也一直是其中一種相對(duì)較為流行的人性論說方式。

在思想史上，對(duì)與人性意義相關(guān)的“性”字的解釋定義非常之多，如：“性，質(zhì)也?！?《廣雅》)“性，人之陽氣性善者也。”(《說文》)……類似的解釋誠然可以一定程度地加深對(duì)“性”字本義的了解，然而又不免陷入解釋學(xué)的悖論，因?yàn)槲覀冊诖私忉尰A(chǔ)上不得不需要進(jìn)一步了解“質(zhì)”是什么，“氣”又是什么?；谶@樣一種解釋的困難，不可否認(rèn)的是，“性”字已然攜帶其本義與某一特定時(shí)代的特定人物(孔子、老子、孟子、荀子、莊子、董仲舒……)的特定思想體系發(fā)生著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。我們不妨另辟蹊徑，將“性”還原到特定思想體系當(dāng)中，嘗試通過語言環(huán)境與思想環(huán)境作為背景的烘托，來突出“性”的內(nèi)涵與思想史意義。

一、主體意識(shí)覺醒:人性問題的發(fā)軔

按思維發(fā)展的一般規(guī)律，問題意識(shí)的萌發(fā)總要經(jīng)過外界自然或人文環(huán)境的刺激與人類心理自覺的回應(yīng)這樣一個(gè)初始過程，人性問題當(dāng)然也不例外。但是，在人性問題萌發(fā)過程中，人類主體意識(shí)的確立是一個(gè)相當(dāng)重要的契機(jī)。蒼茫的自然中，早期人類在聚集耕作過程中逐漸產(chǎn)生了日漸清晰的物我、主客意識(shí)，認(rèn)識(shí)到自己并非自然的附庸，而是其中相對(duì)獨(dú)立的一部分，并開始了更加深入的外在觀察和自我省視，一直不曾間斷過。早期人類帶有目的性的觀察①這種觀察起源于人的“驚異”，在古希臘哲學(xué)中被視為哲學(xué)的起源，是人類理性意識(shí)覺醒的標(biāo)志。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中提到，哲學(xué)的起源不是別的，正是驚異。首先是從審視外在于自身的自然存在(中國古人習(xí)慣稱為“天、地”)開始的，這種富有原始理性意識(shí)的觀察經(jīng)歷了從注目外在表象到探求內(nèi)在本質(zhì)的過程?！皩?duì)天、地運(yùn)行的現(xiàn)象，經(jīng)過長期的體察而將其法則化了以后，認(rèn)為那些法則是天、地的本性的結(jié)果。從天地的現(xiàn)象中，而看出何者是其本性，

即可引發(fā)從人的生活現(xiàn)象中， 追求何者為人的本性。人性

論乃由追求人之本性究系如何而成立的?！?徐復(fù)觀：《中國人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年版，第37頁。人在面對(duì)天地自然所感受到的自身的渺小自卑并未限制對(duì)自身本性的認(rèn)識(shí)，相反主體意識(shí)的確立逐漸融釋消解著內(nèi)心的這種自卑感，并不斷地加重人對(duì)自身本性認(rèn)識(shí)的迫切。

西周初年，伴隨著人類理性意識(shí)的覺醒，人文精神孕育萌發(fā)，天命神權(quán)觀念動(dòng)搖，敬天保民的意識(shí)從殷商時(shí)期敬天事神的濫觴中超脫出來。文王明確開始關(guān)注民性，提出“民有五性：喜、怒、欲、懼、憂也?！?《大戴禮記·文王官人》)主張通過五性之氣的外顯，觀察官員是否具有智、仁、勇、忠、潔、靜等道德品質(zhì)。武王伐紂前盟誓誓詞“天視自我民視，天聽自我民聽”(《尚書·泰誓中》)已經(jīng)昭示出精神寄托由虛渺的神天上帝向現(xiàn)實(shí)民間的回落，人對(duì)自身的關(guān)注逐漸成為時(shí)代主題。隨后周公、召公繼之，提出“民情大可見”(《尚書·康誥》)與“節(jié)性，惟日其邁”(《尚書·召誥》)的理論，雖然文王、周公、召公對(duì)民性的探究僅僅是作為考察、選拔與治理官員百姓的手段，但預(yù)示著他們作為時(shí)代先知先覺已自覺地開始了對(duì)人性問題的關(guān)注。而且從那時(shí)開始，人性問題逐漸開始成為普遍的問題意識(shí)，在先秦諸子百家爭鳴的思想漩渦中迅速流播開來。

