張 松

(山東社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，山東 濟(jì)南 250002)

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魯迅研究

國(guó)民性批判與儒家傳統(tǒng)之復(fù)興
——魯迅思想在傳統(tǒng)文化復(fù)興時(shí)代的積極意義

張 松

(山東社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，山東 濟(jì)南 250002)

如果在當(dāng)今時(shí)代討論魯迅與傳統(tǒng)文化這個(gè)話題，魯迅一定是處于某種不利地位的，這是因?yàn)椋鎻?fù)興傳統(tǒng)文化、尤其是復(fù)興儒家文化傳統(tǒng)，在今天幾乎成了一種政治正確，并因而具有一種不容置疑的合理性。但是，就魯迅與傳統(tǒng)文化這個(gè)話題來(lái)說(shuō)，弄明白魯迅對(duì)傳統(tǒng)的批判究竟觸及到它的哪些問(wèn)題并對(duì)這些問(wèn)題做出有效思考又是非常欠缺的。從魯迅方面看，他的批判所做的更多的是以一種近乎現(xiàn)象學(xué)的方式去揭示中國(guó)道德主義思想傳統(tǒng)規(guī)定下的政治生態(tài)和人性狀況。由于他所揭示的東西與這個(gè)傳統(tǒng)本身之間的那種本質(zhì)性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這種揭示所產(chǎn)生的實(shí)際批判力量就比那些直接針對(duì)傳統(tǒng)本身的單純批判要深刻得多；而著眼于魯迅所揭示的東西來(lái)反思這個(gè)傳統(tǒng)，則不僅會(huì)發(fā)現(xiàn)它的許多人們?cè)谕ǔＧ闆r下很難看到的深層問(wèn)題，而且，也會(huì)讓今天那些意圖全面復(fù)活儒家傳統(tǒng)的所謂新儒家們自身的思想處境變得荒謬與尷尬。

魯迅；道德主義傳統(tǒng)；政治道德主義；大陸新儒家

在傳統(tǒng)文化看起來(lái)像是呈現(xiàn)出全面復(fù)興態(tài)勢(shì)的當(dāng)今時(shí)代，作為中國(guó)文化傳統(tǒng)之批判者的魯迅，其受到冷落似乎是理所當(dāng)然的事情。在這種情況下討論魯迅與傳統(tǒng)文化這個(gè)話題，魯迅顯然是處于一種極為不利的地位的，也就是說(shuō)，他與現(xiàn)今社會(huì)所有那些認(rèn)同并支持傳統(tǒng)文化之復(fù)興的人并不具有對(duì)等地位，而這是因?yàn)?，全面?fù)興傳統(tǒng)文化，尤其是復(fù)興儒家文化傳統(tǒng)，這在今天幾乎成了一種政治正確，并因而具有一種先天的、不容置疑的合理性。但是，這種合理性卻是未經(jīng)檢驗(yàn)的。必須看到，相比于古代世界，現(xiàn)代世界已然發(fā)生了某種根本性的改變，我們的古代傳統(tǒng)在當(dāng)今時(shí)代已完全不能像它在前現(xiàn)代的歷史中那樣對(duì)人們的生活產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性影響，因而也就根本無(wú)法作為一種仍然具有現(xiàn)實(shí)意義的傳統(tǒng)在起作用；它充其量也只能是一種用來(lái)表明某種人文素養(yǎng)并僅僅具有研究?jī)r(jià)值的文化遺存。也正是因?yàn)槿绱耍鐣?huì)都對(duì)復(fù)興古代傳統(tǒng)抱有一種近乎狂熱的興趣是不正常的；而且，由于本身就有悖于一個(gè)特定傳統(tǒng)之歷史性展開(kāi)與延續(xù)的基本存在機(jī)制，并且有悖于歷史性的傳統(tǒng)與個(gè)人之間的真實(shí)的存在關(guān)系，因而這種復(fù)興在方法論層面上也是大有問(wèn)題的。因此，今天真正應(yīng)該做的，恰恰是著眼于魯迅的批判所涉及到的傳統(tǒng)文化的某些深層問(wèn)題來(lái)檢討一些所謂“新儒家”學(xué)者們自身的思想處境。更重要的是，既然魯迅被看成是傳統(tǒng)文化的一位激烈的批判者，那么，尤其對(duì)那些志在復(fù)興傳統(tǒng)的人來(lái)說(shuō)，首先應(yīng)該清楚，魯迅的批判究竟涉及到這個(gè)傳統(tǒng)的哪些基本問(wèn)題，并在思想上回應(yīng)魯迅的批判。這是在當(dāng)前情景下討論魯迅與傳統(tǒng)文化這個(gè)話題的一個(gè)基本前提。然而事實(shí)上，不僅極力復(fù)興傳統(tǒng)的人以一種莫名其妙的態(tài)度回避著魯迅的批判及其所涉及到的問(wèn)題，甚至力圖為魯迅辯護(hù)的那些人們也沒(méi)有對(duì)此提出任何要求。于是，他們對(duì)魯迅的辯護(hù)無(wú)非就是以這樣一種方式讓魯迅變得不那么難以接受 ：不斷地從魯迅作品中尋章摘句，以證明魯迅其實(shí)對(duì)傳統(tǒng)文化還是頗有感情的。在這種辯護(hù)中，魯迅思想被完全平庸化了。

事實(shí)上，魯迅精神的偉大之處正在于其對(duì)平庸社會(huì)及平庸心智的“有害性”，也就是正在于將人從渾渾噩噩狀態(tài)中刺醒的牛虻屬性。而通過(guò)論證魯迅對(duì)傳統(tǒng)文化的某種積極感情來(lái)回護(hù)他，這其實(shí)是一種掩耳盜鈴式的做法，因?yàn)闊o(wú)論怎樣，魯迅總已經(jīng)被看作是五四新文化運(yùn)動(dòng)的主要人物之一，而這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)本身對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)所形成的沖擊則是前所未有的。但是，即便如此，將古代傳統(tǒng)在現(xiàn)代歷史中的敗落歸因于新文化運(yùn)動(dòng)也是一種本末倒置的做法，因?yàn)檎嬲f(shuō)來(lái)，導(dǎo)致這個(gè)傳統(tǒng)被歷史淘汰出局的根本原因在于，由于其自身嚴(yán)重缺乏通過(guò)自我批判與自我否定來(lái)實(shí)現(xiàn)自我更新的內(nèi)在機(jī)制，從而完全無(wú)法與現(xiàn)代世界相適應(yīng)。如果不是這個(gè)傳統(tǒng)已經(jīng)由于這一原因開(kāi)始呈現(xiàn)敗落跡象的話，新文化運(yùn)動(dòng)實(shí)際上連興起的可能性都沒(méi)有。今天的人們之所以愿意把新文化運(yùn)動(dòng)看作是殺死古代傳統(tǒng)的兇手，乃是因?yàn)椋@樣就可以輕松地回避中國(guó)古代傳統(tǒng)、尤其是儒家思想文化傳統(tǒng)自身存在的問(wèn)題，從而將其看作是具有某種超越歷史的永恒價(jià)值的東西。因此，在現(xiàn)今那些志在復(fù)興儒家傳統(tǒng)的人、尤其是在今天的所謂大陸“新儒家們”看來(lái)，傳統(tǒng)的敗落完全是由于新文化運(yùn)動(dòng)的搗亂，是因?yàn)樾挛幕\(yùn)動(dòng)的作家與思想家們對(duì)它展開(kāi)的那種充滿惡意的無(wú)理批判；而魯迅無(wú)疑則是其中罪責(zé)最深者，最是名教之罪人。

然而可疑的是，很少看到現(xiàn)代新儒家們對(duì)曾經(jīng)以“始于作偽，終于無(wú)恥”來(lái)概括中國(guó)傳統(tǒng)之基本特征的嚴(yán)復(fù)表示過(guò)什么不滿。而在對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的那種名為反思實(shí)為聲討的過(guò)程中，更為極端地要求全面地徹底廢除中國(guó)固有傳統(tǒng)的陳獨(dú)秀、錢(qián)玄同等人也并沒(méi)有成為新儒家們聲討的對(duì)象；被聲討的似乎只有魯迅，好像中國(guó)傳統(tǒng)是魯迅一人搞垮的似的。然而真實(shí)的情況卻是，在對(duì)待古代傳統(tǒng)、尤其是儒家傳統(tǒng)的態(tài)度上，魯迅毋寧是新文化運(yùn)動(dòng)的主要人物中最為克制的。因此，需要追問(wèn)的是，為什么被聲討的是魯迅而非他人？魯迅被指控為中國(guó)傳統(tǒng)的最為激烈的批判者，但是，就幾乎沒(méi)有人在今天真正有效地就魯迅的批判所指涉的問(wèn)題對(duì)他的批判做出某種回應(yīng)這一點(diǎn)來(lái)看，不論是討伐魯迅的人，還是替他辯護(hù)的人，似乎還根本就弄不清楚魯迅是如何展開(kāi)他的批判的，弄不清楚他的這種批判究竟觸及到中國(guó)傳統(tǒng)的何種問(wèn)題；而這也就決定了，他們基本上也沒(méi)有能力真正看到中國(guó)傳統(tǒng)自身所存在的那些足以讓它被歷史淘汰的內(nèi)在問(wèn)題。

或許，真正讓當(dāng)今的復(fù)古派或“新儒家們”感到不自在的，是魯迅對(duì)他自己時(shí)代的復(fù)古主義者的那種不屑態(tài)度；他對(duì)復(fù)古派們?cè)谄溆靡詷?biāo)榜自己的古代文化方面之不通、以及對(duì)“讀經(jīng)救國(guó)”這一主張背后的那種虛偽動(dòng)機(jī)的揭露，都會(huì)讓今天的復(fù)古派們處于相當(dāng)難堪的境地:今天的復(fù)古派們?cè)诠糯幕矫娴牟煌冗h(yuǎn)甚于當(dāng)年學(xué)衡派諸公，其志向抱負(fù)又遠(yuǎn)過(guò)于“讀經(jīng)救國(guó)”——他們的意思是通過(guò)復(fù)興儒教來(lái)拯救世界之未來(lái)，儼然救世主一般，——對(duì)魯迅來(lái)說(shuō)，這些主張“讀經(jīng)救國(guó)”的復(fù)古主義者們?nèi)鄙倩镜恼\(chéng)意，而一個(gè)最為直接地證明其虛偽性的事實(shí)是，這些人本身都是在那個(gè)被他們自己看作是“人心不古”的社會(huì)中混得很好并且具有話語(yǔ)權(quán)的闊人 ：“至于現(xiàn)在的能以他的主張，引起若干議論的，則大概是闊人。闊人絕不是笨牛，否則，他早已久處牖下，老死田間了?，F(xiàn)在豈不是正值‘人心不古’的時(shí)候么？則其所以得闊之道，居然可知。他們的主張其實(shí)并非那些笨牛一般的真主張，是所謂別有用意；反對(duì)者們以為他們真相信讀經(jīng)可以救國(guó)，真是‘謬以千里’了……這一類(lèi)的主張讀經(jīng)者，是明知道讀經(jīng)不足以救國(guó)的，也不希望人們都讀成他們自己那樣的；但是，耍些把戲，將人們作笨?？磩t有之；‘讀經(jīng)’不過(guò)是這一回耍把戲偶爾用到的工具?！?《魯迅全集》(第3卷)，北京 ：人民文學(xué)出版社，1981年版，第128-129頁(yè)。

