成　潔，孟憲平（南京師范大學(xué)公共管理學(xué)院，江蘇南京210023）

儒家價(jià)值觀語境下的傳統(tǒng)社會(huì)范型分析

成潔，孟憲平
（南京師范大學(xué)公共管理學(xué)院，江蘇南京210023）

［摘要］中國(guó)儒家價(jià)值觀下的傳統(tǒng)社會(huì)范型是儒家宗法倫理與封建專制制度相結(jié)合的產(chǎn)物，是封建統(tǒng)治階級(jí)管理社會(huì)的主要工具。宗法倫理是氏族社會(huì)中血緣關(guān)系與封建社會(huì)中“法”理念的有機(jī)結(jié)合，是影響傳統(tǒng)社會(huì)風(fēng)俗、社會(huì)心理和社會(huì)意識(shí)形態(tài)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，具有思想和心理防御功能，約束并規(guī)范個(gè)人行為。封建專制制度下“入世”與“經(jīng)世”的政治激勵(lì)、“歸隱”與“大一統(tǒng)”的價(jià)值選擇，為封建君主統(tǒng)治注入了穩(wěn)定的基因。傳統(tǒng)社會(huì)宗法倫理下的文化范式內(nèi)容與倫理規(guī)范互為注釋。儒家價(jià)值觀語境下的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)范型存在社會(huì)關(guān)注片面、價(jià)值關(guān)系畸變及主體關(guān)懷工具化等問題。然而，儒家價(jià)值觀在彌補(bǔ)君主專制中央集權(quán)的官僚政治統(tǒng)治所造成的弊端，維護(hù)社會(huì)和平穩(wěn)定方面起著不可替代的作用，在此基礎(chǔ)上的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)范型也具有自我調(diào)節(jié)功能和社會(huì)穩(wěn)定功能，這使得儒家價(jià)值觀具有較強(qiáng)的現(xiàn)代傳承價(jià)值。

［關(guān)鍵詞］儒家價(jià)值觀；倫理；政治；文化；社會(huì)范型

中華文明，歷史悠久且博大精深?！?000多年前，中國(guó)就出現(xiàn)了諸子百家的盛況，老子、孔子、墨子等思想家上究天文、下窮地理，廣泛探討人與人、人與社會(huì)、人與自然關(guān)系的真諦，提出了博大精深的思想體系。他們提出的很多理念，如孝悌忠信、禮義廉恥、仁者愛人、與人為善、天人合一、道法自然、自強(qiáng)不息等，至今仍然深深影響著中國(guó)人的生活”[1]。儒家價(jià)值觀作為中華傳統(tǒng)文化的主干，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)家的政治、社會(huì)、文化的建構(gòu)、重塑及發(fā)展有重要影響。因此梳理并客觀評(píng)析儒家價(jià)值觀及其語境下的傳統(tǒng)社會(huì)范型，對(duì)現(xiàn)代政治、社會(huì)、文化的傳承與發(fā)展有重要意義。

一、儒家思想支配下的宗法倫理范型

在儒家價(jià)值觀念中，宗法關(guān)系就是政治關(guān)系，一切社會(huì)問題都按照宗法關(guān)系來調(diào)節(jié)，這種“倫理本位”滋養(yǎng)的傳統(tǒng)文化精神，在經(jīng)過長(zhǎng)期的開拓后被定格為基本的思想范式。