就整個(gè)先秦思想大環(huán)境來說，儒道只是相互爭鳴的諸子百家中的兩家。而就其當(dāng)時(shí)影響力來說，亦并非最盛。但是縱觀先秦及以后漫長的中國歷史，我們可以毋庸置疑地肯定兩派思想在中國思想史上的統(tǒng)攝地位，兩派的人性論思想也必然會(huì)在思想史上產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。這其中，作為儒道創(chuàng)始人的孔子與老子對(duì)人性問題的看法直接為兩派人性思想的發(fā)展演變定下了基調(diào)，如果我們把目光集中于儒道兩家這兩位創(chuàng)始性人物，剖析二者對(duì)人性問題的獨(dú)特理解，似乎可以嘗試發(fā)現(xiàn)一條儒道人性問題肇始的脈絡(luò)。

二、孔老人性問題的緣起

作為對(duì)人類共同本質(zhì)探究的理論，人性論在每一獨(dú)立的思想體系中幾乎都處于基礎(chǔ)性理論的地位，直接影響一切與人自身行為相關(guān)的價(jià)值判斷。在現(xiàn)存思想史料基礎(chǔ)上，對(duì)孔老人性論的研究將極有助于對(duì)二者思想體系進(jìn)行整體而深入地把握。但一直以來，學(xué)界似乎對(duì)孔老人性理論缺乏足夠的關(guān)注，相應(yīng)的研究鮮有涉及，這里存在諸多方面的原因。在主要記述孔子思想的《論語》中，就“性”本字來說，僅分別在《公冶長》篇與《陽貨》篇中有兩次直接提及。而通觀《老子》全書，全無一個(gè)“性”字。從表面上看，孔老對(duì)于“性”的“罕言”一方面增加了對(duì)二者人性主張把捉的困難，而另一方面，也更為重要的是，由此也折射出人性論在其思想體系內(nèi)部隱含的深層次性以及對(duì)其進(jìn)行系統(tǒng)表征的迫切。

孔子明確談及“性”字，最為后人所熟知的當(dāng)然是“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)，此語后被編入蒙學(xué)經(jīng)典《三字經(jīng)》而得以流傳千年之久。從句式結(jié)構(gòu)看，該句屬對(duì)稱結(jié)構(gòu)，性與習(xí)相對(duì)，近與遠(yuǎn)相對(duì)。這里的性屬先天稟賦，只言相近，不作善惡分；這里的習(xí)屬后天行為活動(dòng)，廣義的習(xí)指人所經(jīng)受的一切生活習(xí)染，狹義的習(xí)指人所接受的詩書禮樂之教。前后對(duì)照來看，孔子認(rèn)定性是習(xí)作用的對(duì)象，習(xí)是可以影響以致改變性的。很顯然，我們可肯定的是孔子主張人與人之間人性幾無差別且后天熏習(xí)可致變化，但卻無法得出與“性是什么”直接相關(guān)的意蘊(yùn)。而且，我們基本可以推測出，這一結(jié)論很可能是孔子從本人及其門人弟子受業(yè)成長過程的豐富生活經(jīng)驗(yàn)觀察中得來。句子本身缺乏主語定語，“性”當(dāng)然指人性，可是如果我們嘗試歷史地還原孔子說話當(dāng)時(shí)的思想境況，是否可以設(shè)想：孔子是想表達(dá)他的門人弟子性是相近的，還是普遍的人性是相近的，又或是否由前者推至后者的。

