林華敏

（廣西大學(xué) 政治學(xué)院，廣西南寧530004）

超越性、神圣性與實(shí)踐性
——列維納斯倫理內(nèi)涵的三重解讀及其當(dāng)代意義

林華敏

（廣西大學(xué) 政治學(xué)院，廣西南寧530004）

列維納斯主張，在存在與認(rèn)知的同一性中，西方哲學(xué)精神傳統(tǒng)帶著對(duì)他者的暴力，這種暴力遮蔽了真正的倫理。在這個(gè)背景下，他以一種超越的他者倫理來(lái)克服總體性暴力。他者倫理探求自我與他人、內(nèi)在性與外在性、有限與無(wú)限、同一與差異之間不可化約的關(guān)系。這種關(guān)系超越于存在論和認(rèn)識(shí)論，朝向神圣與崇高，最后在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)。超越性、圣潔性、實(shí)踐性在面向他人的倫理責(zé)任中高度統(tǒng)一。在技術(shù)工具與理性規(guī)則充斥的當(dāng)今社會(huì)，我們需要重拾倫理的本質(zhì)，回歸其超越性、圣潔性與實(shí)踐性，以此恢復(fù)倫理在人類生活中的真正地位與尊嚴(yán)。

列維納斯；倫理；超越性；神圣性；實(shí)踐

近代以來(lái)，倫理學(xué)議題延伸到人類社會(huì)幾乎每個(gè)領(lǐng)域，形成了諸多分支，如生命倫理、環(huán)境倫理、職業(yè)倫理、商業(yè)倫理、醫(yī)學(xué)倫理等?？梢哉f(shuō)，我們的時(shí)代充斥著各種倫理的話語(yǔ)，但這并不意味著我們生活在倫理的時(shí)代，也不意味著我們對(duì)倫理的理解和實(shí)踐有著根本的進(jìn)步。近現(xiàn)代以來(lái)的各種戰(zhàn)爭(zhēng)與暴力顯示理性與規(guī)則倫理并沒有把我們帶入到真正的倫理境地。面對(duì)當(dāng)下倫理話語(yǔ)泛濫和倫理性的缺失這種矛盾境地，我們需要重新反思倫理，尋求倫理性，恢復(fù)倫理學(xué)的尊嚴(yán)和地位。

作為現(xiàn)代著名倫理學(xué)家，列維納斯在奧斯維辛之后對(duì)倫理學(xué)的恢復(fù)與發(fā)展做出了重大貢獻(xiàn)。正如科林·戴維斯所說(shuō)：“作為戰(zhàn)后法國(guó)思想中幾乎是單槍匹馬地為倫理學(xué)恢復(fù)尊嚴(yán)的人，列維納斯確立了巨大的、無(wú)與倫比的名聲。”［1］52但是，如何理解列維納斯所說(shuō)的“倫理”的內(nèi)涵？他又在什么意義上恢復(fù)了倫理學(xué)的尊嚴(yán)？倫理學(xué)何以構(gòu)成對(duì)西方哲學(xué)精神傳統(tǒng)的顛覆？本文將從倫理的超越性、神圣性和實(shí)踐性三個(gè)維度去闡釋列維納斯對(duì)倫理的思考。在這個(gè)基礎(chǔ)上，展現(xiàn)列維納斯獨(dú)特的倫理學(xué)理路，同時(shí)為我們重新思考當(dāng)今倫理境地提供借鑒。

一、倫理的超越性

按照列維納斯的理解，西方哲學(xué)自古希臘以來(lái)始終保持著自身的同一性，這種同一性發(fā)端于對(duì)存在的發(fā)問(wèn)，完成于對(duì)存在的認(rèn)知和理解。亞里士多德將哲學(xué)的起源指向驚異，“驚異”是哲學(xué)（愛智慧）的開端，也是認(rèn)知與理解的開端。由此，“愛智慧”與“知”是密切相關(guān)的。從亞里士多德的“實(shí)體”到笛卡爾的“我思”以及胡塞爾的“為科學(xué)奠基”，對(duì)存在的驚異始終與理性認(rèn)知結(jié)合在一起。從這個(gè)線索看，存在與知的同一性內(nèi)在地規(guī)定了整個(gè)西方“第一哲學(xué)”的歷史。作為一個(gè)經(jīng)歷過(guò)二戰(zhàn)奧斯維辛的思想家，列維納斯深刻地覺察到這種存在與知的同一（統(tǒng)一）性中所攜帶的對(duì)“他者”的“形而上的暴力”。這種同一性是一種總體性，它排斥存在之外的陌生性和不可認(rèn)知性，也排斥了真正的超越性。在這個(gè)背景下，列維納斯試圖為他者之異質(zhì)性與超越性辯護(hù)。