魯迅的這些話，大可以用在今天的復(fù)古家們身上。這些所謂文化精英們的虛偽之處正在于，他們一方面把現(xiàn)代社會(huì)看作是一個(gè)物欲橫流、道德淪喪、人與自然的關(guān)系極度緊張而人與自身又處于極端異化狀態(tài)的社會(huì)，并以此為由，呼吁復(fù)興所謂儒教，而另一方面卻又坦然享受著這個(gè)在他們看來(lái)幾乎沒(méi)有正價(jià)值的現(xiàn)代社會(huì)的一切好處；事實(shí)是，在這個(gè)對(duì)他們來(lái)說(shuō)是可詛咒的社會(huì)中，較之于一般民眾，他們混得更為愜意，更為體面，同時(shí)也具有更大的發(fā)言權(quán)。而如果他們復(fù)興儒家傳統(tǒng)的理由是充分的，其意圖也是誠(chéng)實(shí)的，那么，他們?cè)谶@個(gè)現(xiàn)代社會(huì)中的實(shí)際生活狀態(tài)就是不可解釋的；要知道，在與自身理念格格不入的社會(huì)中，孔子卻是“惶惶如喪家之犬”的。而恰恰是孔子自己就曾警告說(shuō)，“愚而好自用，賤而好自專(zhuān)，生乎今之世，反古之道 ：如此者，災(zāi)及自身者也。”(《禮記·中庸》)

讓今天的新儒家們感到不自在的肯定還有思想本身方面的原因。然而另一方面，盡管新儒家們能夠清楚地感受到這種來(lái)自思想本身的不自在，但卻似乎沒(méi)有相應(yīng)的思想能力去厘清真正造成這種不自在的東西是什么，于是便只好簡(jiǎn)單地將魯迅作為儒家傳統(tǒng)乃至全部中國(guó)傳統(tǒng)的一位具有毀滅意圖的惡意批評(píng)者加以排斥。但是，從魯迅這方面看，他甚至從來(lái)就沒(méi)有關(guān)心過(guò)傳統(tǒng)文化的存廢問(wèn)題。除了在《狂人日記》這篇多少有些概念化的小說(shuō)中指斥儒家道德言辭的“吃人”本性以外，他幾乎沒(méi)有直接針對(duì)傳統(tǒng)文化本身的批判性言論。而即便是“吃人”這個(gè)看起來(lái)過(guò)于激烈的說(shuō)法，在他之前的歷史上也并非沒(méi)有與之相近的東西 ：清代大儒戴震就曾嚴(yán)厲地指責(zé)程朱理學(xué)其實(shí)就是在“以理殺人”。另一方面，按照魯迅自己的說(shuō)法，這篇小說(shuō)是他為了不過(guò)于打擊《新青年》雜志的編輯們改良民智的希望而應(yīng)金心異(錢(qián)玄同)的要求寫(xiě)下的篇什 ：“我雖然自有我的確信，然而說(shuō)到希望，卻是不能抹殺的，因?yàn)橄Ｍ窃谟趯?lái)，絕不能以我之必?zé)o的證明，來(lái)折服了他之所謂可有，于是我答應(yīng)他也做文章了，這便是最初的一篇《狂人日記》?！?《魯迅全集》(第1卷)，北京 ：人民文學(xué)出版社，1981年版，第419頁(yè)。

當(dāng)然這并不是說(shuō)，就魯迅自己的主觀來(lái)說(shuō)，他其實(shí)并不對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)持批判態(tài)度。這里所要說(shuō)明的只是，相比于直接去對(duì)中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)本身進(jìn)行批判，他更愿意做的乃是去揭示在這一傳統(tǒng)的歷史規(guī)定下中國(guó)人的實(shí)際人性狀況和中國(guó)社會(huì)的實(shí)際政治生態(tài)；而這才是他的思想的真正價(jià)值之所在。由于他所揭示的東西同中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)具有一種最為本質(zhì)性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，因而他的思想對(duì)這一傳統(tǒng)所形成的批判力量就比直接針對(duì)這一傳統(tǒng)本身的批判要深刻得多。這一點(diǎn)本來(lái)應(yīng)該嚴(yán)重妨礙人們?cè)诮裉鞂?duì)我們的古代傳統(tǒng)的價(jià)值形成那種不切實(shí)際的信心，但是，今天那些以“新儒家”這個(gè)名號(hào)自我標(biāo)榜的人們卻完全無(wú)視魯迅所揭示的東西，而且事實(shí)上他們也沒(méi)有必要的思想能力去審視這些東西并在思想上檢討這些東西同他們所力圖復(fù)興的那一傳統(tǒng)之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。

曾經(jīng)有人認(rèn)為，魯迅是由于他個(gè)人感受到來(lái)自中國(guó)傳統(tǒng)道德觀念的嚴(yán)重傷害，才將中國(guó)古代歷史文化傳統(tǒng)看作是一種不道德的存在，從而以其自己的立場(chǎng)對(duì)之展開(kāi)了激烈的道德批判。這個(gè)說(shuō)法，只有一點(diǎn)與事實(shí)還有點(diǎn)關(guān)系，那就是，在所有與中國(guó)古代傳統(tǒng)有關(guān)的批判性言論中，魯迅所指涉的東西最終都與古代傳統(tǒng)中那個(gè)獨(dú)具中國(guó)特色的儒家道德主義傳統(tǒng)有關(guān)。當(dāng)然，誰(shuí)都無(wú)法否認(rèn)，這個(gè)道德主義傳統(tǒng)自有其合理性，并且也有其令人尊敬之處，但是，從魯迅的視角上看，同樣無(wú)法否認(rèn)的是，這種中國(guó)特有的道德主義傳統(tǒng)由于某種獨(dú)特機(jī)制而應(yīng)為中國(guó)人性的扭曲狀態(tài)負(fù)責(zé)。但也正是因?yàn)槿绱耍嬲艿絺Φ哪耸瞧毡榈娜诵?，而非某個(gè)特定個(gè)人的生理的或心理的存在。另一方面，即便在批判性最為明顯的《狂人日記》中，魯迅也沒(méi)有讓自己成為一個(gè)純粹的受害者。在小說(shuō)中，“被吃者”之被“吃”以及“吃人者”之“吃人”這一事實(shí)本身并不具有道德性，也就是說(shuō)，“被吃”的受害者并不因?yàn)槭鞘芎φ弑愦碇赖律系纳?，并不因此就具有足以?duì)施害一方進(jìn)行某種道德審判的道德優(yōu)勢(shì)。這也就意味著，如果說(shuō)“吃人”乃是那個(gè)道德主義傳統(tǒng)的內(nèi)在機(jī)制，那么，由于這個(gè)傳統(tǒng)對(duì)所有個(gè)體存在的一種具有存在論意義的歷史規(guī)定性，包括即將“被吃”的受害者在內(nèi)的所有人其實(shí)都是這個(gè)“吃人”機(jī)制的潛在或?qū)嶋H的實(shí)施者，就此而言，“由作為殘暴遮掩的道德言辭所塑造的那種普遍的民族文化心理，是‘吃人’的真正主體。具體的個(gè)人，沒(méi)有純粹的‘吃人者’和純粹的‘被吃者’。正如沒(méi)有任何人是純粹無(wú)辜、無(wú)罪責(zé)一樣，任何‘吃人者’同樣也是受害者?！?周南 ：《〈狂人日記〉“吃人”意象生成及相關(guān)問(wèn)題》，《東岳論叢》，2014年第8期。因此，看起來(lái)具有一種嚴(yán)厲的批判性的《狂人日記》，其實(shí)質(zhì)卻并非以一種近似以上帝視角進(jìn)行的道德審判，毋寧說(shuō)，它更多地是一種思考與揭示。也正因如此，這篇就藝術(shù)手法而言看起來(lái)似乎不十分圓熟的小說(shuō)具有一種無(wú)與倫比的思想成就；與其說(shuō)它是一篇批判小說(shuō)，倒不如說(shuō)它是一篇思考的小說(shuō)。

魯迅之所以能夠做到這一點(diǎn)，或許是因?yàn)椋韧瑫r(shí)代的任何人都更為敏銳而深刻地洞察到人類(lèi)存在的歷史性與有限性本質(zhì)；他比任何人都更加深刻地認(rèn)識(shí)到，作為一個(gè)歷史性的個(gè)體存在，他的整個(gè)存在都是由這個(gè)讓人性發(fā)生嚴(yán)重扭曲的道德主義傳統(tǒng)所規(guī)定的，因而這個(gè)傳統(tǒng)本身就屬于他的存在的整體性結(jié)構(gòu)。因此，他無(wú)法把自己看作純粹的受害者 ：他自己就分擔(dān)了這個(gè)傳統(tǒng)所造成的普遍的人性之扭曲；作為受害人，他同時(shí)又同所有其他人一樣必須為此負(fù)有無(wú)可回避的責(zé)任。因此，他根本無(wú)法像陳獨(dú)秀、錢(qián)玄同等人那樣以一種超然的態(tài)度對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)進(jìn)行批判?？梢哉f(shuō)，陳、錢(qián)等人的批判在兩個(gè)層面上是非歷史的、超然的。首先，在批判過(guò)程中，他們就像一種先知般的存在，似乎完全沒(méi)有分擔(dān)人性的扭曲，因而既不是受害者也不是施害者；與之相適應(yīng)的是，這個(gè)傳統(tǒng)于他們而言則是完全外在的東西，以至于他們既不必為這個(gè)傳統(tǒng)的負(fù)面價(jià)值負(fù)責(zé)，同時(shí)又可以像隨手扔掉某種東西那樣徹底扔掉這個(gè)傳統(tǒng)。但這對(duì)魯迅來(lái)說(shuō)則是不可思議的；他必須把這個(gè)傳統(tǒng)看作是屬于他自身存在的東西。下面這句常常被引用的話就清楚地說(shuō)明了這一點(diǎn) ：“我的確時(shí)時(shí)解剖別人，然而更多的是更無(wú)情面地解剖我自己。”*《魯迅全集》(第1卷)，北京 ：人民文學(xué)出版社，1981年版，第284頁(yè)。因此，他不相信任何非歷史的因而是抽象的觀念，不論它們是道德的還是形而上學(xué)的或者是意識(shí)形態(tài)的觀念；他從來(lái)不會(huì)把自己的思想道說(shuō)變成這些觀念的表達(dá)工具，更不會(huì)把這些東西用作他對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行上帝視角的最終審判的立足點(diǎn)。在這個(gè)問(wèn)題上，竹內(nèi)好說(shuō)得很對(duì) ：“他所抗?fàn)幍?，其?shí)卻并非對(duì)手，而是沖著他自身當(dāng)中無(wú)論如何都無(wú)可排遣的痛苦而來(lái)的……他的論爭(zhēng)就是這樣展開(kāi)的?？梢哉f(shuō)，他是在和自己孕育的阿Q搏斗。”*竹內(nèi)好 ：《近代的超克》，北京 ：三聯(lián)書(shū)店，2005年版，第108-109頁(yè)，第148-149頁(yè)?！八吹搅撕诎?，而且只看到了黑暗，但卻沒(méi)有把目擊黑暗的自己同黑暗的對(duì)象分開(kāi)?！?竹內(nèi)好 ：《近代的超克》，北京 ：三聯(lián)書(shū)店，2005年版，第108-109頁(yè)，第148-149頁(yè)。由于缺少那種上帝般的超然的視角，魯迅的所有那些批判味道很重的文字，永遠(yuǎn)都不具有道德審判的意味，更多的其實(shí)乃是一種具有論爭(zhēng)性質(zhì)的抗?fàn)帲环N與規(guī)定了他的具體存在的東西的抗?fàn)?，而他的抗?fàn)幏绞角∏∈前岩磺心転樗峁┏叫粤⒆泓c(diǎn)的東西都懸擱起來(lái)，以一種近似現(xiàn)象學(xué)的方式揭示中國(guó)道德主義傳統(tǒng)的思想實(shí)質(zhì)以及它的人性后果和政治后果。小說(shuō)《祝?！纺耸侵苯咏沂镜赖轮髁x傳統(tǒng)下的人性狀態(tài)的經(jīng)典之作。