關(guān)于孔子與“性”，孔子學(xué)生子貢曾經(jīng)表達(dá)過自己的看法：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?《論語·公冶長》)若子貢此語屬實(shí)，可以肯定孔子在其人生的某一時(shí)刻確實(shí)談?wù)撨^性。對(duì)于子貢而言，這里隱含著至少兩種可能性：一、子貢說此語之前，孔子的確未曾言性，在子貢此語之后，孔子才談及性，故子貢自然不會(huì)聽聞夫子之言性；二、子貢說此語之前，孔子曾談及性與天道，只是子貢本人未曾直接聽到又或夫子談性太過高深，難于理解，故聞之而不覺其真義。但不論哪一種可能，子貢說此話時(shí)不得孔子性論真義是確定不疑的了。端木賜，復(fù)姓端木，字子貢。此人頭腦靈活，善于雄辯，屬“受業(yè)身通者七十有七人”(《史記·仲尼弟子列傳》)之一。又在孔門眾弟子中，憑“言語”科位列孔門十哲。若憑其學(xué)問悟性，依舊難以把捉孔子言性的本義，足見孔子言性之深微。威儀與文辭，在孔子講授“六經(jīng)”諸典的過程中可觀可尋；人之本性與天道，精微隱約，難以目見，只能由淺入深，漸次體悟，再加以夫子“罕言”，故相較而言，夫子之論性與天道誠比夫子之“文章”更難以把握。

與孔子哲學(xué)相似，在老子哲學(xué)中人性論同樣未曾以獨(dú)立思想體系的形式顯性存在。在主要記述老子思想的《老子》書中，全無一個(gè)性字，但我們不能由此斷定老子不關(guān)心人性問題。畢竟，殷周時(shí)期劇烈動(dòng)蕩的社會(huì)形勢和人文精神萌發(fā)的思想變動(dòng)是老子等諸賢不得不面對(duì)的真實(shí)歷史境遇，人性問題是他們建構(gòu)思想體系以應(yīng)對(duì)時(shí)勢繞不開的一個(gè)命題。既然對(duì)老子人性問題的考察不能直接經(jīng)由“性”字進(jìn)入，那么我們未嘗不可以嘗試通盤觀照老子哲學(xué)，并通由體系中與人性相關(guān)的其他哲學(xué)概念來烘托推論老子的人性觀。我們確知在老子哲學(xué)體系中，道是最為核心的概念，吝惜言語的老子用大篇幅描述道創(chuàng)生萬物(尤其包括人)的功能、原理和特性。圍繞著道這一核心概念，老子首先建立起自己獨(dú)特的宇宙論思想體系。但是，“老學(xué)的動(dòng)機(jī)和目的，并不在于宇宙論的建立，而依然是人生的要求，逐步向上面推求，推求到作為宇宙根源的處所，以作為人生安頓之地?！缘兰业挠钪嬲摚瑢?shí)即道家的人性論。”*徐復(fù)觀：《中國人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年版，第198頁。老子的宇宙論本就內(nèi)含著向人性論過渡落實(shí)的沖動(dòng)?！暗郎?，德畜之，物形之，勢成之。”(《老子·五十一章》)宇宙萬物的創(chuàng)生是道由無形質(zhì)落向有形質(zhì)的分化過程，在這一過程中，萬物分得道之一體，成就自身的根源；且稟得道之全性，成就己身的自性。人由道生，又稟賦道的特性，故人必須體道，與道保持內(nèi)在的同一。在此意義上，我們便可從老子以道為核心的宇宙論入手來發(fā)掘老子人性論的思想內(nèi)涵。而事實(shí)上，老子的道論思想也的確為其人性論思想的確立提供了唯一的契機(jī)。

三、仁：孔子人性問題的本體呈現(xiàn)