（一）宗法倫理范型的關(guān)注要點(diǎn)氏族社會(huì)中，血緣關(guān)系是維護(hù)族群利益的基礎(chǔ)，及至步入階級(jí)社會(huì)，血緣紐帶依然存在，并與封建社會(huì)的“法”結(jié)合而形成宗法制度。當(dāng)宗法制度下的血親意識(shí)轉(zhuǎn)化為法律條文和倫理道德時(shí)，就成為了左右社會(huì)心理和行為規(guī)范的重要形式。其基本特征有三：一是注重血緣關(guān)系及其價(jià)值。突出地表現(xiàn)在稱謂系統(tǒng)和長(zhǎng)幼序列上，它要求維持親屬關(guān)系上的名分，意在強(qiáng)調(diào)長(zhǎng)幼階序，甚至連自然關(guān)系也被視為“天倫”。不同的文化借助親情關(guān)系、血緣關(guān)系等向道德內(nèi)容滲透，強(qiáng)化了血緣關(guān)系中的倫理特征。血緣倫理影響下的祖先崇拜又強(qiáng)化了血統(tǒng)關(guān)系，由此延伸的神靈祭祀強(qiáng)化了上天的權(quán)威，使君權(quán)和神權(quán)具備了形式上的統(tǒng)一性。本來君臣關(guān)系迥異于父子關(guān)系，但是，一旦把父子關(guān)系的血緣倫理推延到君臣關(guān)系上，國(guó)家生活和家庭生活都被賦予政治化內(nèi)容，宗親倫理就轉(zhuǎn)向宗法倫理，人情味和族群排斥也蘊(yùn)含其中。但是，宗法國(guó)家不是單純由血緣關(guān)系構(gòu)成的家長(zhǎng)制宗族形態(tài)，而是用血緣關(guān)系來表達(dá)的政治關(guān)系?！耙粋€(gè)以家族來統(tǒng)治國(guó)家的血緣集團(tuán)的財(cái)產(chǎn)的繼承問題不僅是一個(gè)單純的經(jīng)濟(jì)問題。因?yàn)榧易寰褪菄?guó)家，財(cái)產(chǎn)的繼承必須依賴于對(duì)政治權(quán)力的繼承，而政治權(quán)力是一個(gè)金字塔式的森嚴(yán)的級(jí)別均等的序列”[2] 13。國(guó)家的發(fā)展是走向文明的重要標(biāo)準(zhǔn)，血緣又帶有反文明特征，宗法合一的倫

理價(jià)值在文明與野蠻中行進(jìn)著。二是注重孝親情感及其價(jià)值。宗法儀式中，不僅有對(duì)死去先祖的隆重祭祀，更有對(duì)活著的長(zhǎng)輩的孝順。中國(guó)人雖然也拜鬼神，但總體上信奉“百善孝為先”?！靶⒂H”的宗法意識(shí)，浸漫于整個(gè)社會(huì)中，孝道是一切道德規(guī)范的根源?！耙孕⑹戮齽t忠”、“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”（《孝經(jīng)》），這是宗法倫理的要義。孝親和忠君互不分離，社會(huì)成員首先考慮的是如何履行自己的義務(wù)，包括臣對(duì)君盡忠、子對(duì)父盡孝、婦對(duì)夫盡順、弟對(duì)兄盡悌等，反過來，后者對(duì)前者也有特定的義務(wù)，這種雙向配合的義務(wù)要求使宗法社會(huì)成為充滿人倫情感的“和諧”社會(huì)。宗教倫理中的忠孝互釋和移孝作忠的結(jié)果，是把自然道德關(guān)系轉(zhuǎn)化為政治道德關(guān)系，以父子比附君臣，用自然的唯一性張揚(yáng)君主的絕對(duì)權(quán)力，借助政治權(quán)威向社會(huì)滲透，使得道德邊界易于位移。三是注重傳統(tǒng)行為及其價(jià)值。宗法專制倫理“使人的頭腦局限在極小的范圍內(nèi)，成為迷信的馴服工具，成為傳統(tǒng)規(guī)則的奴隸”[3] 628。在這個(gè)體系中，“離經(jīng)叛道”是最嚴(yán)厲的貶詞，“奉天承運(yùn)”是最有力的說辭，“綱常倫理”是最基本的措辭。在各種規(guī)范中，行為要有理路，講究“家法”、“師法”；學(xué)問要講出處，講究“文必秦漢，詩必盛唐”；藝術(shù)要有來路，講究正宗和本原。因此，儒家宗法倫理力圖實(shí)現(xiàn)價(jià)值認(rèn)同和行為劃一，起著定紛爭(zhēng)和穩(wěn)社會(huì)的作用，它強(qiáng)化了中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀的延續(xù)力，使中華文明歷久不衰，但也造成了因循守舊的后觀習(xí)慣，磨滅了人的進(jìn)取創(chuàng)新精神。