按照通常的解釋?zhuān)@篇小說(shuō)揭露了封建禮教對(duì)勞動(dòng)?jì)D女的殘酷壓迫。一般說(shuō)來(lái)，這種解釋并沒(méi)有什么不對(duì)，但無(wú)疑卻忽視了許多更值得關(guān)注的東西。其實(shí)，在整篇小說(shuō)中最讓人感到痛苦的，不是祥林嫂之死本身，而是，在逼死祥林嫂的過(guò)程中并沒(méi)有真正的、可以用懲罰來(lái)報(bào)復(fù)的施害者，但祥林嫂卻切切實(shí)實(shí)地被人們逼死了，并且逼死他的每一步都能用道德來(lái)解釋?zhuān)蚨诘赖律鲜钦镜米∧_的 ：人們由于其夫死再嫁而以道德的名義對(duì)祥林嫂實(shí)施著殘酷的冷暴力，但卻及其怯懦地不敢對(duì)造成其再嫁以及造成她的所有苦難的惡行作出任何道德譴責(zé)，甚至根本就連過(guò)問(wèn)一下的勇氣都沒(méi)有。人們把祥林嫂的改嫁看作是一種失節(jié)，是德行有虧，而這種道德上的虧欠則為人們?cè)诿鎸?duì)造成其苦難的真正原因時(shí)所表現(xiàn)出的那種難堪的怯懦以及面對(duì)她的苦難時(shí)的那種冷漠，提供了充足的理由；通過(guò)不斷提醒其德行有虧這一方式，人們一方面對(duì)祥林嫂實(shí)施著道德迫害，另一方面又以此來(lái)抵償那種怯懦與冷漠所可能帶來(lái)的心理負(fù)擔(dān)。所有對(duì)祥林嫂施以道德迫害的人都是沒(méi)有任何道德負(fù)擔(dān)的。

但是，就整個(gè)事件來(lái)看，祥林嫂固然是苦難最為深重者，但那些道德施暴者本身在某種意義上也未嘗不是這個(gè)道德主義傳統(tǒng)的受害者。他們的人性固然是扭曲的，而且，在這樣一個(gè)道德主義傳統(tǒng)中，每個(gè)人都可能由于其他某個(gè)偶然的原因而處于祥林嫂那樣的處境；事實(shí)上，為這樣一種傳統(tǒng)所規(guī)定的每個(gè)人，包括祥林嫂在內(nèi)，都是針對(duì)某個(gè)特定個(gè)人的潛在的道德施暴者。而這個(gè)事件的可怕之處在于，人們并不是出于某種惡意、某種道德上的邪惡而對(duì)祥林嫂施暴；所有的人，包括魯四老爺在內(nèi)，都不是真正意義上的壞人，但他們卻都在道德的名義下變得那么冷酷、虛偽和不人道。如果以不帶道德情緒的客觀方式來(lái)審視這一事件，就可以看到，造成這種局面的原因是，人們?nèi)鄙僖环N基本的思考能力。整個(gè)魯鎮(zhèn)的人們，只能在一種無(wú)反思的狀態(tài)下機(jī)械地按照當(dāng)時(shí)社會(huì)的各種習(xí)俗化了的道德標(biāo)準(zhǔn)行事；他們既沒(méi)有能力反思他們所遵從的這些道德標(biāo)準(zhǔn)在具體生活情境下的適用性，更沒(méi)有能力對(duì)這個(gè)道德規(guī)范系統(tǒng)的某些標(biāo)準(zhǔn)是否合乎人性、是否人道提出質(zhì)疑。不客氣地講，就其實(shí)際的所作所為來(lái)看，他們甚至從根本上就對(duì)自己能做什么、應(yīng)做什么以及不能做什么缺少基本的自我反思能力以及道德判斷能力；然而這才是真正意義上的道德。整天把道德掛在嘴上并習(xí)慣于對(duì)別人進(jìn)行道德審判的中國(guó)人，其實(shí)卻不具備最基本的道德能力，即反思。

在全程旁聽(tīng)了對(duì)奧斯維辛集中營(yíng)行政長(zhǎng)官艾希曼的審判之后，漢娜·阿倫特不再?gòu)牡赖虑楦械膶用鎭?lái)理解世間之惡，也就是說(shuō)，不再把世間之惡歸因于道德上的主觀邪惡，而是從思想層面著眼，將其歸因于一種思想上的輕信或思考無(wú)能，也就是缺少對(duì)各種社會(huì)習(xí)俗以及對(duì)各種被普遍接受的道德標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行質(zhì)問(wèn)和懷疑的能力，缺少內(nèi)心自我對(duì)話的反思能力。她將這種思考無(wú)能看作是一種平庸，并因而用惡的平庸性(the banality of evil)這個(gè)一度引起軒然大波的著名概念來(lái)說(shuō)明世間之惡的本質(zhì)機(jī)制。對(duì)她來(lái)說(shuō)，那種無(wú)法通過(guò)懲罰來(lái)與之實(shí)現(xiàn)和解的惡，最為突出地體現(xiàn)了惡的這種平庸性；在很大程度上，她指的是納粹時(shí)期的德國(guó)大眾，因?yàn)檎窃诓患铀伎嫉亟邮芗{粹所建立的價(jià)值系統(tǒng)以及在此基礎(chǔ)上設(shè)立的各種道德準(zhǔn)則的德國(guó)民眾與納粹的互動(dòng)下，德國(guó)才成為一個(gè)野蠻的極權(quán)主義國(guó)家。至于艾希曼，這位并無(wú)主觀惡意、只知道服從命令忠于職守是一種美德的納粹軍官，則更是這種平庸之惡的極端表現(xiàn)。就魯鎮(zhèn)的人們?cè)谙榱稚┲郎媳憩F(xiàn)出來(lái)的惡而言，不論就其表現(xiàn)形式還是就其所帶來(lái)的結(jié)果看，自然都無(wú)法與納粹德國(guó)時(shí)期的德國(guó)人的惡相提并論，但是，就其不可懲罰性和思考無(wú)能這一點(diǎn)而言，它們卻有著同樣的平庸性。尤其對(duì)魯鎮(zhèn)的平庸之惡來(lái)說(shuō)，它還的確是在中國(guó)特有的道德主義傳統(tǒng)的內(nèi)在機(jī)制中有其歷史性根源。

作為一切道德行為之存在論前提的自由意志，從來(lái)也沒(méi)有作為道德主體出現(xiàn)在中國(guó)道德主義傳統(tǒng)的思想論述中，這是任何超越狹隘的民族主義情感而以理性方式看問(wèn)題的人都不難發(fā)現(xiàn)的，也就是說(shuō)，個(gè)人實(shí)際上從來(lái)也沒(méi)有被作為道德主體來(lái)看待。同樣的，純粹個(gè)人性的自我反思和道德判斷作為真正意義上的道德從來(lái)也沒(méi)有在這一話語(yǔ)系統(tǒng)中成為問(wèn)題。在這種情況下，對(duì)各種事關(guān)所謂“治道”的道德教條的無(wú)條件的遵守，就取代了個(gè)人性的道德反思和道德判斷而成了道德本身。在中國(guó)歷史上，這種情況并沒(méi)有因?yàn)槊献有男孕味蠈W(xué)的出現(xiàn)而有某種實(shí)質(zhì)性的變化；他同樣沒(méi)有給自由意志以及個(gè)人性的道德反思和判斷留下任何位置。相反，當(dāng)他將仁義禮智看作是心亦即知性主體的固有本質(zhì)并因此提出“盡心知性”這一觀念的時(shí)候，他其實(shí)向人們?cè)手Z了，只要讓潛藏在人的本性中的這些德性之善得到自然的發(fā)展，人們不僅可以充分實(shí)現(xiàn)其自身的良善本性，而且還可以直覺(jué)性地因而是非反思地從整體上把握到善的知識(shí)，而這種整體性的知識(shí)則可以無(wú)條件地適用于一切具體的生活情境。而這就意味著，在孟子的那個(gè)貌似反思的返乎本心的設(shè)想中，人們于具體生活情境中恰恰是無(wú)須乎反思的。但是，我們的道德現(xiàn)實(shí)卻并不支持這一形而上學(xué)設(shè)想；因?yàn)楦揪筒淮嬖谶@樣一種可以無(wú)條件地適用于一切生活情境的整體性的善的知識(shí)。且不論某些特定歷史條件下形成的道德價(jià)值系統(tǒng)很可能從整體上就是不人道的，即便就那些一般的善之德性而言，它們的實(shí)現(xiàn)也是有條件的，是受具體生活情景規(guī)定的；甚至它們本身相互之間也常常處于一種類(lèi)似二律背反的緊張關(guān)系中。因此，一個(gè)特定的德性之善的理念及相關(guān)的道德準(zhǔn)則，它在具體行為中實(shí)現(xiàn)其善的價(jià)值還是轉(zhuǎn)而成為十足的惡，取決于它在具體情境中的應(yīng)用是否恰當(dāng)，而這種至關(guān)重要的恰當(dāng)性之選擇，永遠(yuǎn)都要依靠真正個(gè)人性的道德反思與道德判斷。無(wú)反思地盲目順從各種道德教條是很危險(xiǎn)的事情；而艾希曼無(wú)條件地接受納粹的價(jià)值系統(tǒng)并無(wú)條件地將服從命令忠于職守看作是一種美德的結(jié)果則是幾百萬(wàn)猶太人的死亡。然而，當(dāng)孟子通過(guò)他的心性形而上學(xué)來(lái)論證人性之善及直覺(jué)性的善的知識(shí)的時(shí)候，他實(shí)際上已然為中國(guó)道德主義傳統(tǒng)對(duì)自由意志及個(gè)人性的道德反思能力的忽視，提供了一個(gè)形而上學(xué)的理由。就此而言，中國(guó)道德主義傳統(tǒng)本身就先天地包含著一種導(dǎo)致阿倫特所說(shuō)的那種平庸之惡的內(nèi)在機(jī)制，并且在實(shí)際上也一直通過(guò)政治權(quán)力對(duì)所有個(gè)人實(shí)施著道德專(zhuān)制。祥林嫂之死因此并不是一個(gè)孤立的偶然事件。尼采曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“道德恰恰就像世間一切其他事物一樣是‘不道德的’；道德性本身就是某種形式的不道德?！?F.Nietzsche Der Wille zur Macht,Paderborn:Verlag Voltmedia GmbH.S.222.這段話對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)具有特別的警示意義。