在人性論思想史上，人性問題與善惡產(chǎn)生了諸多關(guān)聯(lián)。問題是，善惡通常是基于對(duì)現(xiàn)象的觀察分析于后天可捕捉到的價(jià)值判斷。面對(duì)人性，一旦談及善惡，總會(huì)有先在評(píng)判的嫌疑。所以，我們毋寧先拋開善惡決斷來審視孔老在人性問題上的主張與價(jià)值取向。“一具體之生命在生長變化發(fā)展中，而其生長變化發(fā)展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在?！?唐君毅：《中國哲學(xué)原論——原性篇》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年版，第6頁。作為對(duì)人這一類的存在的本質(zhì)規(guī)定，人性首先是可以支配個(gè)體行為趨向的一種潛在動(dòng)能?，F(xiàn)實(shí)中的人，總是要在其人性的潛在支配下做出意識(shí)舉動(dòng)，進(jìn)而產(chǎn)生積極或者消極的結(jié)果。

仁普遍被認(rèn)為是孔子思想體系內(nèi)部最核心的概念，孔學(xué)甚至被有些學(xué)者直接稱之為仁學(xué)。實(shí)際上，在孔子時(shí)代仁已經(jīng)是一個(gè)非常流行的概念，而且，“中國古人相信‘德’(與‘善’、‘仁’屬于同一范疇)與人性是相互符應(yīng)的?！?傅佩榮：《儒道哲學(xué)新論》，北京：中華書局，2010年版，第54頁。仁作為孔學(xué)內(nèi)部最重要的一個(gè)思想因子廣泛滲透于整個(gè)孔學(xué)思想體系中，并與體系內(nèi)的諸多思想內(nèi)容發(fā)生著關(guān)系。由此不得不追問：在孔子思想體系中，仁與人性到底有何種程度的內(nèi)在關(guān)聯(lián)？

通觀孔子的仁，有深淺雙重內(nèi)涵。就深層來講，仁作為本體存在并推動(dòng)具體的仁的德目的實(shí)現(xiàn)，即是仁之本；就淺層來講，仁作為仁本的發(fā)用而存在并詮釋仁本內(nèi)涵，即是仁之用。孔子喜談仁，仁字在《論語》中凡一百多見。如：樊遲問仁，子曰：“愛人?！?《論語·顏淵》)“剛、毅、木、訥，近仁。”(《論語·子路》)道德綱目的實(shí)現(xiàn)背后必然有道德本體作支撐，無論愛人還是剛、毅、木、訥等道德品質(zhì)，都屬仁之用的范疇，都是仁本發(fā)用流行的具體展開。所有這些德目的背后，是孔子并未講明但客觀存在著的仁本?？鬃诱勅?，有句話特別值得關(guān)注，“仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)可直譯為仁離我們很遠(yuǎn)嗎？我想要仁，那仁就到來了。孔子的仁不是一個(gè)實(shí)體性的物件，而是道德信念與理性原則的規(guī)定性。所以，這里的“至”，不是距離意義上的時(shí)空移換，而是仁體的當(dāng)下呈現(xiàn)。問題在于，仁為何能憑個(gè)體的主觀意愿當(dāng)下呈現(xiàn)？朱子給出了明確答案：“仁者，心之德，非在外也。”(《四書章句集注》)對(duì)作為主體的“我”而言，仁并非通過外在強(qiáng)加注入，而是本來就內(nèi)在于主體自身。正因此，孔子才自信地堅(jiān)稱“天生德于予，桓魋其如予何？”(《論語·述而》)*《論語今讀》中李澤厚先生將“天生德于予”譯為“上天給了我品德”。但孔子所謂“生”不是生物學(xué)意義上的生(born)，與其譯為“給予”，倒不如將其理解為“生就”(inherent)更符合孔子仁義內(nèi)在的本意。作為“心之德”的仁原本內(nèi)在于我，桓魋作為一種外力是無法改變(動(dòng)搖甚或去除)我內(nèi)心的仁本的。正因此，孔子才稱“為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)既然仁義內(nèi)在，那么只需發(fā)覺內(nèi)省、操存持養(yǎng)仁體，按照內(nèi)在之仁的指引行事就行了。很顯然，在孔子看來，自己首先就是行仁的主體，或者說社會(huì)中的每一個(gè)個(gè)體都是仁體的主體承擔(dān)者。