（二）宗法倫理范型的價(jià)值取向宗法倫理宣揚(yáng)盡倫盡制的無上權(quán)威，主要表現(xiàn)是追求完人與崇拜圣人，天理、人欲、心性、理性等都屬于其中的基本范疇。宗法倫理范式影響著社會(huì)風(fēng)俗、社會(huì)心理和社會(huì)意識(shí)形式，它把道德觀念、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)等用儒家觀念定格并維系下來，并成為傳統(tǒng)社會(huì)的慣俗和行為規(guī)范，導(dǎo)致即使成文的法律出現(xiàn)以后，很多人仍然按照宗法倫理處理日常事務(wù)，使親情、人情流布于社會(huì)關(guān)系中。因此，宗法倫理已經(jīng)指涉到人生中最重要的德性問題，而德性文化范式下的“治道”相較于法治更側(cè)重于人治，相較于言教更偏重身教，所謂“父不慈則子不孝，兄不友則弟不恭，夫不義則婦不順”（《顏氏家訓(xùn)·治家篇》）。按照《禮記》的觀點(diǎn)，物能感人，人好惡無節(jié)制，造成滅天理而窮人欲，會(huì)助長(zhǎng)悖逆詐偽之心和淫逸作亂之事，因此必須“禮節(jié)民心，樂和民心，政以行之，刑以防之”（《禮記·樂記》）?！蹲髠鳌分^“招攜以禮，懷遠(yuǎn)以德，德禮不易，無人不懷”（《左傳·僖公七年》），是以禮為四維之首的。宗法倫理中也不乏平等觀念，如孟子的“人皆可為堯舜”（《孟子·告子下》）、荀子的“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）、王陽明的“滿街皆是圣人”、“堯舜人人可學(xué)齊”（《傳習(xí)錄》），都強(qiáng)調(diào)普通人在道德修養(yǎng)上可以達(dá)到很高的境界。在一定程度上可以說，天理就是禮教和綱常，是人必須遵循的道德原則和全部道德修養(yǎng)的根本，就是去除后天之人欲，達(dá)到“物欲未染，天理長(zhǎng)存”（《朱子語類》）。在理學(xué)家的精心設(shè)計(jì)下，宗法倫理是普照之光，人人都在天理的光輝之中，人人皆有天理，而且只有宗法制度才符合天理，這是宗法家族制度的理論依據(jù)。宗法倫理的核心是家族崇拜，這種觀念轉(zhuǎn)移的結(jié)果就是把君權(quán)崇拜作為社會(huì)的價(jià)值尺度。其中，家和國(guó)是一體的，家是國(guó)的模型，國(guó)是家的放大，“居官之道不過于居家”（《吳越春秋》），那些“家訓(xùn)”、“族規(guī)”之類的教義，在儒家曰“禮”，在法家曰“法”，在國(guó)家層面上體現(xiàn)為文化訓(xùn)誡和法律強(qiáng)制?？梢姡诜▊惱砩鐣?huì)是禮與法的合體。