在《從存在到存在者》的前言，列維納斯就指明了他思想的基本方向：“引領(lǐng)一個(gè)存在者（existant）趨向善的過(guò)程并非是存在者上升為一種高級(jí)存在（existence）的超越行為，而是一個(gè)擺脫存在（etre）以及描述它的范疇的過(guò)程，是一種出越?！保?］1這不僅指明了他要走出存在論，而且明確指出了他思想的一個(gè)關(guān)鍵詞是“超越”，這種超越性在列維納斯那里等同于“形而上學(xué)”。但是區(qū)別于傳統(tǒng)的形而上學(xué)第一哲學(xué)，他提出了“倫理學(xué)作為第一哲學(xué)”。列維納斯將倫理學(xué)的研究對(duì)象定義為人與人之間的不可還原的關(guān)系——真正的超越關(guān)系，而按照他的闡釋，“第一哲學(xué)”或“形而上學(xué)”的真正特征應(yīng)該是超越性。由此，論證倫理學(xué)的優(yōu)先性地位就成為列維納斯克服存在與知的“總體性暴力”的首要內(nèi)容。在《總體與無(wú)限》中，他指出：“確立倫理，即人與人之間的關(guān)系（意義、教導(dǎo)和正義）的優(yōu)先性，一種不可還原的結(jié)構(gòu)——在這結(jié)構(gòu)之上其它的結(jié)構(gòu)（特別是所有那些看起來(lái)把我們?cè)醯刂糜诿缹W(xué)的和存在論的非人的崇高莊嚴(yán)的對(duì)立面的結(jié)構(gòu)）得以建立——的優(yōu)先性，是眼前這本著作的目標(biāo)?！保?］79從這個(gè)界定可以看出，列維納斯以超越性的結(jié)構(gòu)來(lái)奠基其他結(jié)構(gòu)，也正是在這種超越的視野下，倫理學(xué)才可能先于存在論和認(rèn)識(shí)論而成為第一哲學(xué)。在列維納斯的著作中他多次闡述倫理學(xué)的超越性與優(yōu)先性?！皞惱韺W(xué)——超越于視域和確定性——如此這般地描繪外在性的結(jié)構(gòu)——它并不是哲學(xué)的一個(gè)分支，而是第一哲學(xué)。”［3］304“第一哲學(xué)是倫理學(xué)?！保?］77

在這里，我們注意到列維納斯對(duì)倫理學(xué)任務(wù)新的界定。按照科林·戴維斯的解釋，列維納斯思想的一大任務(wù)是“去尋求倫理學(xué)與存在論隔離的方式”［4］35，這個(gè)思想任務(wù)完成的主要立足點(diǎn)就是“超越”。因?yàn)檫@種“隔離”實(shí)際上是超越性對(duì)總體性的隔離，是“超越的倫理學(xué)”對(duì)“戰(zhàn)爭(zhēng)的存在論”的隔離。倫理學(xué)作為第一哲學(xué)，它不是在哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部進(jìn)行自我反思，而是整個(gè)地超越傳統(tǒng)哲學(xué)。列維納斯強(qiáng)調(diào)指出：“有必要理解：道德不是一個(gè)居于一個(gè)對(duì)總體及其危險(xiǎn)的反思之上的二級(jí)層次。道德有一個(gè)獨(dú)立和最初的脈絡(luò)。第一哲學(xué)是一種倫理?！保?］77作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)實(shí)際上是“同一性結(jié)構(gòu)”之前的“超越性結(jié)構(gòu)”，這個(gè)結(jié)構(gòu)的核心是“他者”。

在這個(gè)意義上，倫理學(xué)不是關(guān)于存在者以及存在秩序的討論，也不是關(guān)于道德律令和幸福原則的討論，而是關(guān)于倫理的超越性本質(zhì)。這種超越包含在我們關(guān)于他人的經(jīng)驗(yàn)之中。在《總體與無(wú)限》中，我們看到列維納斯對(duì)這個(gè)概念的幾次“定義”：“倫理的關(guān)系導(dǎo)向超越，這是由于倫理的本質(zhì)在于其超越的意向”，“我們把因他人的在場(chǎng)而引發(fā)的對(duì)我的自發(fā)性的質(zhì)疑稱為倫理。”［3］29，43無(wú)論是超越的意向還是對(duì)自我自發(fā)性的質(zhì)疑，列維納斯都沒有明確規(guī)定倫理是什么。但是倫理的原發(fā)性在他的表述中得到確認(rèn)?！皞惱怼鄙l(fā)于人與人之間的原初經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)發(fā)生在行為規(guī)則和道德判斷之前，在存在論和認(rèn)識(shí)論事件之前。只有從超越的視角去闡發(fā)這種經(jīng)驗(yàn)，才能探清倫理的源頭與意義。列維納斯說(shuō)“我的任務(wù)不在于創(chuàng)造一種倫理學(xué)；我只是試圖去尋求它的意義……。毫無(wú)疑問(wèn)，有可能在我所說(shuō)的基礎(chǔ)上去創(chuàng)造一種倫理，但是這不是我特殊的主題?！保?］105在這個(gè)意義上，倫理學(xué)既不是制定行為準(zhǔn)則也不是思考如何獲得幸福的學(xué)科。按照西蒙·克里奇利的解讀，在列維納斯那里，“‘倫理的’不是一個(gè)描述某種與一個(gè)能夠被還原到理解把握中的存在者的關(guān)系的形容詞。它是這樣一種關(guān)系，它是倫理的，而不是一種在關(guān)系中實(shí)例化的倫理。”［6］51倫理學(xué)朝向超越，它具體表現(xiàn)為“我”與“他者”之間不可化約（被同一化）的超越關(guān)系，這種關(guān)系決定了倫理的本質(zhì)。作為列維納斯的學(xué)生，德里達(dá)把這種超越倫理學(xué)概括為“倫理學(xué)的倫理學(xué)”，他認(rèn)為列維納斯的倫理學(xué)是“首先和超越存在論的”，但也是一種“超越倫理學(xué)”的倫理學(xué)。在他的著名的1964年的文章中，他指出：“讓我們不要忘記列維納斯不想向我們提出法律或者道德法則，他不想確立一種道德，而是想確定一般的倫理關(guān)系的本質(zhì)……，它是倫理學(xué)的倫理學(xué)。”［7］140-141雖然德里達(dá)對(duì)列維納斯倫理與哲學(xué)傳統(tǒng)的真正“決裂”之可能性一直持謹(jǐn)慎的態(tài)度，但是對(duì)于這種超越所具有的張力與意義卻是非常肯定的。