仁本的功能特征與人性特征有著相當(dāng)程度的契合，這并非偶然，而是出于孔子本意。在孔子的思維邏輯中，人性是以仁的形式功能性地存在的，仁的展開也就是人性的展開，作為本體的仁可以直接等同于人性。仁性即人性，人性即仁性?！叭松某讲皇峭ㄟ^對(duì)人性的否定來實(shí)現(xiàn)，而是通過對(duì)人內(nèi)在的自我提升能力的開發(fā)來實(shí)現(xiàn)?！?趙法生：《孔子人性論的三個(gè)向度》，《哲學(xué)研究》，2010年第8期。現(xiàn)實(shí)中的每一個(gè)人要成就自己，毋需向外索求，只需首先意識(shí)到生就于自己內(nèi)心的仁本，然后將仁的自覺化作積極的內(nèi)在欲求，通過切實(shí)的實(shí)踐將仁發(fā)用到生活日用中去。這個(gè)過程是仁的實(shí)現(xiàn)過程，同時(shí)也是人性的實(shí)現(xiàn)過程?？鬃又鲝埲藨?yīng)該用心涵養(yǎng)生而即有的仁性，他極其鄙視“人而不仁”的現(xiàn)象，為這種不珍惜善待自身內(nèi)在仁性的人感到惋惜。他鼓勵(lì)人要做“仁人志士”，主張“無求生以害仁，有殺身以成仁?！?《論語·衛(wèi)靈公》)當(dāng)肉體生命與最高價(jià)值追求發(fā)生矛盾時(shí)應(yīng)該大義凜然地犧牲生命以成就仁性，而不是相反，這一成就仁性的過程也正是人性自證的過程。

四、樸：老子人性問題的思想旨?xì)w

在老子的道論思想體系中，道內(nèi)涵豐富。它既是宇宙萬物的本源，又是萬物生成過程中隱含的規(guī)律；它既是創(chuàng)生宇宙萬物的基本動(dòng)力，又是宇宙創(chuàng)生的基本原理；它既是形上實(shí)存，又是規(guī)則、范式。這樣一種意義模糊不定的道(體)，通過人的感官很難直接把捉到。老子曾嘗試從多重角度用不同的概念去描述它：沖、淵、湛、夷、希、微、惚、恍、寂、寥、無、無名、樸……所有這些對(duì)道的特征描述中，樸的意義內(nèi)涵與人性問題尤為相關(guān)。