（三）宗法倫理范型的防御功能宗法社會(huì)的綱常倫理像一個(gè)巨大的防御網(wǎng)絡(luò)，抵御和阻擋著外來思想的滲入。在思想形式上，它因統(tǒng)治階級(jí)的不同態(tài)度顯示出思想交流的曲折特征。在精神追求上，它將宗祖祭祀和倫常神圣作為心理寄托，基本取向是：以倫理道德為精神需求，將倫理道德規(guī)范作為社會(huì)政治的根本法則，把倫常實(shí)踐作為個(gè)人的行為規(guī)范。儒學(xué)視野所及事項(xiàng)都依此道德規(guī)范發(fā)展，即儒學(xué)價(jià)值觀是通過倫理道德來提供社會(huì)行為規(guī)范的。上述兩個(gè)方面，體現(xiàn)了宗法倫理的思想防御功能和心理防御功能，其外化表現(xiàn)便是對(duì)個(gè)人行為的約束和規(guī)范，從而使道德規(guī)范和法制規(guī)范具有互補(bǔ)性和一致性?！皬膶?shí)際社會(huì)政治生活看，君權(quán)與父權(quán)屬于不同的社會(huì)生活層面，正是由于以倫常道德為媒介，君與父才得以相互援手和呼應(yīng)。因此，在傳統(tǒng)政治文化的價(jià)值結(jié)構(gòu)中，倫常神圣是君權(quán)至上和父權(quán)至尊的價(jià)值中介，所謂‘求忠臣必于孝子之門’，忠孝互通意味著社會(huì)與政治的勾連，父與君互為支持和相互補(bǔ)充”[4] 185。中國(guó)傳統(tǒng)宗法倫理范式也有其負(fù)面功能，它將倫理關(guān)系固化定格，演化為道德束縛的理論之源，導(dǎo)致宗法倫理成為約束個(gè)人行為的枷鎖，甚至成了整個(gè)民族的思想方式枷鎖。莊子認(rèn)為，此種倫理有失常態(tài)：“今世之仁人，蒿目而憂世之患；不仁之人，決性命之情而饕貴富。故意仁義其非人情乎！自三代以下者，天下何其囂囂也。且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者

不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆纆索而游乎道德之間為哉！使天下惑也！”（《莊子·駢拇》）因此，宗法倫理在一定時(shí)期和一定范圍內(nèi)表現(xiàn)出來的防御功能，在社會(huì)中長(zhǎng)期定格并形成思維定勢(shì)，然而當(dāng)社會(huì)歷經(jīng)動(dòng)蕩時(shí)，或者面對(duì)外來思想的強(qiáng)大沖擊時(shí)，它不得不改變或調(diào)整自己的內(nèi)容和形式。

二、專制結(jié)構(gòu)中的封建政治范型

中國(guó)古代君主制度依附于宗法制度，而宗法倫理是其文化價(jià)值基礎(chǔ)，由此產(chǎn)生的宗法政治必然把宗族關(guān)系及宗法規(guī)則移植到政治范型中。因此，傳統(tǒng)社會(huì)的政治范型是儒家宗法倫理與封建專制制度相結(jié)合的產(chǎn)物。

（一）專制主義規(guī)定的政治結(jié)構(gòu)中國(guó)君主專制主義意識(shí)形態(tài)理論極其完備，它融政令、策略、權(quán)勢(shì)于一體，韓非曾說：“勢(shì)者，君之馬也，無術(shù)以御之，身雖勞猶不免亂，有術(shù)以御之，身處佚樂之地，又致帝王之功也?！保ā俄n非子·外儲(chǔ)說右下》）秦漢以降，君主專制政治不斷強(qiáng)化，其理論愈加完善，董仲舒創(chuàng)造出君權(quán)神授和“三綱”理論，將“君為臣綱”置于“三綱”之首，將神權(quán)、君權(quán)、父權(quán)合為一體，使君主專制思想走向系統(tǒng)化。宋代的程朱理學(xué)又使君主專制理論學(xué)理化，認(rèn)為：“上下之分，尊卑之義，理之當(dāng)也，理之本也?！保ā冻淌弦讉鳌罚袄怼钡牧鞑紵o所不在，“張之為三綱，紀(jì)之為五?！保案缸泳?，天下定理”（《二程遺書》）。這個(gè)體系中，父權(quán)是王權(quán)的原型和基礎(chǔ)，王權(quán)是父權(quán)的最高代表，是中國(guó)傳統(tǒng)政治文化價(jià)值系統(tǒng)的核心。宋明以下，君主專制益發(fā)鞏固，與理學(xué)化的理論互為表里。這種政治范式不僅以精致的理論學(xué)說為基礎(chǔ)，也有了普遍的社會(huì)心理基礎(chǔ)，舉國(guó)上下皆以君之是非為是非，“天子榮之，則群趨以為是；天子辱之，則群撻以為非”（《明夷待訪錄·學(xué)校》）。以君主意向?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)的政治范式，使君主權(quán)力成為了決定政治是非的工具。在專制政治的范型中，君權(quán)至上，社會(huì)中流溢著奴婢精神、崇拜精神、盲從精神?！坝泄t君有其賢，有過則臣任其罪”（《韓非子·主道》），“善歸于君，惡歸于臣”（《春秋繁露·王道通三》），帝王的意旨是不能更改的絕對(duì)意志。