倫理學(xué)尋求有限性與無(wú)限性之間的關(guān)系，這種關(guān)系從意識(shí)層面上表現(xiàn)為意識(shí)與外在性之間的關(guān)系，從實(shí)踐上則表現(xiàn)為自我與他人之間的關(guān)系。因此，倫理學(xué)的超越性本質(zhì)最后必定落到人與人之間的關(guān)系上。倫理經(jīng)驗(yàn)區(qū)別于存在論與認(rèn)知論的經(jīng)驗(yàn)。在這點(diǎn)上，列維納斯秉承了現(xiàn)象學(xué)“回到事實(shí)本身”的基本精神，擱置對(duì)存在的任何預(yù)設(shè)與判斷，擱置了對(duì)人性的“善”“惡”的判斷。只有建立在未經(jīng)判斷和預(yù)設(shè)基礎(chǔ)上的對(duì)人類經(jīng)驗(yàn)的描述才能真正指出存在論和認(rèn)知論的根基。事實(shí)上，按照列維納斯，我們不可能從作為一個(gè)原則的存在論那里獲得進(jìn)入倫理開端的通道。倫理作為一種內(nèi)在性和外在性之間的超越性關(guān)系，它超越于對(duì)象性活動(dòng)以及主客體的關(guān)系結(jié)構(gòu)。倫理關(guān)系不是存在者和認(rèn)識(shí)論范疇內(nèi)的關(guān)系，不是同者間的關(guān)系；而是人與人之間不可規(guī)約的關(guān)系，其基點(diǎn)在于每個(gè)人（面容）獨(dú)一無(wú)二的異質(zhì)性與不可穿透性。這是倫理的首要特征，也是列維納斯主張的形而上學(xué)的基本要求。同時(shí)，也只在這個(gè)基礎(chǔ)上，倫理的神圣性才得以可能。

二、倫理的神圣性

倫理的另一層特征是神圣性。在列維納斯的思想中，超越不是單純的異于存在，而是一種至善，一種絕對(duì)的高度。這種至善與高度通過(guò)他人而抵達(dá)上帝。我們知道，在列維納斯的倫理表述中，除了“倫理學(xué)是第一哲學(xué)”這個(gè)命題外，他還提出了一個(gè)晦澀而具有隱喻性的命題：“倫理學(xué)是一種光學(xué)”。這是一個(gè)極富現(xiàn)象學(xué)神學(xué)特征的命題，它同時(shí)具有現(xiàn)象學(xué)描述的特征以及神學(xué)的宗旨。戴維斯在提到“倫理學(xué)是光學(xué)”時(shí)指出：“這句話像是迷又像是自明的公理。上下文更多地告訴我們這句話不是什么意思，而沒有告訴我們它是什么意思；而后來(lái)的限定‘倫理學(xué)是神性的光學(xué)’也許會(huì)被認(rèn)為是進(jìn)一步混淆問(wèn)題?！保?］38“光學(xué)”的提出使得列維納斯對(duì)倫理學(xué)的內(nèi)涵的討論顯得更加晦澀與模糊，也使得倫理和神學(xué)主題進(jìn)一步交融。我們下面將透過(guò)倫理學(xué)、神學(xué)與現(xiàn)象學(xué)交叉的視角來(lái)梳理這個(gè)命題所包含的倫理的神圣性特征。