樸，原指未經(jīng)加工的木料*《說文》：樸，木素也。釋德清注：木之未制成器者，謂之“樸”。，后常喻事物未經(jīng)修飾雕琢的原初狀態(tài)，并引申為本性的素樸淳厚?！暗莱o名、樸?！?《老子·三十二章》)道始終處于一種未曾形器化的樸性狀態(tài)。老子未曾用明確語言定義樸性，然而樸性卻蘊(yùn)含著真實(shí)豐富的內(nèi)容。他用樸來形容道體，目的是突出道的含混質(zhì)樸性、自然無為性。正是因?yàn)榈赖暮熨|(zhì)樸，使得作為宇宙創(chuàng)生原理的道可以涵容萬物，且保持自性的穩(wěn)定。也正是因?yàn)榈赖淖匀粺o為，使得作為萬物本源的道可以不受拘束，順其本性從容生物。老子借對(duì)道的樸性審視，同時(shí)也規(guī)定著大道觀照下的人性，而對(duì)人性的規(guī)定更是其心意所指。就道而言，其在創(chuàng)生人與萬物的過程中自然無私地將其樸性賦予人與萬物，而成為人內(nèi)在的樸性。這種樸性是人自身內(nèi)在的未經(jīng)任何沾染的規(guī)定性，老子曾不止一次表達(dá)出對(duì)樸性的贊賞。一方面他借用嬰兒的存在狀態(tài)表達(dá)對(duì)人性質(zhì)樸的向往：“我獨(dú)泊兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩。”(《老子·二十章》)初生嬰兒無心的呵呵一笑，是人性自然狀態(tài)的呈現(xiàn)。如同雁過當(dāng)空，音聲回旋，卻不留痕跡。“沌沌”表達(dá)的正是人性淳樸未曾沾染的狀態(tài)。另一方面又借赤子的生存境遇凸顯人性的淳厚：“含德之厚，比于赤子?！?《老子·五十五章》)德性達(dá)到淳厚的境地，如同嬰兒純真本性的自然展露，沒有絲毫修飾的痕跡。在老子看來，這種內(nèi)在于人自身的如赤子?jì)雰罕拘园愕臉阈裕窃跻饬x的人性。它平等地存在于每一生命個(gè)體中，體現(xiàn)著大道的至公無私。

老子相信這種赤子?jì)雰喊愕臉阈允亲蠲篮玫娜诵誀顟B(tài)，他極力主張人要持守自身珍貴的樸性。然而，正由于自身的自然質(zhì)樸，樸性時(shí)常面臨著來自外部的威脅。如同未經(jīng)加工的木料時(shí)刻有待于被加工修飾，作為人性的樸性也時(shí)刻存在著“被修飾”的危險(xiǎn)。這種危險(xiǎn)一方面是淺層意義上的能夠刺激感官的誘惑，具體表現(xiàn)為各種“可欲”之物*《老子·十二章》：五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。；另一方面是深層意義上的對(duì)道的異化，具體表現(xiàn)為各種被矯飾的仁、義、禮、智*《老子·十八章》：大道廢，有仁義。智慧出、有大偽。六親不和、有孝慈。國家昏亂、有忠臣。又《老子·三十八章》：故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也?！?。無論是可欲之物，還是仁義巧詐，都會(huì)侵蝕人自身的樸性，使人離道越來越遠(yuǎn)。一旦樸性受到戕害，老子便要求人們棄離危害，作向自身樸性回歸、向道回歸的努力。一方面，拒絕對(duì)樸性有害的沾染。“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足，故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲，絕學(xué)無憂?！?《老子·十九章》)走“為道”的路徑，摒棄容易使人變得虛偽奸詐的聰明智巧，去除使人變得矯揉造作的仁義道德，放棄使人變得爭強(qiáng)好勝的虛名假利，做人性回返的工夫；另一方面，堅(jiān)守對(duì)樸性有益的養(yǎng)護(hù)?！爸湫?，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸?！?《老子·二十八章》)“復(fù)歸于嬰兒”就是讓人性回歸嬰兒般的樸性狀態(tài)，也就是“復(fù)歸于樸”，“即是人向自己所以生之德、自己所以生之性的回歸?！?徐復(fù)觀：《中國人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年版，第210頁。循環(huán)往復(fù)不斷向根源處回返是大道運(yùn)行的基本規(guī)律，人持守樸性、用力向自身樸性回歸是體道的應(yīng)有之義。