魯迅時(shí)代的那些保守的正人君子們是從他的文字中感受到了某種令人不快的東西的，而不快的真正原因在于道德言辭的美好與這個(gè)道德主義傳統(tǒng)所塑造的實(shí)際人性之間的強(qiáng)烈反差，盡管正人君子們并不愿意承認(rèn)這一點(diǎn)。然而，今天的儒家君子們卻幾乎連這種感受都不會(huì)有，因?yàn)樗麄兩踔粮揪筒焕頃?huì)魯迅所展露出來(lái)的東西。另一方面，時(shí)代的差異與時(shí)間的距離也為他們回避這些問(wèn)題提供了某種方便，以至于他們可以以尼采所說(shuō)的那種紀(jì)念碑式的(monumentalische)的態(tài)度來(lái)對(duì)待歷史文化傳統(tǒng)，尤其是那些聽(tīng)起來(lái)十分美好的道德言辭。而在這種紀(jì)念碑式的態(tài)度中，一切負(fù)面的東西都以尼采所說(shuō)的那種方式被過(guò)濾掉了 ：“如果對(duì)過(guò)去之物的紀(jì)念碑式的觀察統(tǒng)治了其他觀察方式，我指的是好古式的和批判式的觀察方式，那么過(guò)去本身就受到損害 ：它的一大部分都被遺忘、不被重視，并且如同一條灰色的、不間斷的洪流一樣流去，而只有少數(shù)被美化了的事實(shí)作為島嶼顯現(xiàn)出來(lái)。”*F.Nietzsche Unzeitgem?βe Betrachtungen,in:KGW=Ⅲ-1,Berlin:Verlag dtv.S.258.于是，那些被看重的道德言辭就成了一種完全非歷史的抽象存在，但它們卻因此而保持了某種至關(guān)重要的純潔性以及無(wú)可置疑的有效性，并由此保證了利用它們實(shí)行道德專(zhuān)制的潛能。至于那些儒家君子們的受眾，則樂(lè)得借助這些被凈化了的道德詞語(yǔ)來(lái)獲得某種虛假而廉價(jià)的崇高感；他們借此讓自己看起來(lái)具有某種不凡的道德優(yōu)勢(shì)，并且還顯得頗有智慧，盡管這其實(shí)是非常愚蠢的。

很顯然，當(dāng)代這些儒家君子們的確以他們自己的方式獲得了數(shù)量龐大的受眾群體，并且也因此獲得了某種權(quán)力感。但是另一方面，他們的愿望看起來(lái)不止如此；他們中的相當(dāng)一部分人甚至意圖借此謀取某種政治上的權(quán)力，或至少借此融入政治權(quán)力的機(jī)制中；而這一點(diǎn)則是符合儒家傳統(tǒng)的。在中國(guó)思想史上，特別是在儒家思想傳統(tǒng)中，思想家們一直就缺少追求真理的那種純粹的理論興趣。同樣的，這些思想家們似乎也不愿意做一個(gè)與政治保持著某種批判距離的知識(shí)分子；相反，他們的目的是作帝王師，是通過(guò)這種方式進(jìn)入權(quán)力機(jī)制。表面看來(lái)，歷史上的確有許多儒家學(xué)者或士大夫們對(duì)實(shí)際的國(guó)家政治舉措提出過(guò)某些批評(píng)，即所謂清議，但因此就將他們與現(xiàn)代公共知識(shí)分子等同起來(lái)卻是一種誤認(rèn)。在這個(gè)問(wèn)題上，在其自身都已被權(quán)力體制化的情況下，這種批評(píng)是否真的成立是可疑的。從歷史上看，在許多情況下，這種批評(píng)很多并不是真正出于對(duì)國(guó)家利益和民生疾苦的關(guān)心，相反倒更多地是出于對(duì)自身的政治地位及處境的不滿。宋代歐陽(yáng)修的《濮議》就深刻揭露了言路清流們謀求上位既不可得遂轉(zhuǎn)而尋找“好題目”來(lái)攻擊時(shí)政以沽名釣譽(yù)的嘴臉；梁?jiǎn)⒊瑒t就歐公的文章對(duì)此做了一針見(jiàn)血的概括 ：“讀歐公此文，則當(dāng)時(shí)所謂清議者，其價(jià)值可以想見(jiàn)矣。彼建言者之意，不過(guò)欲借此以立名，但求因言得罪，則名愈高，其惟一之目的在是，而國(guó)家之利害，一切未嘗介其胸也。故惟日日搜求好題目，居之以為奇貨，稍有可乘，則搖唇鼓舌，盈廷不得志之徒，相與為表里；愚民無(wú)識(shí)，從而和之，勢(shì)益洶洶，有抗之者，即指為奸邪，務(wù)箝人之口而后已?！?梁?jiǎn)⒊?：《王荊公傳》，載《中國(guó)六大政治家》，北京 ：中華書(shū)局，2014年版，第380頁(yè)。由此可見(jiàn)，儒家人物之言行的道德性，還真不像他們自我標(biāo)榜的那樣純粹。

但是，恰恰由于缺乏純粹的理論興趣，儒家思想家們還從來(lái)也沒(méi)有發(fā)展出一種真正意義上的道德哲學(xué)，因而也就從來(lái)沒(méi)有能力對(duì)道德之善的存在機(jī)制以及人的道德能力等問(wèn)題做出有效的哲學(xué)考察；而這顯然為他們將其所掌握的某些具有時(shí)代規(guī)定性的道德觀念和道德教條看作是在任何時(shí)代有效的關(guān)于善的整體性知識(shí)這一做法提供了方便。然而不幸的是，這些毫無(wú)實(shí)際政治經(jīng)驗(yàn)、同時(shí)又由于缺乏理論興趣的緣故而對(duì)政治學(xué)原理一竅不通的儒家思想家們，偏偏又有做帝王師的政治抱負(fù)。于是，復(fù)雜的國(guó)家政治便在儒家學(xué)者那里被化約為道德問(wèn)題，化約為基于某種善的知識(shí)的良好動(dòng)機(jī)和道德用心，而他們又恰好是掌握這種道德知識(shí)的群體；屬于個(gè)人行為的道德與屬于公共事務(wù)的政治，這兩個(gè)具有天然的緊張關(guān)系的事情因而便被有意地混淆起來(lái)。事實(shí)上，正如漢斯·摩根索所說(shuō)的，“良好動(dòng)機(jī)可以保證避免有意地制定壞政策；但它們不能保證其所產(chǎn)生的政策在道德上是仁慈的，在政治上是成功的?！?H.摩根索 ：《國(guó)家間政治》，北京 ：北京大學(xué)出版社，2006年版，第30頁(yè)。然而不論如何，儒家思想家們帝王師的抱負(fù)至少由此而獲得了某種合理性。至此，國(guó)家權(quán)力以國(guó)家的自我維護(hù)為目的的一切實(shí)際的政治謀劃，其作為真正意義上的國(guó)家政治就完全處于被打壓的狀態(tài)，至少也是無(wú)法光明正大地拿到桌面的東西。

歷史地看，這一政治道德主義傳統(tǒng)固然可以在孔子那里找到某種依據(jù)，但真正確立這一傳統(tǒng)的卻是孟子。因?yàn)?，盡管孔子在談到政治的時(shí)候也在一定程度上強(qiáng)調(diào)過(guò)某些道德性的東西，但另一方面，通過(guò)對(duì)管仲的政治作為的某種有所保留的肯定與贊揚(yáng)，他也在很大程度上承認(rèn)了國(guó)家政治；在他那里，道德與國(guó)家政治是具有緊張關(guān)系的分屬不同領(lǐng)域的東西。然而在孟子那里，諸如一個(gè)國(guó)家如何通過(guò)政治謀劃而在國(guó)家間維護(hù)其自身的政治存在這樣的實(shí)際問(wèn)題是不被認(rèn)可的；他所能為一個(gè)君主提供的政治意見(jiàn)也只是這樣一個(gè)空頭的許諾，即 ：只要行仁政，便可王天下。因而，真正的國(guó)家政治在他那里從一開(kāi)始就被看作是與道德完全對(duì)立的東西；道德與政治之間的這種虛假的二元對(duì)立的結(jié)果是，政治是完全不被承認(rèn)的，而人性善的形而上學(xué)預(yù)設(shè)則讓政治看起來(lái)根本就是不必要的。因而在他的思想中，能夠以政治的名義得到承認(rèn)其實(shí)是非政治的道德性的東西。這種政治道德主義甚至也存在于荀子思想中；盡管他出于性惡的考慮而重視禮法等政治性的存在，并由此而看重那創(chuàng)建并保護(hù)著讓禮法制度在其中具有實(shí)際效力的境域的君主，但除了空洞的“仁政”之外，他也同樣不承認(rèn)真正的國(guó)家政治。

很清楚，今天的大陸“新儒家們”的主要著眼點(diǎn)就是復(fù)興這種政治道德主義傳統(tǒng)。這些同樣缺乏實(shí)際政治經(jīng)驗(yàn)以及政治學(xué)知識(shí)的現(xiàn)代“新儒家們”不斷地鼓吹儒家道德主義的政治理想，但卻絲毫也不顧及這種政治道德主義傳統(tǒng)給中國(guó)歷史帶來(lái)的實(shí)際結(jié)果。就像其歷史上的前輩一樣，今天的“新儒家們”似乎也沒(méi)有注意到，他們力圖將政治道德化這一訴求本身就是政治性的；他們宣稱(chēng)是在為某種非政治的道德原因而奮斗，但卻始終無(wú)法掩蓋其自身企圖以道德之名進(jìn)行統(tǒng)治的權(quán)力欲望。他們似乎不明白，或者說(shuō)假裝不知道，一旦以道德之名掌握權(quán)力，他們也仍然要以權(quán)力自身的政治方式實(shí)行統(tǒng)治，而純粹的道德本身是無(wú)法自行實(shí)施統(tǒng)治的。就此而言，不論是古代的儒家思想家，還是現(xiàn)代的大陸新儒家，他們所持有的這種政治道德主義主張本身就包含著偽善和自欺的成分。而后面的討論將會(huì)逐漸表明，在這一政治道德主義傳統(tǒng)中形成的那種通常并沒(méi)有引起注意的實(shí)際政治生態(tài)，恰恰是在魯迅的思想中首次得到深刻而痛快的揭示與思考的。