在《總體與無(wú)限》序言中列維納斯對(duì)倫理學(xué)光學(xué)進(jìn)行了這樣的描述：

“末世學(xué)的光打破了戰(zhàn)爭(zhēng)和帝國(guó)的總體性——在這種總體性中人沒有言說(shuō)。末世學(xué)沒有在被理解為總體的存在中設(shè)想歷史的終結(jié)，而是建立了一種和超越于總體之外的存在的無(wú)限性的關(guān)系。末世學(xué)的第一束‘光’（區(qū)別于實(shí)證神學(xué)的啟示觀）揭示了末世學(xué)的可能性，也即，總體的打破和無(wú)需背景的顯現(xiàn)的可能性。道德的經(jīng)驗(yàn)不是來(lái)自于這束光——而是完成了這束光；倫理學(xué)是一種光學(xué)（Op-tique）。它是一個(gè)沒有圖像的‘光’，它去除了光的概括性和系統(tǒng)性的對(duì)象化特征，它是一種完全不同的關(guān)系或者意向性類型?！保?］22

“誠(chéng)如這本書將要顯示的，如果倫理關(guān)系導(dǎo)向超越，這是因?yàn)閭惱淼谋举|(zhì)在于其超越的意向，因?yàn)椴皇撬械某降囊庀蚨加幸庀蛐袨椤庀蛳嚓P(guān)項(xiàng)（noesis-noema）關(guān)系。倫理學(xué)自身已然是一種‘光學(xué)’?！雹佟盁o(wú)需背景的顯現(xiàn)”是列維納斯所加，結(jié)合列維納斯的語(yǔ)境以及德里達(dá)在“暴力與形而上學(xué)”中對(duì)列維納斯的解讀，這里將Vision譯為“光”。列維納斯用的“Optique（Optics）”這個(gè)概念國(guó)內(nèi)有學(xué)者譯為“透視”。在法語(yǔ)和英語(yǔ)上“透視”多指是“Perspective；Perspective”，而在詞意上“透視學(xué)”與“光學(xué)”這兩個(gè)概念有很大差別。因此，筆者認(rèn)為這里Optique直接譯為“光學(xué)”更為貼切。［3］29

這兩段表述凸顯了倫理概念所交織的現(xiàn)象學(xué)和神學(xué)的意蘊(yùn)，高度概括了倫理的基本特征。我們可以這樣分析這兩段話：首先，列維納斯以一種斷裂的歷時(shí)性來(lái)解讀末世學(xué)的時(shí)間，這種時(shí)間沒有在總體性中完成歷史，而是在不斷的斷裂和重新開始中建立與無(wú)限者的聯(lián)系。末世學(xué)的時(shí)間構(gòu)成了對(duì)歷史總體性暴力的解構(gòu)與顛覆，無(wú)限者成為了歷史和存在背后的真正奧秘。而道德經(jīng)驗(yàn)在超越的層面上實(shí)現(xiàn)了這種與無(wú)限者的關(guān)系。也就是說(shuō)，真正的時(shí)間寓于道德經(jīng)驗(yàn)之中。在列維納斯那里，與他人的關(guān)系總是不斷地溢出意識(shí)和存在的總體性，在這個(gè)意義上，與無(wú)限者的關(guān)系體現(xiàn)了倫理關(guān)系內(nèi)在的溢出性和無(wú)限性。這種溢出性與無(wú)限性的源頭是那個(gè)絕對(duì)超越者（上帝）。其次，列維納斯所說(shuō)的“無(wú)需背景的顯現(xiàn)”彰顯了一種非對(duì)象化的呈現(xiàn)（不是認(rèn)識(shí)論意義上的再現(xiàn)representation），它剝奪了所有的概括性和系統(tǒng)性的對(duì)象化行為。這種光學(xué)描述了一種特殊的與絕對(duì)他者（上帝）之間的關(guān)系，它揭示了倫理學(xué)對(duì)所有總體性與對(duì)象化關(guān)系的超越，同時(shí)也揭示了倫理的源頭是神性。

在光學(xué)的現(xiàn)象學(xué)在場(chǎng)中（上帝的不在場(chǎng)的在場(chǎng)，蹤跡），我們看到倫理的上帝指向。在列維納斯對(duì)倫理經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)描述中，真正的核心概念，也是最困難的概念是“無(wú)限性”（或者說(shuō)是“上帝”）。圍繞著無(wú)限性這個(gè)概念，倫理關(guān)系獲得了神圣性；這種神圣性最終不是通過(guò)作為存在者的上帝完成的，而是通過(guò)作為具體的有血有肉的他人而完成的。這點(diǎn)如同德里達(dá)評(píng)價(jià)的“（列維納斯）把某種祛魅變成真正的神圣性的條件”［8］86。在列維納斯那里，上帝不是一個(gè)神秘的神學(xué)事件，而是一個(gè)倫理事件。這是一個(gè)祛魅的過(guò)程，一個(gè)神性降落到人身上的過(guò)程，也是倫理神圣化的過(guò)程：上帝的倫理意義在人與人的關(guān)系中實(shí)現(xiàn)，同時(shí)倫理在與上帝的關(guān)聯(lián)中獲得神圣性。這里，我們?nèi)匀豢吹缴系凼莻惱淼淖詈笠劳?，只是這個(gè)上帝不再是作為神秘的存在者。這種依托使得倫理恢復(fù)了古老的神圣性。倫理與宗教糾纏在一起，這種糾纏凸顯了人性與神性之間的交融。倫理在無(wú)限性這個(gè)概念中表現(xiàn)為一種人與上帝之間的關(guān)系。這種關(guān)系是以“光”的方式進(jìn)行的——無(wú)限性的神顯。“光”既是上帝之無(wú)限性的神顯，更是他人之絕對(duì)異質(zhì)性之表達(dá)。上帝的無(wú)限性在他人面容上得到跡顯。但無(wú)論是神顯還是表達(dá)，都不能被意識(shí)對(duì)象化和窮盡。與他人的關(guān)系（倫理）因上帝而具有了神性與崇高性。