五、仁、樸對(duì)映：孔老人性論意義的雙向?qū)︼@

孔老二人都未曾建立起系統(tǒng)清晰的人性論思想體系?？鬃雍毖孕?，《論語》全篇只在兩處零星提到性字；老子更甚，《老子》全書無一談及性字?！拔覀儫o法從他(孔子)在這方面的零星說詞歸納出人性的確定性質(zhì)，但是我們可以體察出他對(duì)‘人應(yīng)該如何’非常關(guān)懷，他的學(xué)說重心環(huán)繞著人的應(yīng)行之道。”*傅佩榮：《儒道哲學(xué)新論》，北京：中華書局，2010年版，第88-89頁。老子又何嘗不是如此要求。而我們還是可以通過他們對(duì)人應(yīng)行之道的規(guī)定反推至人自身的規(guī)定性，以從中探尋出孔老人性論思想的因子。孔子與老子的思想體系中，潛在蘊(yùn)含著以仁為內(nèi)涵與以樸為內(nèi)涵的兩種人性論思想，在先秦思想文化背景之下，這兩種典型的人性論思想自然難以避免外在的相互撞擊與內(nèi)在的相互融合。在以生命原初論性的意義上，仁與樸都蘊(yùn)含著生命內(nèi)斂的沖動(dòng)，它們的價(jià)值取向有著相當(dāng)程度的交集。但孔子的仁蘊(yùn)含著更多積極的動(dòng)能，仁的道德內(nèi)涵的展開即代表著人性的實(shí)現(xiàn)；而在相反的意義上，老子的樸則蘊(yùn)含著更多好靜的祈向，樸的道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)意味著人性的自然復(fù)歸?！耙馈省母D或端倪內(nèi)在于人的生命自然而論，由‘仁’說起的儒家道德未嘗不通于道家，但‘仁’也意味著一種在人的生命踐履中被覺悟而又被追求的‘應(yīng)然’，這關(guān)聯(lián)著‘樸’而又不局守于‘樸’的‘應(yīng)然’的價(jià)值取向，把儒家道德從根本上與道家道德區(qū)別開來?！?黃克劍：《由“命”而“道”——先秦諸子十講》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年版，第63頁。仁與樸的雙向?qū)τ?，邏輯地凸顯出孔老人性論思想的內(nèi)在差異與趨同。

在孔老之后的中國人性論發(fā)展史上，一談及人性問題大概繞不開善惡(不善)兩端?？桌纤鄣娜诵?，是人本性中先天即有尚未進(jìn)入后天分化的存在狀態(tài)，此時(shí)的人性是純凈無瑕的，無需善惡分判。在人性意義上，孔子的仁在道德指引層面，至少隱含著善的傾向，善惡只是仁向下落實(shí)之后的事；老子的樸則無半點(diǎn)善質(zhì)呈現(xiàn)，人性超脫于樸的自性狀態(tài)始有善惡。所以，孔老只是用善惡來規(guī)定現(xiàn)象界發(fā)生的事情及其樣態(tài)，而非用其來指稱人性。善與惡的概念已經(jīng)出現(xiàn)在孔老哲學(xué)話語體系中*《論語·季氏》：見善如不及,見不善如探湯?！独献印ざ隆罚禾煜陆灾乐疄槊?，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。，但與后學(xué)明顯不同的是，孔老并未將善惡問題歸結(jié)到人性問題當(dāng)中來，不以善惡論人性成為孔老人性論思想的典型特色。

無論仁還是樸，都是孔學(xué)、老學(xué)中的核心概念，并分別在二者思想體系中與人性問題發(fā)生著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。相較而言，孔學(xué)內(nèi)部的這種關(guān)聯(lián)更為直接?？鬃訉⑷时具€原到對(duì)普遍人性的規(guī)定當(dāng)中，用仁的內(nèi)涵直接充實(shí)人性的內(nèi)容，仁性即是人性。老子對(duì)人性的規(guī)定則是通過對(duì)道本性的揭示間接來實(shí)現(xiàn)的，樸性的內(nèi)涵存在彰顯于道的特性當(dāng)中，并通由道創(chuàng)生人與萬物的途徑賦予人而成其為性。雖然孔老都賦予人性以美好的寓意，但他們對(duì)人性本身是懷有不信任態(tài)度的，這種態(tài)度源自基于經(jīng)驗(yàn)觀察所得出的人性后天的可變性。他們主張以一種積極自覺主動(dòng)的姿態(tài)去做實(shí)踐人性復(fù)歸的工夫?？鬃拥膹?fù)性，在于強(qiáng)調(diào)人生行進(jìn)中時(shí)時(shí)刻刻用力于對(duì)仁體的持守，以此成就自身的人生價(jià)值；老子的復(fù)性，則著眼于守住道體賦予的含混質(zhì)樸，不斷向生命根源處回歸，以實(shí)現(xiàn)自身的無欲安寧的人生狀態(tài)。