為了進(jìn)一步說(shuō)明問(wèn)題，這里有必要先行指出，對(duì)古今這些政治道德主義者們來(lái)說(shuō)，最為重要的是，一方面，他們是那種事關(guān)政治倫理秩序的善的終極知識(shí)的掌握者和維護(hù)者，而另一方面，恰恰當(dāng)他們以此身份進(jìn)入權(quán)力體制或力圖進(jìn)入權(quán)力體制的時(shí)候，至少就可能性而言，他們同時(shí)也就因此而成了權(quán)力收買(mǎi)與利用的對(duì)象。在這一機(jī)制下，知識(shí)分子與權(quán)力之間在很大程度上只能是一種共謀關(guān)系；他們即使想成為一個(gè)具有獨(dú)立人格的知識(shí)分子都是不可能的，因?yàn)樗麄兏揪筒痪哂袑?duì)政治進(jìn)行批判所必需的批判距離。因此，盡管中國(guó)不乏一些關(guān)心民間疾苦的儒家士大夫，也不乏為了國(guó)家和民眾的利益而甘當(dāng)?shù)赖挛勖恼胃母锛?，但是，這種事情只有在體制可以容忍并且不損害士大夫們自身的實(shí)際利益的情況下才是可行的。像宋代熙寧變法這種直接觸及到儒家士大夫們的切身利益的改革，其失敗的命運(yùn)就幾乎是天定的了；主持改革的王安石，不僅本人在其身后的千百年來(lái)一直背負(fù)著道德罵名，那些來(lái)自儒家君子的侮辱性的誹謗之辭甚至辱及他的妻女。儒家正人君子們?cè)谶@件事上所表現(xiàn)出來(lái)的簡(jiǎn)直就是一副流氓做派，其下作程度已經(jīng)到了令人難以置信的地步。而從整體上看，通過(guò)以道德來(lái)美化民眾苦難的方式來(lái)為自己的既得利益以及統(tǒng)治的不人道進(jìn)行辯護(hù)，則是儒家士大夫們做得更多的事情。這些體制化了的儒家君子們一方面由于這種體制化而過(guò)著闊人的生活，另一方面卻告訴底層小民，節(jié)制欲望、甘于貧賤是一種美德。他們就像魯迅小說(shuō)《理水》里的那些文化人一樣，即便整個(gè)世界都由于政治衰敗而洪水滔天民不聊生，他們也仍然可以閑坐在文化山上大扯其淡，并坦然地享用著來(lái)自政治權(quán)力的特供；而當(dāng)權(quán)力者擺出一副關(guān)心民間疾苦的樣子要下來(lái)視察的時(shí)候，面對(duì)只能靠榆葉和海苔等野菜維持生命的百姓，這些人卻昧著良心掩蓋底層小民的真實(shí)存在狀態(tài)，說(shuō)些什么“災(zāi)情倒并不算重，糧食也可以敷衍”“面包是每月會(huì)從天上掉下來(lái)的”之類(lèi)的謊話，甚至憑借著他們所掌握的知識(shí)美化這種苦難 ：吃野菜是有益健康的。于是，權(quán)力者保存了顏面，免去了救濟(jì)的責(zé)任，而文化人則報(bào)答了前者的特供。

可以說(shuō)，魯迅的小說(shuō)非常清晰地刻畫(huà)了中國(guó)知識(shí)階層同權(quán)力之間的那種并不光彩的共謀關(guān)系；其諷刺是極為辛辣的。但是，魯迅的小說(shuō)并非望風(fēng)撲影的主觀臆造，相反，他所揭示的東西在中國(guó)歷史上并不難于找到例證。西漢的鹽鐵會(huì)議上的爭(zhēng)論就完全可以證明這一點(diǎn) ：那些滿嘴道德詞語(yǔ)的儒家“賢良文學(xué)”們，同時(shí)也是在桑弘羊經(jīng)濟(jì)改革中利害相關(guān)的豪族。正是這些人，一方面通過(guò)與權(quán)力勾結(jié)盤(pán)剝百姓而過(guò)著奢華的生活，另一方面卻在強(qiáng)調(diào)，百姓之甘于貧賤安于艱苦生活是一種固守仁義之本的誠(chéng)樸美德；而他們用來(lái)反對(duì)桑弘羊那有損他們既得利益的經(jīng)濟(jì)政策的重要理由之一就是，這種經(jīng)濟(jì)政策是“示民以利”，而示民以利則會(huì)導(dǎo)致百姓喪失其誠(chéng)樸的美德。在這些人看來(lái)，百姓的苦難不是由于在他們的盤(pán)剝下生活得饑寒困苦，相反倒是因?yàn)樗麄儾皇仄湄氋v本分而要求太多，即所謂“僭奢” ：“當(dāng)今世，非患禽獸不損，材木不勝，患僭奢之無(wú)窮也；非患無(wú)旃罽橘柚，患無(wú)狹廬糟糠也?！?《鹽鐵論·通有》)這真是極端無(wú)恥且不人道的巧言令色 ：百姓掙扎在生死線上，救死且不逮，何得言其“僭奢之無(wú)窮”？居狹廬食糟糠本已勉強(qiáng)，何來(lái)“旃罽橘柚”之求？何必惡狠狠地說(shuō)“非患無(wú)旃罽橘柚，患無(wú)狹廬糟糠”？更有甚者，在這些滿嘴仁義道德的闊人看來(lái)，守仁義之本，人就會(huì)變得誠(chéng)樸，而誠(chéng)樸就會(huì)財(cái)用有余，相反，饑寒窮困的真正原因則是欲求太多 ：“本修則民愨，民愨則財(cái)用足，民奢則饑寒生?！?《鹽鐵論·本議》)這種詭辯簡(jiǎn)直可以用荒誕來(lái)形容。但是，比這更荒誕的是，在直到今天的中國(guó)歷史上，這種荒誕的見(jiàn)解幾乎得到了一邊倒的支持；而這恰恰說(shuō)明了，以道德美化苦難這一無(wú)恥行徑在中國(guó)幾乎成了一種常態(tài)，幾乎是生活在現(xiàn)實(shí)利益網(wǎng)絡(luò)中的儒士們的本能做法！

然而，這還只是問(wèn)題的一個(gè)方面。更重要的問(wèn)題在于，對(duì)于那些自認(rèn)為掌握了事關(guān)“治道”的道德知識(shí)并就此將政治道德化的儒家人物來(lái)說(shuō)，他們其實(shí)面對(duì)著一個(gè)嚴(yán)重的悖論，那就是，恰恰由于他們把政治化約為道德，恰恰由于他們由此而將道德看作是政治統(tǒng)治之正當(dāng)性的基礎(chǔ)，既已在事實(shí)上獲得統(tǒng)治權(quán)力的統(tǒng)治者及其統(tǒng)治，這全部的政治存在就極為荒謬地獲得了一種天然的道德性，以至于統(tǒng)治者的絕大多數(shù)行為，不論其實(shí)際上多么不道，只要不損害儒家士大夫們的切身利益，則都可以獲得道德上的解釋與辯護(hù)。相應(yīng)地，完全被束縛在土地上因而對(duì)擁有土地的豪族具有嚴(yán)重的人身依附性的升斗小民，只要暫時(shí)做穩(wěn)了奴隸，這樣時(shí)代便可稱(chēng)作“治世”，甚至?xí)簳r(shí)做穩(wěn)奴隸的所謂治世與想做奴隸而不可得的亂世之間的那種可悲的歷史循環(huán)，在“業(yè)儒”們的口中都具有那么值得稱(chēng)贊的道德色彩。對(duì)于這一點(diǎn)，沒(méi)有誰(shuí)比魯迅看得更透徹、說(shuō)得更準(zhǔn)確了 ：“任憑你愛(ài)排場(chǎng)的學(xué)者們?cè)鯓愉亸?，修史時(shí)候設(shè)些什么‘漢族發(fā)祥時(shí)代’‘漢族發(fā)達(dá)時(shí)代’‘漢族中興時(shí)代’的好題目，好意誠(chéng)然是可感的，但措辭太繞灣子了。有更其直捷了當(dāng)?shù)恼f(shuō)法在這里——一，想做奴隸而不得的時(shí)代；二，暫時(shí)做穩(wěn)了奴隸的時(shí)代。這一種循環(huán)，也就是‘先儒’之所謂‘一治一亂’；那些作亂人物，從日后的‘臣民’看來(lái)，是給‘主子’清辟道路的，所以說(shuō) ：‘為圣天子驅(qū)除云爾?！?《魯迅全集》(第1卷)，北京 ：人民文學(xué)出版社，1981年版，第213頁(yè)。

從國(guó)家層面來(lái)看，這種政治道德主義的另一個(gè)現(xiàn)實(shí)后果就是國(guó)家政治的無(wú)能。對(duì)儒家思想家們來(lái)說(shuō)，下面這個(gè)基本的政治學(xué)原則是完全無(wú)法理解的 ：不應(yīng)以表面上是否是道德的這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，或者說(shuō)不應(yīng)用事關(guān)個(gè)人行為的道德準(zhǔn)則來(lái)評(píng)判政治行為，因?yàn)檎巫杂袑儆谒陨肀举|(zhì)的倫理與道德。在這個(gè)問(wèn)題上，摩根索說(shuō)得一點(diǎn)沒(méi)錯(cuò) ：“采取成功的政治行為本身就是基于國(guó)家生存的道德。不謹(jǐn)慎，也就是不考慮表面上道德的行為的政治后果，就談不上政治道德?！橄蟮膫惱碓瓌t在判斷行動(dòng)時(shí)，要看它是否符合道德法則；政治倫理在判斷行動(dòng)時(shí)，要看它的政治效果如何?！?H.摩根索 ：《國(guó)家間政治》，北京 ：北京大學(xué)出版社，2006年版，第36頁(yè)。而由于道德與政治之間的那種天然的緊張關(guān)系，把政治道德化就只能意味著對(duì)實(shí)際政治的打壓。在中國(guó)歷史上，盡管?chē)?guó)家的實(shí)際運(yùn)作事實(shí)上也永遠(yuǎn)只能是政治的，但是，將政治道德化的思想傾向總是通過(guò)它在政治領(lǐng)域的不斷滲透而對(duì)國(guó)家政治的正常運(yùn)作構(gòu)成了某種障礙。隨著儒家人物越來(lái)越多地進(jìn)入政治領(lǐng)域，自宋代開(kāi)始，這種政治道德主義對(duì)國(guó)家政治的影響逐漸達(dá)到了一個(gè)國(guó)家所能承受的極限狀態(tài)；國(guó)家在政治方面的無(wú)能也正是從宋代開(kāi)始明顯地顯露出來(lái)。