倫理的上帝維度也在列維納斯反復(fù)提到的另一個(gè)命題“多寓于少之中”（the more in the less）得到體現(xiàn)。這個(gè)命題描述了意識(shí)的溢出性與上帝的外在性之間的獨(dú)特關(guān)系，它揭示了意識(shí)內(nèi)在的溢出性，這種溢出朝向上帝（無(wú)限者）。與他人的倫理關(guān)系最終朝向的是與上帝的關(guān)系，上帝以蹤跡的方式顯露在人與人之間。不在場(chǎng)者賦予人與人之間關(guān)系絕對(duì)的神性與高度。倫理學(xué)神學(xué)的視角揭示了人與人之間關(guān)系的特殊性：我們不是將他人作為另一個(gè)同者去看待，相反，真正的他人是一個(gè)絕對(duì)的不在場(chǎng)者。他人首先是個(gè)“位高者”，一個(gè)與“無(wú)限性”“蹤跡”“啟示”這些概念相連的非在場(chǎng)者。在他人的面容中顯現(xiàn)的始終比我所把握住的要多。這種顯現(xiàn)不是物理學(xué)意義上的事物和它的影子（圖像）之間的對(duì)應(yīng)，而是通過(guò)從蹤跡到他者的現(xiàn)象學(xué)還原，這個(gè)過(guò)程是不可逆的，如同他人（外在性）和自我（意識(shí)）之間的不可逆的超越關(guān)系。正是基于這種“顯現(xiàn)與源頭”之間不可還原的超越性，倫理才能以真正的神性去克服存在論和認(rèn)識(shí)論的總體性暴力?！耙姴豢梢娬摺边@個(gè)命題的內(nèi)涵就蘊(yùn)含在這種神性的超越中：他人永遠(yuǎn)在我之外，無(wú)法被同化或吸收。在列維納斯那里，自我與他人、同者與他者之間的超越性關(guān)系構(gòu)成了形而上學(xué)的真正任務(wù)，而徹底的外在性（上帝）是形而上學(xué)的真正基礎(chǔ)。

倫理背后的宗教經(jīng)驗(yàn)彰顯了每個(gè)意識(shí)對(duì)超越（神性）的渴望，這種渴望是意識(shí)的本能，這使得每個(gè)倫理個(gè)體都內(nèi)在地具有神性的潛能。這是倫理超越性的內(nèi)在基礎(chǔ)。列維納斯說(shuō)：“對(duì)徹底的外在性的形而上的渴望，對(duì)這種形而上學(xué)的外在性的尊重，首要地構(gòu)成了真理?！保?］29倫理實(shí)現(xiàn)了超越，同時(shí)實(shí)現(xiàn)了倫理自身的神性。對(duì)超越的渴望使得人與人之間的關(guān)系成為非對(duì)稱的不可逆的關(guān)系。如摩西在西奈山被上帝傳召，摩西并不能“見到”上帝，但是通過(guò)上帝的蹤跡獲得上帝的榮耀，上帝的命令被聽到，使摩西服從這種聲音。倫理學(xué)的整個(gè)責(zé)任（被召喚）維度通過(guò)這種不對(duì)稱的關(guān)系獲得基礎(chǔ)?！俺?yàn)性是倫理的，主體性是他者的責(zé)任，是對(duì)他者的服從?！保?］68對(duì)于列維納斯，超越性、神性與責(zé)任共同承載于倫理主體這個(gè)概念之中。換言之，倫理主體必須具備超驗(yàn)性、神性與責(zé)任這三個(gè)要素。