以仁、樸為內(nèi)涵的人性思想在孔老思想體系中占有基礎(chǔ)性的重要地位。事實(shí)上，孔老在社會(huì)政治、道德倫理和教育主張等很多方面的論斷都需要其人性理論的支撐?？鬃佑扇诵匀实闹鲝埗_出“為仁由己”的道德修養(yǎng)論與“為政以德”的德治主義治國主張；老子由人性樸的主張而開出“道法自然”的人生訴求與“無為而治”的自然主義治國之道。尤其值得指出的是，孔、老對(duì)待人性的態(tài)度直接決定了其對(duì)待禮樂、教育持兩種幾乎完全相反的態(tài)度?？鬃訄?jiān)持人性即仁性，主張通過以仁、義、禮、智、信等為主要內(nèi)涵的禮樂教化來使人們保持并喚醒內(nèi)在的仁性，成就自身的道德人格；老子堅(jiān)持人的樸性狀態(tài)，樸性存在不需要來自外界的干預(yù)?！叭巳宋ó?dāng)任其性命之情，不要矯揉造作，如是即可達(dá)到至治的境界?！?張岱年：《中國哲學(xué)大綱——中國哲學(xué)問題史》(下冊)，北京：昆侖出版社，2010年版，第220頁。禮樂教化本質(zhì)上是人為做作，其對(duì)于人內(nèi)在的樸性非但不能養(yǎng)護(hù)，反而會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的戕害，所以要摒棄這種以仁、義、禮、智內(nèi)容的禮樂教化，讓民眾保持無知無欲的淳樸狀態(tài)*《莊子·馬蹄》：同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。這點(diǎn)在莊子那里看得尤其透徹。，因任人性自然敞開流露，向大道召喚的樸性做自然回歸的工夫。

結(jié) 語

作為孔老哲學(xué)的核心概念之一，仁與樸分別在孔老對(duì)人類本質(zhì)的探尋過程中與人性問題發(fā)生了直接的意義交叉?？鬃优c老子開創(chuàng)的以仁和樸為核心內(nèi)涵的人性論，在中國人性論思想史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，尤其在他們各自思想派別內(nèi)部深刻影響著后學(xué)。在孔子以仁為內(nèi)涵的人性理論基礎(chǔ)之上，孟子開創(chuàng)了著名的人性善的學(xué)說。“孟子的性善說與仁政說分別從內(nèi)在的心理情感與外在的社會(huì)關(guān)系上展開了孔子所奠基的仁道原則。”*楊國榮：《善的歷程——儒家價(jià)值體系研究》，上海：上海人民出版社，2006年版，第48頁。而在老子以樸為內(nèi)涵的人性理論基礎(chǔ)之上，莊子發(fā)展出了以回歸精神自由為特色的自然主義人性論。作為對(duì)普遍人性問題的認(rèn)定，人性仁與人性樸存在著理論上的巨大差異，作為思想體系中的基礎(chǔ)性理論直接影響著孔、老二人對(duì)社會(huì)政治、道德倫理和教育問題產(chǎn)生了截然不同的思想路徑，進(jìn)而成就了中國思想史上兩種典型卻又不盡相同的儒道風(fēng)格。

[責(zé)任編輯：楊曉偉]

王先亮(1982-)，男，山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院中國哲學(xué)專業(yè)2011級(jí)博士研究生。

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