魯迅《看鏡有感》一文中有這樣一段文字 ：“宋的文藝，現(xiàn)在似的國(guó)粹氣味就熏人。然而遼金元陸續(xù)進(jìn)來(lái)了，這消息很耐尋味?！恢滥纤伪痊F(xiàn)今如何，但對(duì)外敵，卻明明已經(jīng)稱(chēng)臣，惟獨(dú)在國(guó)內(nèi)特多繁文縟節(jié)以及嘮叨的碎話。正如倒霉人物，偏多忌諱一般，豁達(dá)閎大之風(fēng)消歇凈盡了。直到后來(lái)，都沒(méi)有什么大變化?！?《魯迅全集》(第1卷)，北京 ：人民文學(xué)出版社，1981年版，第198頁(yè)。較之于其他篇什，魯迅的這段文字是相對(duì)較為平和的，但在這段相對(duì)平和的文字中，卻包含著了不起的真知灼見(jiàn)。因?yàn)?，它不僅表明了作為國(guó)粹的儒家思想傳統(tǒng)與國(guó)家衰弱之間的關(guān)聯(lián)，而且明確將這種政治無(wú)能狀況的開(kāi)端確定在宋代，且暗示了其對(duì)宋代以后的歷史走向的決定性影響。魯迅的判斷無(wú)疑是正確的；而造成這一狀況的一個(gè)極為重要的原因恐怕就是著名的唐宋之際的政治轉(zhuǎn)型。我們知道，宋代通過(guò)科舉制度的廣泛展開(kāi)而基本上廢除了一直以某種形式延續(xù)到唐代的貴族政治或門(mén)閥政治；大量來(lái)自民間的儒生通過(guò)科舉考試進(jìn)入政治領(lǐng)域。但是，這些只會(huì)讀圣賢書(shū)卻沒(méi)有實(shí)際政治經(jīng)驗(yàn)、并且缺少基本的政治能力和必要的政治品質(zhì)的儒生們，他們的“行道濟(jì)世”其實(shí)也只能訴諸所謂“心性”這種內(nèi)在之物，只能訴諸其中恰恰缺乏真正的反思的所謂內(nèi)在德性。之前并不被重視的孟子心性形而上學(xué)思想也正是在這種背景下才逐漸被經(jīng)典化的。而王安石的改革之所以遭人嫉恨，其中一個(gè)很重要的原因就在于，他的政治舉措讓那些通過(guò)科舉進(jìn)身但卻只能通過(guò)空談心性道德來(lái)主張自身政治利益的儒家官員們面臨著再次被邊緣化的危險(xiǎn)(王安石在同神宗皇帝的交談中多次談及專(zhuān)業(yè)人才問(wèn)題，并且實(shí)際上也大量引進(jìn)了所謂非科舉正途出身且不以德行專(zhuān)長(zhǎng)的專(zhuān)業(yè)人士)。這些儒家士大夫不斷用空疏的道德打壓著任何他們自己無(wú)力作為的實(shí)際政治舉措，尤其是那些可能損害他們的政治利益的舉措。這種做法本來(lái)就嚴(yán)重妨礙了宋代國(guó)家政治機(jī)器的正常運(yùn)行，而這些相互間以所謂“道義”相許的儒士們同專(zhuān)業(yè)政治官僚集團(tuán)之間的長(zhǎng)期斗爭(zhēng)，最終徹底撕裂了宋代政治，以至于這個(gè)在經(jīng)濟(jì)文化上極度發(fā)達(dá)的國(guó)家，在政治上卻是一塌糊涂極端無(wú)能。尤為嚴(yán)重的是，這種無(wú)能不僅表現(xiàn)在國(guó)內(nèi)政治方面，而且還災(zāi)難性地表現(xiàn)在國(guó)家間政治方面。對(duì)魯迅來(lái)說(shuō)，這是一種后果更為嚴(yán)重的無(wú)能。

從魯迅這方面看，他在政治上顯然是一個(gè)嚴(yán)肅的現(xiàn)實(shí)主義者。他從來(lái)就不相信會(huì)有一個(gè)完全非政治的、因而是純道德的普世社會(huì)，并因此而受到中國(guó)那些所謂自由主義者們的嫉恨；他不相信什么天下主義并因而在小說(shuō)《非攻》中對(duì)墨子的主張進(jìn)行了嘲諷；他更是不相信那更具道德色彩的和平主義，他只知道，一個(gè)民族共同體，如果早晨放下武器，晚上便會(huì)失去其賴(lài)以生存的田園 ：“民朝棄戈矛于足次，迨夕則失其土田，流離散亡，烈于前此。……顧戰(zhàn)爭(zhēng)絕跡，和平永存，乃又遲至人類(lèi)滅盡，大地崩離以后；則甲兵之壽，蓋又與人類(lèi)同始終者已?！?《魯迅全集》(第8卷)，北京 ：人民文學(xué)出版社，1981年版，第32頁(yè)。而作為近代中國(guó)的政治屈辱的目擊者和政治災(zāi)難的承受者，魯迅對(duì)導(dǎo)致這種政治無(wú)能的政治道德主義根本就不會(huì)有什么好感。有意思的是，中國(guó)的政治無(wú)能有其獨(dú)具的特點(diǎn)，那就是，自宋代開(kāi)始，儒家的那些道德家們總是有辦法通過(guò)某些道德詞語(yǔ)讓這種無(wú)能變得理直氣壯，從而使政治變得更加無(wú)能。但凡對(duì)宋代政治有所了解的人都會(huì)看到，趙普用以反對(duì)太宗皇帝為收復(fù)北方領(lǐng)土而采取軍事行動(dòng)的理由是道德；富弼為反對(duì)政府對(duì)造成嚴(yán)重邊患的西夏用兵而勸神宗皇帝“二十年不言兵”的理由也是道德；著名理學(xué)家胡安國(guó)依附秦檜，反對(duì)北伐，引經(jīng)據(jù)典地論證國(guó)家偏安長(zhǎng)江以南之合理性，其理由又是道德。在國(guó)家主權(quán)不完整、且外患不斷的情況下，宋代的儒家君子們卻每每以道德的借口反對(duì)國(guó)家所采取的必要的軍事行動(dòng)，甚至反對(duì)國(guó)家富國(guó)強(qiáng)兵的政治舉措，漂亮的道德言辭的背后，掩蓋的卻是這些身居高位的儒家士大夫們?cè)谡紊系那优撑c無(wú)能。而相對(duì)于政治無(wú)能本身，這些美化無(wú)能的行徑則更為魯迅所痛惡；他對(duì)這一行徑的揭露與批判也最為辛辣無(wú)情 ：“中國(guó)人的不敢正視各方面，用瞞和騙，造出奇妙的逃路來(lái)，而自以為正路。在這路上，就證明著國(guó)民性的怯弱，懶惰，而又巧滑。一天天的滿足著，即一天天的墮落著，但卻又覺(jué)得日見(jiàn)其光榮。在事實(shí)上，亡國(guó)一次，即添加幾個(gè)殉難的忠臣，后來(lái)每不想光復(fù)舊物，而只去贊美那幾個(gè)忠臣；遭劫一次，即造成一群不辱的烈女，事過(guò)之后，也每每不思懲兇，自衛(wèi)，卻只顧歌詠那一群烈女。仿佛亡國(guó)遭劫的事，反而給中國(guó)人發(fā)揮‘兩間正氣’的機(jī)會(huì)，增高價(jià)值，即在此一舉，應(yīng)該一任其至，不足憂悲似的?！?《魯迅全集》(第1卷)，北京 ：人民文學(xué)出版社，1981年版，第240頁(yè)。

宋代以來(lái)的那種政治無(wú)能以及整個(gè)社會(huì)從上到下都在用道德言辭掩蓋甚至美化這種無(wú)能的丑態(tài)，在魯迅這段文字中一覽無(wú)余地生動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)。這一情況，連同前面所說(shuō)的幾個(gè)歷史事實(shí)，共同構(gòu)成了中國(guó)特有的政治生態(tài)，而這一生態(tài)狀況，則無(wú)疑與儒家政治道德主義傳統(tǒng)有著緊密的內(nèi)在關(guān)系?？梢哉f(shuō)，魯迅所說(shuō)的這些東西，都深刻地觸及到了中國(guó)傳統(tǒng)的深層問(wèn)題，而這些問(wèn)題很顯然將會(huì)使力圖恢復(fù)這個(gè)傳統(tǒng)的當(dāng)代新儒家們?cè)谒枷肷咸幱谝环N十分尷尬與荒謬的境地。就魯迅與傳統(tǒng)文化這個(gè)話題來(lái)說(shuō)，重要的不是以何種方式為魯迅的批判辯護(hù)，而是去檢討一下，當(dāng)代“新儒家們”在多大程度上能夠有效地應(yīng)對(duì)魯迅所揭示的問(wèn)題。其實(shí)，僅就上述這些事關(guān)政治的東西而言就可以說(shuō)明，在這個(gè)力求復(fù)古的時(shí)代，人們更有必要借助魯迅來(lái)審視一下其意圖恢復(fù)的東西的合理性限度，思考一下它的內(nèi)在問(wèn)題及其可能帶來(lái)的實(shí)際后果。而這里所要說(shuō)的是，上述這些東西也只是政治道德主義在外部的政治領(lǐng)域中的一些明顯可見(jiàn)的后果，盡管人們總是對(duì)之視而不見(jiàn)；而事實(shí)上，魯迅所揭示的中國(guó)人性的許多負(fù)面特征，比如最重要的奴性特征，也同樣與這種政治道德主義有著莫大的關(guān)聯(lián)。

在前面提到過(guò)的《理水》這篇小說(shuō)中有這樣一個(gè)情節(jié) ：“上頭”來(lái)人考察民生，確切地說(shuō)是考察吃野菜的好處。面對(duì)上頭來(lái)人，那些靠野菜活命的小民們的代表先是嚇得要死，絲毫也不敢向上頭來(lái)人訴說(shuō)困苦并提出要求；而當(dāng)上頭來(lái)人要其呈供一份野菜食品樣品的時(shí)候，這位小民代表立刻便感到榮幸之至，立刻把大人們的要求傳給住在樹(shù)上和木排上的災(zāi)民，并告誡說(shuō)是要“送到上頭去的”，“要做得干凈，細(xì)致，體面”，甚至還要請(qǐng)那些根本就不屑搭理他們的“學(xué)者”在進(jìn)呈野菜的盒子上題“壽山福?！彼淖帧耙灾緲s幸”。這真是一副十足的奴才相。魯迅說(shuō)過(guò)，“就是真正老牌的奴隸，也還在打熬著要活下去。然而自己明知道是奴隸，打熬著，并且不平著，掙扎著，一面‘意圖’掙脫以至實(shí)行掙脫的，即使暫時(shí)失敗，還是套上了鐐銬罷，他卻不過(guò)是單單的奴隸。如果從奴隸生活中尋出‘美’來(lái)，贊嘆，撫摸，陶醉，那可簡(jiǎn)直是萬(wàn)劫不復(fù)的奴才了，他使自己和別人永遠(yuǎn)安于這種生活?！?《魯迅全集》(第4卷)，北京 ：人民文學(xué)出版社，1981年版，第588頁(yè)。不幸的是，這種中國(guó)所特有的奴性長(zhǎng)期以來(lái)還正是一種人性之常態(tài)，并且還正與看似很道德的政治道德主義有著扯不清的關(guān)系。在一定意義上，這種政治道德主義其實(shí)還鼓勵(lì)了這種奴性。