進(jìn)一步地，我們可以結(jié)合以下幾個(gè)命題來(lái)深化對(duì)倫理之超驗(yàn)、神性與責(zé)任這三者相互關(guān)系的理解。列維納斯指出：“形而上學(xué)的運(yùn)動(dòng)是超越的（transcendent），超越（transcendence）——正如渴望和不相切——必然地是一個(gè)升越（transascendence）?！薄皞惱硎巧裥缘墓鈱W(xué)?！薄懊嫒莸纳耧@是倫理的?！保?］35，78，199倫理學(xué)的對(duì)象是超越，它內(nèi)在地與神性相關(guān)，而神性最后在他人的面容中顯現(xiàn)，這種面容的倫理效應(yīng)就是“責(zé)任”。我們注意到，關(guān)于神學(xué)“超越”，列維納斯用了一個(gè)獨(dú)特的概念“transascendance”。按照列維納斯的注釋，這個(gè)概念來(lái)自于華爾（Jean Wahl），它特指神性的升越［3］35。這個(gè)獨(dú)特的用法顯示出了列維納斯在把倫理學(xué)視為形而上學(xué)時(shí)獨(dú)特的神學(xué)意蘊(yùn)。倫理的神性要求人與人之間的關(guān)系通過(guò)不對(duì)稱性和絕對(duì)無(wú)條件性來(lái)實(shí)現(xiàn)倫理狀態(tài)。從列維納斯對(duì)“升越”“光學(xué)”這兩個(gè)概念的使用上看，他的倫理學(xué)是對(duì)人性中超越的（神性的）一面的探討，對(duì)人性的可能性的探討。

在西方倫理學(xué)傳統(tǒng)中，倫理的基礎(chǔ)常?；厮莸缴系?。列維納斯的倫理談?wù)撝胁⒉皇且穯?wèn)一個(gè)作為存在總體的上帝，而是追問(wèn)“人作為有限的存在者，如何能夠傾聽到無(wú)限者的聲音”，因?yàn)橹挥羞@樣，人才可能有敬畏，才有絕對(duì)的責(zé)任，才能有真正的圣潔的倫理。倫理的神圣性，最后就在于對(duì)他人的敬畏與責(zé)任。區(qū)別于傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)上帝的本體論依賴，列維納斯并不是追問(wèn)上帝是什么，而是為了追問(wèn)上帝的聲音在哪里被聽到，如何被聽到；更重要地，這種聲音如何轉(zhuǎn)化為一種行動(dòng)（回應(yīng)），一種人與人之間的倫理責(zé)任。而只有如此，人才成為人，人才分有上帝的神性與崇高。因此，無(wú)論是從現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)還是從神學(xué)的角度，列維納斯的旨趣并不是倫理本身，而是一種“圣潔，圣潔的圣潔性”［10］4。這種神性既在上帝那里，也在他人身上；它是“上帝之為上帝，人之為人”［11］182的體現(xiàn)。

三、倫理的實(shí)踐性

倫理從根本上不是思（認(rèn)知與解釋），而是踐行。列維納斯對(duì)倫理的探索最后落腳到倫理踐行上。這種踐行的精神直接來(lái)自于希臘哲學(xué)傳統(tǒng)之外的猶太精神。如基阿尼·瓦蒂莫在《蹤跡的蹤跡》一文中對(duì)列維納斯的猶太精神背景所做的評(píng)價(jià)：“在努力推動(dòng)超越形而上學(xué)的當(dāng)代哲學(xué)家中，列維納斯無(wú)疑是走得最遠(yuǎn)的一個(gè)（他稱形而上學(xué)為‘本體論’），他在希臘根源之外，又發(fā)現(xiàn)了西方思想的《圣經(jīng)》根源?！保?］104猶太教精神不僅給列維納斯倫理思想提供了超越西方總體性的視域，而且更重要地，提供了“實(shí)踐優(yōu)先于知”的行動(dòng)指引和品質(zhì)。在對(duì)倫理實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)上，列維納斯沒有回到蘇格拉底或康德，而是返回到猶太教傳統(tǒng)的“實(shí)踐”品質(zhì)中，在“實(shí)踐”中尋求對(duì)西方哲學(xué)知的優(yōu)先性的精神傳統(tǒng)的反思。在這個(gè)意義上，“倫理學(xué)是第一哲學(xué)”意味著“倫理實(shí)踐是第一哲學(xué)”。

在以胡塞爾現(xiàn)象學(xué)為代表的希臘哲學(xué)傳統(tǒng)之外，列維納斯一直致力于猶太教精神的挖掘：從早期的猶太教研究文集《艱難的自由》到后期的《論來(lái)到觀念中的上帝》，以及《塔木德四講》《從圣物到圣徒》等，都集中地體現(xiàn)了列維納斯從哲學(xué)理論到倫理實(shí)踐的轉(zhuǎn)向。他將猶太教精神看作古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)之外的另一個(gè)更高的高地，這個(gè)高地是倫理實(shí)踐。如前所述，倫理學(xué)探求自我與他人、同者與他者的超越關(guān)系，而在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，這種超越關(guān)系一直被“知”同化和規(guī)約。希臘哲學(xué)傳統(tǒng)是倡導(dǎo)“知的優(yōu)先性”的傳統(tǒng)。