（二）“入世”與“經(jīng)世”的政治激勵(lì)儒家在個(gè)人抱負(fù)上遵循孔子的“入世-經(jīng)世”價(jià)值觀，這是眾多知識(shí)階層的人生取向，他們以治國(guó)平天下為己任，力圖“在本朝則美政，在下位則美俗”（《荀子·儒效》）。其政治追求表現(xiàn)為對(duì)君主、對(duì)圣人的價(jià)值依附。知識(shí)要依附政治，堅(jiān)持“文以載道”；學(xué)術(shù)依附于政治，主張“代圣人立言”；價(jià)值觀由君主評(píng)騭，按照經(jīng)世的標(biāo)準(zhǔn)來檢驗(yàn)?！叭胧馈迸c“經(jīng)世”的政治激勵(lì)中，“學(xué)而優(yōu)則仕”成為進(jìn)身的不二法門，由士入仕，奔宦海，請(qǐng)民命，替天行道，成為知識(shí)分子的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，為官與否成為體現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的衡量標(biāo)準(zhǔn)。而當(dāng)官場(chǎng)失意時(shí)，或?yàn)楣俣坏脮r(shí)，“歸隱”則是仕子們無奈的價(jià)值選擇，這種追求方式與封建社會(huì)君主專制政治范型相互契合。知識(shí)階層的仕子心態(tài)沉積于當(dāng)時(shí)長(zhǎng)期的風(fēng)云變幻的政治與文化生態(tài)，而富于才識(shí)的仕子往往與社會(huì)的更替與興衰有著極大的關(guān)連，因此封建君主為了保持自身統(tǒng)治的穩(wěn)定和延續(xù)，對(duì)知識(shí)分子的懷柔與高壓政策便兼而有之。

（三）大一統(tǒng)愿望中的政治模型作為一個(gè)多民族國(guó)家，“大一統(tǒng)”一直是傳統(tǒng)精英階層潛心追求的政治目標(biāo)，被視為“天地之常經(jīng)，古今之通誼”（《春秋》），在思想上“修其教不易其俗”（《周禮·王制》），在政治上“齊其政不易其宜”（《周禮·王制》）。統(tǒng)治階級(jí)控制著社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)，也規(guī)定著社會(huì)的主要精神生活，它所采用的“精神的生產(chǎn)手段”就是思想上的大一統(tǒng)。李斯認(rèn)為，諸子百家思想紛紜的狀況是造成天下散亂的重要原因，這種政治文化“入則心非，出則巷議，夸主以為名，異取以為高”（《史記·秦始皇本紀(jì)》），會(huì)從根本上動(dòng)搖萬世基業(yè)，因此要“別黑白而定一尊”（《史記·秦始皇本紀(jì)》），確立一個(gè)統(tǒng)一的思想體系。如果說大一統(tǒng)思想在李斯那里只是初創(chuàng)，那么在董仲舒那里便有了明確的規(guī)定，即“六藝之科，孔子之術(shù)”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。兩者在方法上有很大差別，李斯強(qiáng)調(diào)“以愚黔首”，強(qiáng)調(diào)“禁之便”，不讓百姓思考；董仲舒主張讓“民之所從”，引導(dǎo)百姓如何思考。然而，兩者卻殊途同歸，都以文化價(jià)值觀統(tǒng)攝政治價(jià)值觀。大一統(tǒng)思想的生成，使封建君主有了強(qiáng)有力的思想統(tǒng)治工具，在與政治統(tǒng)治的配合中得到充分的運(yùn)用，這種思想在中國(guó)封建時(shí)代有著整合一切的作用。當(dāng)思想界出現(xiàn)分歧時(shí)，當(dāng)官方文化受到?jīng)_擊時(shí)，統(tǒng)治階級(jí)就用這種思想并配合政治手段來解決意識(shí)形態(tài)問題。歷史上的“石渠閣會(huì)議”、“白虎觀會(huì)議”，都具有明顯的政治取向，也是借助統(tǒng)治階級(jí)意志固化思想的重要方式。