當(dāng)然，現(xiàn)今的儒士們是不承認(rèn)并且也無(wú)法接受這一點(diǎn)的。而為了說(shuō)明中國(guó)政治文化的這一特有的奴性機(jī)制，必須先行提及這樣一個(gè)歷史事實(shí)，那就是，在中國(guó)歷史上，盡管?chē)?guó)家這一政治存在出現(xiàn)得很早，但是，它卻從來(lái)沒(méi)有在法律中對(duì)其自身的存在及其基本的政治形式做出過(guò)明確規(guī)定，相應(yīng)地，民眾從來(lái)也沒(méi)有以國(guó)家公民的政治身份在法律上得到確認(rèn)，也就是說(shuō)，中國(guó)民眾從來(lái)就沒(méi)有獲得過(guò)具有某些個(gè)人權(quán)利和政治權(quán)利的公民身份。僅僅就此而言，中國(guó)民眾便是沒(méi)有個(gè)人權(quán)利和自由的，因而從根本上說(shuō)就是受奴役的。相反，在西方，這些東西很早就在相對(duì)比較看重個(gè)人性的東西以及人的自由的羅馬法中有過(guò)明確的規(guī)定，而作為公民的自由民(奴隸除外)的個(gè)人權(quán)利和自由也因此在一定程度上受到保護(hù)。與羅馬法相比，中國(guó)的法律實(shí)際上只是一些事關(guān)懲罰的刑律而已。因此，正如卜德和莫里斯在其著名的《中華帝國(guó)的法律》中所說(shuō)的那樣，“中國(guó)古代雖然制定了很多而且具有較高水平的法典，但傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)卻不是一個(gè)由法律來(lái)調(diào)整的社會(huì)。”*D.卜德，C.莫里斯 ：《中華帝國(guó)的法律》，北京 ：中信出版社，2016年版，第3頁(yè)。而正是由于中國(guó)古代的法律基本上只是一些刑律，所以，與西方人將法律看作是文明的標(biāo)志不同，在中國(guó)，人們一般都對(duì)之沒(méi)有多少好感。與法律相比，儒家思想家們更看重道德教化，并最終將政治給道德化了。然而，這樣做的結(jié)果卻是，儒家的政治思想其實(shí)不過(guò)只是一些大而無(wú)當(dāng)?shù)牡赖轮鲝?；也正是因?yàn)槿绱耍瑥倪@個(gè)思想傳統(tǒng)中根本就不可能生長(zhǎng)出真正的國(guó)家理論、政治學(xué)理論和嚴(yán)格意義上的法學(xué)思想，而在中國(guó)歷史上，除了一些細(xì)節(jié)的變化以外，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的政治從來(lái)也沒(méi)有過(guò)實(shí)質(zhì)性的進(jìn)步，也就是說(shuō)，中國(guó)的民眾從來(lái)也沒(méi)有機(jī)會(huì)通過(guò)這種政治進(jìn)步而獲得公民身份及相應(yīng)的權(quán)利。

這些情況其實(shí)是人們?cè)诮裉烊ニ伎脊糯枷雴?wèn)題時(shí)必須注意、但事實(shí)上卻很少有人在意的一個(gè)基本的歷史規(guī)定；而著眼于這一點(diǎn)來(lái)看，近些年來(lái)被拔得很高的儒家民本思想，就沒(méi)有它看起來(lái)那樣具有那么高的正義性和道德性了。這種民本思想當(dāng)然表達(dá)了一種仁政愛(ài)民的主張，但其所愛(ài)的也只是臣民或子民，是作為一種國(guó)家資源的群體存在，而非具有公民權(quán)利及政治自由的個(gè)人；而所謂的仁政，則不過(guò)是要求統(tǒng)治者善待受奴役的民眾，為他們保留一個(gè)基本的能夠活下去的生存空間而已。至于道德教化，也從來(lái)不是意在培養(yǎng)民眾使之成為具有自主意志和道德反思能力的道德主體，相反，它只是壓制其生活欲求、消解其個(gè)人意志以維護(hù)統(tǒng)治即所謂政治倫理秩序的手段而已。事實(shí)上，對(duì)下層下民來(lái)說(shuō)，任何超出其生活必需這一限度的要求都是不守本分的和不道德的；至于超出這之外的政治權(quán)利方面的要求，則更是不可思議的。

在現(xiàn)代話語(yǔ)體系中，儒家的政治思想經(jīng)常被看作是最為關(guān)愛(ài)生命的。這在一定意義上是正確的；考慮到儒家思想興起的年代民眾在統(tǒng)治者的殘暴統(tǒng)治下的那種悲慘狀態(tài)，儒家政治思想的確是仁慈的、人道的，而且思想家們意圖將民眾從“救死且不逮”的境地中拯救出來(lái)的愿望也是真誠(chéng)的。但是另一方面，如果僅僅滿足于此，或者總是拿生命說(shuō)事，那幾乎就是在宣揚(yáng)另一種野蠻，因?yàn)樵谶@樣的思想中，被擋在公共政治空間之外的人其實(shí)是被束縛在私人范圍內(nèi)并受制于其生命存在之必然性、受制于其動(dòng)物本能的。在這個(gè)問(wèn)題上，漢娜·阿倫特的下面這段話是足資參考的 ：“凡是敢于進(jìn)入政治領(lǐng)域的人，必定也都敢于拿自己的生命冒險(xiǎn)，而過(guò)于愛(ài)惜生命，則會(huì)妨礙自由，這被看作是奴性心靈的一個(gè)可靠的征兆。于是，勇氣就成了首要的政治德性，只有那些擁有勇氣的人才會(huì)被接納在就其目的和內(nèi)容而言都是政治性的共同體中，并由此而超越生命之必需讓所有人——不論是奴隸、野蠻人還是希臘人——擔(dān)負(fù)起來(lái)的那種單純的麇集。因此，完美生活和良善生活，亦即亞里士多德所謂城邦生活，就不僅比日常生活更好、更無(wú)憂無(wú)慮或更高尚，而且還具有完全不同的級(jí)別和品質(zhì)。這種生活僅僅在這樣的范圍內(nèi)才是良善的 ：通過(guò)成功地成為生命必然性的主人，把自己從勞動(dòng)和工作中解放出來(lái)，并在一定意義上克服對(duì)一切有生命的生物來(lái)說(shuō)是天生的生命本能，從而擺脫對(duì)生物學(xué)上的生命過(guò)程的屈從狀態(tài)，直至一個(gè)更高的等級(jí)上?！?H.Arendt Vita activa oder Vom t?gtigen Leben.Münschen Zürich Piper Verlag,2014.S.46.就這層意義而言，在儒家思想中，下層民眾的確是被善待的，但卻是作為畜群一般的存在被善待的；而“牧守”這個(gè)曾經(jīng)的官職名稱(chēng)以及“天子代天牧民”這個(gè)說(shuō)法都清楚地表明，中國(guó)的民眾一向都是作為畜群被看待的。當(dāng)然，在歷史上，也只是在儒家的政治理想中，作為畜群的民眾是被要求善待的。但是不管怎樣，在其所構(gòu)想的社會(huì)政治-倫理秩序中，底層民眾仍然總是對(duì)國(guó)家和統(tǒng)治者負(fù)有無(wú)盡的義務(wù)但卻不享有任何個(gè)人權(quán)利并因此而總是受奴役的；至于在亂世或暴君的治下，人民就真的連牛馬都不如了。關(guān)于這一點(diǎn)，魯迅說(shuō)得真是太透徹了 ：“假如有一種暴力，‘將人不當(dāng)人’，不但不當(dāng)人，還不及牛馬，不算什么東西；待到人們羨慕牛馬，發(fā)生‘亂離人，不及太平犬’的嘆息的時(shí)候，然后給予他略等于牛馬的價(jià)格，有如元朝定律，打死別人的奴隸，陪一頭牛，則人們便要心悅誠(chéng)服，恭頌太平的盛世?！珜?shí)際上，中國(guó)人向來(lái)就沒(méi)有爭(zhēng)到過(guò)‘人’的價(jià)格，至多不過(guò)是奴隸，到現(xiàn)在還如此，然而下于奴隸的時(shí)候，卻是數(shù)見(jiàn)不鮮的?！?《魯迅全集》(第1卷)，北京 ：人民文學(xué)出版社，1981年版，第211-212頁(yè)。

很多人認(rèn)為，魯迅的說(shuō)法太過(guò)刻薄，而且也不真實(shí)。持有這種看法的人其實(shí)是沒(méi)有能力透過(guò)儒家思想的話語(yǔ)表層以專(zhuān)業(yè)的哲學(xué)-政治學(xué)眼光來(lái)透視思想的實(shí)質(zhì)。至于當(dāng)代的那些儒士們，則根本就不會(huì)明白，盡管與崇尚嚴(yán)刑峻法的法家相比，儒家政治思想顯得更加人道，盡管儒家思想家們一再告誡統(tǒng)治者們不要過(guò)度壓榨并奴役人民，但是，他們卻從來(lái)也不曾反對(duì)過(guò)讓民眾處于這種受奴役地位的政治格局本身；他們從來(lái)也不曾想過(guò)通過(guò)改變國(guó)家的政治形式以及民眾的政治地位的方式來(lái)改善民生狀況，從來(lái)也不曾想過(guò)通過(guò)法律來(lái)約束權(quán)力以避免虐民的暴政，因而只能寄希望于統(tǒng)治階層的那種在利益面前根本就不堪一擊的道德情懷。事實(shí)上，將政治道德化的思想傾向也使儒家思想家們根本就無(wú)法想到這些東西；他們甚至根本就不可能像柏拉圖和亞里士多德那樣去思考何種政治形式更加符合正義原則這個(gè)政治學(xué)問(wèn)題。而更重要的情況是，不論看起來(lái)多么道德，儒家思想家們?cè)趯⒄蔚赖禄耐瑫r(shí)也必然將儒家所贊同的那種讓底層民眾依然處于受奴役地位的社會(huì)政治-倫理秩序本身給道德化了，底層民眾安守畜群之本分這件事也由此而獲得了某種道德性。而當(dāng)整個(gè)社會(huì)都因此而愿意用道德來(lái)解釋這一政治-倫理秩序以及民眾的這種受奴役地位時(shí)，這個(gè)社會(huì)其實(shí)就已經(jīng)為一種力圖從奴隸生活中尋出美妙的奴性思維所貫通了。