在《塔木德四講》“欲望的欲望”一節(jié)中，列維納斯分析了西方哲學(xué)“行優(yōu)先于知”的知識(shí)論傳統(tǒng)。

“欲望的欲望就是知的欲望?！挠钦軐W(xué)，與不加檢驗(yàn)便知一切的智慧相對(duì)抗?！薄霸谥湮覀兤沸械膬r(jià)值表的背后——或者在這些價(jià)值的底蘊(yùn)之上，至少在與激活這些價(jià)值的情感相協(xié)調(diào)的狀況中——讓人突然發(fā)現(xiàn)了那么一種在西方文明中占據(jù)優(yōu)先位置的知的觀念?！薄皩号c善連在一起，冒險(xiǎn)地參與模糊的存在而不與惡同流合污，為此置身于善惡之外，這就是知?！保?2］44

按照列維納斯，希臘哲學(xué)傳統(tǒng)是一種知優(yōu)先于善惡、知優(yōu)先于行的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)將行看成了知和理解的從屬，行在理解之后。“無(wú)論如何，哲學(xué)可以定義為一種行對(duì)知的從屬關(guān)系……。知之優(yōu)先是欲望的欲望?！薄坝挠闯蔀檎軐W(xué)的西方式的生活?！保?2］45-46而“知行何者優(yōu)先？”的問(wèn)題背后實(shí)際上折射了哲學(xué)和倫理這兩者何者優(yōu)先的問(wèn)題。在古希臘精神脈絡(luò)中，尤其是蘇格拉底那里，雖然有著重視“德性”的傳統(tǒng)，但是理性一直都占據(jù)著主導(dǎo)，意識(shí)對(duì)世界的認(rèn)知往往被放在行動(dòng)之前，“良知”首先表現(xiàn)為“好的知識(shí)”而不是“行”；理解在服從之前，“所有不以知為前提的行都被當(dāng)作是貶義詞：它是天真的。唯有哲學(xué)去掉了天真，在這里其它任何東西都不能取代哲學(xué)?！保?2］46但是按照列維納斯的理解，對(duì)于真正的倫理學(xué)，情況應(yīng)該反過(guò)來(lái)：倫理要求行在知前，服從在理解之前。認(rèn)知和理解優(yōu)先的姿態(tài)體現(xiàn)了一種主體對(duì)世界（事物和他人）的把握和占有，包含著很強(qiáng)的主體性（自我中心主義）的立場(chǎng)——這是一種哲學(xué)的姿態(tài)；而服從與行動(dòng)優(yōu)先的姿態(tài)則體現(xiàn)了一種被動(dòng)性，體現(xiàn)了主體的自由被限制的立場(chǎng)——這是一種信仰或者倫理的姿態(tài)。

在哲學(xué)的知與倫理的行——也就是對(duì)他人的認(rèn)知理解與對(duì)他人的無(wú)條件服從與回應(yīng)——之間，列維納斯認(rèn)為，我們應(yīng)該去尋求后者對(duì)前者的超越。這是回歸倫理與信仰的根本，也是尋求素樸的人性的可能性路徑。

“當(dāng)欲望的欲望顯露出其哲學(xué)的和科學(xué)的面孔時(shí)，人們能否用信仰的天真，即深信來(lái)自神明信息的天真與之相對(duì)壘？”［12］46

列維納斯的回答是肯定的。列維納斯倫理學(xué)試圖尋求一種更為古老的境界，這種更為古老的境界就是人與人原初的倫理實(shí)踐，這種境界的要義是“執(zhí)行先于理解”。長(zhǎng)期以來(lái)，我們以理性主體自居，可是卻忽略了在理性之前更為原始的感性和信仰境地，遺忘了人與人之間由實(shí)踐構(gòu)成的原初關(guān)系；擺脫理性優(yōu)先性的途徑是信仰的“天真”，是“執(zhí)行先于理解”。倫理作為人與人之間的關(guān)系，根植于社會(huì)，這種關(guān)系首先是生活，是一種信仰，一種長(zhǎng)期基于實(shí)踐而形成的交往行為，而不是理性認(rèn)知，因?yàn)樯鐣?huì)首先是個(gè)信仰與實(shí)踐性的境地，其次才是認(rèn)知與理解的系統(tǒng)。踐行先于認(rèn)知，這不僅糾正了傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)意識(shí)、主體、自我等概念的過(guò)分強(qiáng)調(diào)，還原了人類群體性與實(shí)踐性的特征，并且使得倫理成為更為基礎(chǔ)性的事件。在實(shí)踐這個(gè)層面上，倫理學(xué)才算真正超越哲學(xué)（對(duì)存在的發(fā)問(wèn)和認(rèn)知），才能真正實(shí)現(xiàn)其超越性與圣潔性。

四、結(jié)語(yǔ)

在經(jīng)濟(jì)、技術(shù)工具與理性規(guī)則充斥的當(dāng)今社會(huì)，我們面臨著失去倫理的危險(xiǎn)。我們雖置身于各種各樣的倫理話語(yǔ)之中，但是并不代表著我們處于倫理的時(shí)代。在這個(gè)背景下，列維納斯的他者倫理以一種他者的視角提醒我們回歸倫理的本質(zhì)，回歸其超越性、圣潔性與實(shí)踐性，以恢復(fù)倫理在人類生活中的真正地位與尊嚴(yán)。