三、宗法倫理與專制政治結(jié)構(gòu)中的文化范式

宗法倫理氛圍中，宗族崇拜、宗法道德、“家天下”模式以及由此衍生的心理從屬感，是王權(quán)政治的倫

理基礎(chǔ)和文化起點(diǎn)。文化范式最初是在處于相對(duì)優(yōu)勢(shì)的華夏文明不斷擴(kuò)展中形成的，常常與華夷之辨交織在一起。在后來的發(fā)展中，無論是服從天命的“遵命文化”，還是崇尚鬼神的“尊神文化”，抑或禮樂刑政合一的“尊禮文化”，都表現(xiàn)出對(duì)專制政治的服膺和追懷。

（一）政治一統(tǒng)影響下的文化形態(tài)“大一統(tǒng)”是中國(guó)古代政治的重要命題之一，它是政治權(quán)力一元化的產(chǎn)物，必然要求思想文化上的一致?！罢嬲讶藗兙S系在一起的是他們的文化，即他們所共同具有的觀念和準(zhǔn)則”[5] 18，中國(guó)傳統(tǒng)文化是倫理價(jià)值與專制政治聯(lián)姻的結(jié)果，這種“政治-倫理”文化范式的形成與傳統(tǒng)儒家的政治熱情及道德關(guān)懷分不開。在社會(huì)發(fā)展過程中，思想的多樣發(fā)展與社會(huì)的割據(jù)分裂幾乎同步進(jìn)行，還經(jīng)常出現(xiàn)華夷之辨、夷狄之思，因此當(dāng)社會(huì)統(tǒng)一時(shí)，文化一統(tǒng)的必要性就得到了彰顯。兼有君主和師長(zhǎng)角色的最高統(tǒng)治者，運(yùn)用政治權(quán)力和教化權(quán)力，將政治一統(tǒng)和文化一統(tǒng)連接起來。從先秦諸子對(duì)文化一統(tǒng)思想的早期論證，到秦始皇的“別黑白而定一尊”的政治實(shí)踐，從董仲舒對(duì)文化一統(tǒng)的論述，到實(shí)踐上的“獨(dú)尊儒術(shù)”，從華夷一統(tǒng)到天下一家，實(shí)際上都是宣揚(yáng)圣王合一、政教合一。其中，帝王為天道載體、人道極致、王道化身的倫理宣揚(yáng)，把思想文化的裁決權(quán)歸諸于君王一人，為文化專制奠定了理論基礎(chǔ)。因此專制政治中，只有帝王才能“操皇綱”、“執(zhí)大象”（《全唐文·卷二十七》）。文化一統(tǒng)的任務(wù)就是要論證天、地、人的一體性，以及天道、王道、人道的一體性，也就是君王一統(tǒng)的合法性；文化一統(tǒng)中的教化內(nèi)容，就是宣揚(yáng)以王權(quán)為中心的政治統(tǒng)治，通過表德勸善以及各種形式的祭祀和儀式活動(dòng)將政治一統(tǒng)的價(jià)值觀灌輸?shù)饺藗兊囊庾R(shí)之中。但是，文化大一統(tǒng)的基礎(chǔ)性工作是家庭教育和學(xué)校教育。在家庭范圍內(nèi)灌輸“出則事公卿，入則事父母”（《論語·子罕》），為忠順臣民奠定心理和情感基礎(chǔ)，以便能移忠于君，學(xué)校以忠孝仁義為教化內(nèi)容，把政治一統(tǒng)用文化觀念固化定格，形成王權(quán)主義的認(rèn)同和認(rèn)知體系，內(nèi)圣外王就成為了行為準(zhǔn)則和規(guī)范。政治一統(tǒng)和文化一統(tǒng)的互證結(jié)果，導(dǎo)出了天下、國(guó)家、民族、君權(quán)以及社會(huì)理想的主要內(nèi)容，為國(guó)家形態(tài)、制度原理和有關(guān)政策提供了法理依據(jù)，它包含著理性思考和價(jià)值悖謬。