然而悖謬的是，在這種奴性狀態(tài)中，道德恰恰是根本就不可能的。嚴(yán)格地說(shuō)，當(dāng)人處于受奴役狀態(tài)并因而只能以本能的方式活著的時(shí)候，當(dāng)人因此而受制于生命的必然性的時(shí)候，尤其是當(dāng)人真的在這種受奴役狀態(tài)中尋出美來(lái)并因而贊美這種被奴役狀態(tài)的時(shí)候，他其實(shí)是一種沒(méi)有自主意志并因而沒(méi)有人格的存在；然而真正的道德卻永遠(yuǎn)都只能是主體意志的人格行為。就此而言，傳統(tǒng)社會(huì)中的中國(guó)民眾其實(shí)是不具備道德能力的；他們甚至還沒(méi)有爭(zhēng)取到作為道德主體的資格。而人們其實(shí)也不難發(fā)現(xiàn)，總是把道德掛在嘴上的中國(guó)人向來(lái)都是最不注意公共道德而且還非常不守規(guī)則的。在這里，剛才所說(shuō)的道德無(wú)能固然是一個(gè)直接的原因，然而還有一個(gè)極其重要但卻很少有人注意到的原因，那就是，在那些被完全排除在公共政治領(lǐng)域之外沒(méi)有公民身份和自主的公民意識(shí)從而只能生活在本能性的私人狀態(tài)的人群中間，是根本就不可能形成人們于其中共同行動(dòng)的公共空間的；這種人群所能有的，不過(guò)是阿倫特所說(shuō)的那種迫于生存壓力的單純的麇集而已。更其讓人無(wú)奈的是，人們甚至因此而根本就不具備對(duì)各種事關(guān)自身利益與自身權(quán)利、以及何為公共之善的公共問(wèn)題進(jìn)行討論的能力與空間?？偸且懦馑^私欲的中國(guó)人其實(shí)卻根本就沒(méi)有形成公共領(lǐng)域的基本能力，這可真夠荒謬的。

一生都在批判中國(guó)人的那種麻木的看客心態(tài)的魯迅曾經(jīng)無(wú)奈地說(shuō)過(guò)，“群眾，——尤其是中國(guó)的，——永遠(yuǎn)是戲劇的看客。犧牲上場(chǎng)，如果顯得慷慨，他們就看了悲壯??；如果顯得觳觫，他們就看了滑稽劇。北京的羊肉鋪前常有幾個(gè)人張著嘴看剝羊，仿佛頗為愉快，人的犧牲能給予他們的益處，也不過(guò)如此。而況事后走不幾步，他們并這一點(diǎn)愉快也就忘卻了?！?《魯迅全集》(第1卷)，北京 ：人民文學(xué)出版社，1981年版，第163頁(yè)。在很大程度上可以說(shuō)，這種麻木不仁的看客心態(tài)的形成就在這種與奴性相關(guān)的公共空間和公共問(wèn)題意識(shí)的缺失狀態(tài)中有其根源。在中國(guó)歷史上，這種為中國(guó)人所特有的麻木不仁甚至可以達(dá)到這種程度，即 ：人們竟可以對(duì)為他們的權(quán)利而斗爭(zhēng)的革命黨人的死都漠然視之，甚至還可以為治病而吃下蘸著革命黨人之鮮血的人血饅頭。在這種極端奴性、極端麻木不仁的狀態(tài)中，權(quán)利意識(shí)的產(chǎn)生連一絲的可能性都沒(méi)有。而在這種情況下，權(quán)力永遠(yuǎn)都是一種完全不受約束的真正的強(qiáng)權(quán)。于是，對(duì)權(quán)力或各種強(qiáng)權(quán)既崇拜又恐懼、既羨慕又惱恨的扭曲心理就成了中國(guó)國(guó)民之奴性的一個(gè)基本特征；而阿Q這個(gè)經(jīng)典的人物形象則無(wú)疑最為突出地刻畫(huà)了這一奴性特征 ：這位總是受到趙家人凌辱的阿Q，私下里又恨不得自己也姓趙；雖然總是失敗，但卻一直都在尋求獲得某種強(qiáng)權(quán)以欺辱更弱的他人的機(jī)會(huì)。然而另一方面，小說(shuō)中具有奴性思維的可并不只阿Q一人；確切地說(shuō)，他身邊的所有人都把趙家的強(qiáng)權(quán)地位看作是理所當(dāng)然的；這些人不僅把趙家人對(duì)阿Q的欺侮當(dāng)成一出可資娛樂(lè)的喜劇，而且也同樣在以各自的方式欺侮戲弄他，并以此獲得一種滿足感。實(shí)在講，就連趙家老爺也由于習(xí)慣于自家的這種強(qiáng)權(quán)地位而從本質(zhì)上分擔(dān)了這種奴性。因此，這篇文筆幽默的小說(shuō)真正讓人郁悶的是，阿Q連同他周?chē)囊磺卸急灰环N奴性的愚蠢氛圍所環(huán)抱，在這種由奴性規(guī)定的愚蠢中，沒(méi)有一絲人格的覺(jué)醒；而魯迅的另一篇小說(shuō)《藥》中大家圍坐在劊子手康大叔周?chē)猿爸S和不屑的口氣議論被殺的革命黨人夏瑜的那個(gè)場(chǎng)景則表明，這種奴性的愚蠢已然達(dá)到了一種令人沮喪的極端狀態(tài)。

在魯迅看來(lái)，以這樣一種人性狀態(tài)，中國(guó)是無(wú)法真正進(jìn)入現(xiàn)代歷史的。因此，盡管并不抱有多大的希望，他還是愿意通過(guò)這種獨(dú)特的國(guó)民性批判為我們的民族開(kāi)啟一種自我療救和自我改造的可能性。在某種意義上，他的揭示與批判的確是非常尖銳地觸及到中國(guó)傳統(tǒng)的某些深層問(wèn)題，而且對(duì)這些問(wèn)題的揭示也的確是非常令人不快的。但是，這并不等于說(shuō)，他意圖以此來(lái)徹底否定傳統(tǒng)。他的揭示與批判所觸及到的總是一些具體的問(wèn)題，而從沒(méi)有涉及到傳統(tǒng)本身的存在層面。事實(shí)上，傳統(tǒng)本身的存廢在他那里是根本就不構(gòu)成問(wèn)題的；他在意的是我們以何種人性狀態(tài)進(jìn)入現(xiàn)代世界。對(duì)他來(lái)說(shuō)，真正重要的是通過(guò)某種視域的有效擴(kuò)展來(lái)反思我們民族在民族特性方面存在的某些問(wèn)題，以便促進(jìn)我們民族在現(xiàn)代歷史中的自我更新。而由于更深刻地認(rèn)識(shí)到一個(gè)特定的歷史文化傳統(tǒng)對(duì)一個(gè)具體個(gè)人的歷史規(guī)定性意義，因而他從來(lái)沒(méi)有像“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的其他人物那樣試圖全面地廢除中國(guó)傳統(tǒng)；同樣的，他也沒(méi)有像當(dāng)時(shí)的許多人那樣主張全盤(pán)地西化。他并不認(rèn)為我們可以全面地照搬西方的現(xiàn)代化模式；而他那自《文化偏至論》開(kāi)始幾乎貫穿其全部思想道說(shuō)的現(xiàn)代性批判表明，他不僅清楚地知道西方的很多東西由于在中國(guó)缺少歷史性的植根而無(wú)法真正得到有效貫徹，而且更為清楚地知道，西方現(xiàn)代性中的某些東西一旦同中國(guó)傳統(tǒng)相遇，將會(huì)使中國(guó)傳統(tǒng)的某些固有問(wèn)題變得更加嚴(yán)重。于他而言，中國(guó)之進(jìn)入現(xiàn)代世界的一個(gè)最基本的前提是并且始終是 ：中國(guó)人從普遍的麻木不仁狀態(tài)中覺(jué)醒，從而擺脫那種甘于被奴役的奴性，真正作為具有自由本質(zhì)和人格能力的個(gè)人承擔(dān)起自身的存在責(zé)任；這在他那里被稱(chēng)作“立人” ：“首在立人，人立而后凡事舉；若其道術(shù)，乃必尊個(gè)性而張精神。假不如是，槁喪且不俟夫一世?！?《魯迅全集》(第1卷)，北京 ：人民文學(xué)出版社，1981年版，第57頁(yè)。

時(shí)至今日，魯迅去世已經(jīng)過(guò)去了整整八十年。在這八十年中，中國(guó)乃至世界都發(fā)生了巨大的變化，東西方文明傳統(tǒng)、發(fā)展模式都遭遇了危機(jī)，“我們的任務(wù)是，真正深入到現(xiàn)有的所有社會(huì)制度、發(fā)展模式和文明形態(tài)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)里去，研究它的合理性在哪里，它的危機(jī)在哪里?！?錢(qián)理群 ：《魯迅的當(dāng)代意義與超越性價(jià)值》，《濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(bào)》，2016年第3期。八十年的時(shí)間也給我們反思魯迅提供了足夠的解釋學(xué)距離。今天，頗有些人愿意這樣看待魯迅思想的當(dāng)代意義，即 ：他的許多批判性言論對(duì)于當(dāng)代的許多問(wèn)題來(lái)說(shuō)也是非常切合的。這當(dāng)然是魯迅思想意義的新發(fā)現(xiàn)。但是，這并不等于說(shuō)，人們可以忽視或者說(shuō)回避他的思想的固有意義，回避現(xiàn)代儒家思想傳統(tǒng)的所謂復(fù)興對(duì)他的思想的挑戰(zhàn)。人們必須清楚，“只有在世界文明大檢討、大反省、大轉(zhuǎn)機(jī)的視野下，才能真正發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)魯迅對(duì)中國(guó)文明、西方文明的批斷性思考的意義。”*錢(qián)理群 ：《魯迅的當(dāng)代意義與超越性價(jià)值》，《濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(bào)》，2016年第3期。盡管作為特定文化形態(tài)的各種古代文化傳統(tǒng)在今天已經(jīng)衰敗，但是，它們?yōu)橹袊?guó)人的人性打下的深刻烙印卻并沒(méi)有真正消退；魯迅所揭示并批判的各種人性問(wèn)題，它們大多直到今天也沒(méi)有多少改變，有些甚至由于某些原因還呈日趨嚴(yán)重的態(tài)勢(shì)。當(dāng)然這并不是說(shuō)我們的古代傳統(tǒng)、尤其儒家文化傳統(tǒng)是毫無(wú)價(jià)值的；它們自有其優(yōu)秀的、可以讓我們引以為驕傲的東西。但是，還是那句話，由于歷史條件的限定，它們的合理性和積極價(jià)值是有限度的；人們不應(yīng)對(duì)之做無(wú)限的拔高，并無(wú)所保留地對(duì)之表示認(rèn)同。而這里的討論最終想要表明的是，只要人們還想讓中國(guó)古代的某些傳統(tǒng)在今天仍然可以對(duì)人們的生活產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性影響，并因而真正參與規(guī)定著我們的生活取向的當(dāng)下傳統(tǒng)的內(nèi)在構(gòu)成，那么，為了避免其可能帶來(lái)的負(fù)面的影響，人們就必須對(duì)它自身所存在的問(wèn)題有一個(gè)清醒的認(rèn)識(shí)，而這就意味著，人們必須認(rèn)真傾聽(tīng)魯迅的聲音，并以思想的嚴(yán)格性來(lái)面對(duì)他對(duì)傳統(tǒng)的批判。

[責(zé)任編輯 ：曹振華]

張松(1966-)，男，山東社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員。

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