倫理狀態(tài)不是已然狀態(tài)，而是一種將然狀態(tài)，一種可能性狀態(tài)；倫理不是一蹴而就的，它是一種不斷追尋的過(guò)程。如果說(shuō)，有任何的東西能夠被稱為“倫理的（ethical）”，那么這東西必須是崇高與圣潔的，是無(wú)條件的。絕對(duì)性與無(wú)條件性是超越與圣潔的內(nèi)在要求。在超越性、圣潔性背后，倫理在實(shí)踐中指向人與人之間絕對(duì)無(wú)條件的責(zé)任與愛。

在今天，列維納斯倫理內(nèi)涵的三個(gè)維度為我們指出倫理學(xué)所承載的重要使命：挖掘和恢復(fù)倫理的超越性、圣潔性以及實(shí)踐性。這個(gè)使命不僅是“倫理學(xué)工作者”的使命，更是整個(gè)“倫理關(guān)懷”的內(nèi)在出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)。倫理探尋的對(duì)象不是存在的顯現(xiàn)與認(rèn)知規(guī)律，不是理性計(jì)算與技術(shù)規(guī)則，而是超越性與實(shí)踐；倫理必須探求人類存在的意義及其崇高（這種崇高蘊(yùn)藏在人與人的責(zé)任關(guān)系中）。在這個(gè)意義上，倫理站在一個(gè)非常高的“高度”上，這個(gè)高度是柏拉圖的至善，耶穌的犧牲，佛陀的慈悲，是人性之中向善的潛能與可能性。倫理不描述既定的狀態(tài)以及在這個(gè)基礎(chǔ)上的規(guī)則制定，而是思考一種可能性，這種可能性是人性的可能性——如果說(shuō)人類具有任何倫理的善的可能性的話，那么超越性與圣潔性就是這種善的可能性的基礎(chǔ)。

近代以來(lái)，戰(zhàn)爭(zhēng)與暴力的歷史及現(xiàn)實(shí)告訴我們，沒有任何理性與科技的藥方能夠治愈戰(zhàn)爭(zhēng)與暴力的痛苦。在這個(gè)背景下，我們對(duì)倫理狀態(tài)重新燃起了“思鄉(xiāng)”之情，這種“鄉(xiāng)愁”的根源在于我們對(duì)超越性、圣潔性的向往，對(duì)“服從先于理解”這個(gè)淳樸的實(shí)踐精神的回歸，這是倫理之根。人類只有真正向往并努力進(jìn)入這三種狀態(tài)，才可能真正走向倫理，這是列維納斯倫理思想的真正意義所在。

［1］科林·戴維斯.列維納斯［M］.李瑞華譯.南京：江蘇人民出版社，2006.

［2］列維納斯.從存在到存在者［M］.吳惠儀譯，王恒校.南京：江蘇教育出版社，2006.

［3］E.Levinas.Totality and Infinity［M］.trans.Alphonso Lingis.Pittsburgh：Duquesne University Press，1969.

［4］Colin Davis.Levinas：an Introduction［M］.University ofNotre Dame Press，1996.

［5］E.Levinas.Ethics and Infinity，Conversations with Philippe Nemo［M］.trans.Richard A.Cohen，Duquesne Univ Press，1985.

［6］Joelle Hansel.（ed.）Levinas in Jerusalem：Phenomenology，Ethics，Politics，Aesthetics［M］.Springer，2010.

［7］Jacques Derrida.Writing and Difference［M］.trans.Alan Bass.London：Routledge&Kegan Paul，1978.

［8］雅克·德里達(dá)，基阿尼·瓦蒂莫.宗教［M］.杜小真譯.北京：商務(wù)印書館，2006.

［9］E.Levinas.Of God Who Comes to Mind［M］.trans.Bettina Bergo.Stanford：Stanford University Press，1998.

［10］Jacques Derrida.Adieu to Emmanuel Levinas［M］.translated by Pascale-Anne Brault and Michael Naas，Stanford，California：Stanford University Press，1999.

［11］E.Levinas.Is it Righteous to be？Interviews with Emmanuel Levinas［M］.ed.Jill Robbins，Stanford：Stanford University Press，2002.

［12］列維納斯.塔木德四講［M］.關(guān)寶艷譯.北京：商務(wù)印書館，2002.

（責(zé)任編輯 劉英）

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1671-511X（2016）05-0040-06

2015-04-19

國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“列維納斯現(xiàn)象學(xué)神學(xué)轉(zhuǎn)向研究”（13CZX055）階段性成果。

林華敏（1983—），男，福建霞浦人，哲學(xué)博士，廣西大學(xué)政治學(xué)院副教授，研究方向：現(xiàn)象學(xué)、神學(xué)、倫理學(xué)。