（二）與倫理規(guī)范互為注釋的文化內(nèi)容宗法文化傳統(tǒng)使古代中國(guó)社會(huì)高度重視道德與倫常，形成了以“求全”、“求善”為宗旨的“倫理型文化”，這與西方社會(huì)早期以“求真”、“求實(shí)”為目標(biāo)的“科學(xué)型文化”各成一格。前者講究“修身為本”（《禮記·大學(xué)》），將倫理作為出發(fā)點(diǎn)和歸宿；后者將世界觀、道德觀分門別類，使本體論和認(rèn)識(shí)論各占軌道，意在“寓褒貶，別善惡”（《三字經(jīng)》）。儒家倫理將中庸和諧作為主要的文化行為，具有很強(qiáng)的認(rèn)同力和適應(yīng)力，“認(rèn)同”維系了中華文化的內(nèi)聚力，“適應(yīng)”增強(qiáng)了中華文化的生命力。在對(duì)待不同的文化形式時(shí)，求同存異，萬流共包；在處理風(fēng)俗人文時(shí)，內(nèi)外兼顧；在設(shè)定個(gè)人的文化行為時(shí)，主張執(zhí)兩用中的謙和之風(fēng)?！靶型瑐悺钡奈幕睦恚刮幕袨橛辛斯餐臉?biāo)準(zhǔn)，即使曾有“章句小儒，破碎大道”（《漢書·夏侯勝傳》）者，亦有“拘守一經(jīng)”、“專己守殘”（《漢書·劉歆傳》）者，卻從未撼動(dòng)儒學(xué)倫理之根本；即使尊先發(fā)古、托古改制者，亦有“六經(jīng)注我”、“我注六經(jīng)”（《陸九淵·語錄》），也未改變?nèi)鍖W(xué)倫理之特色。儒家倫理規(guī)范下，其內(nèi)化的形式是文化或道德素養(yǎng)的提高，其外化的形式是行為方面的規(guī)定，前者與“德行倫理”有關(guān)，后者與“儀式倫理”有關(guān)。儒家倫理規(guī)范中，造神文化和崇拜文化盛行，盡管不存在宗教那樣的教階系統(tǒng)和膜拜儀式，卻有著明顯的政治崇拜和文化崇拜，政治信仰推動(dòng)了文化迷信，將造神活動(dòng)、忠君行為、英烈模式、孝義之行轉(zhuǎn)化為不同的文化形式而納入正史之中，這種由倫理規(guī)范成就的文化內(nèi)容，為讀書人進(jìn)身仕途提供了絕佳的典范。通過這樣的轉(zhuǎn)化，倫理符號(hào)成了文化符號(hào)，與君主、王權(quán)等有關(guān)的物事被進(jìn)一步神圣化。因此，理論觀念和文化形態(tài)都有政治活動(dòng)的痕跡。

（三）“內(nèi)圣”和“外王”規(guī)定的文化價(jià)值觀一種政治若以無理論的形態(tài)出現(xiàn)，便如無舵把的船，任由社會(huì)風(fēng)雨的拍打而迷失方向。封建社會(huì)中，文治功不可沒，“文治是中國(guó)政治的常用術(shù)語，指的是政府對(duì)社會(huì)精神生活的建設(shè)與引導(dǎo)，具體說來就是文化教育之發(fā)展與典章制度的整理”[6] 52。政治事功和倫理勸導(dǎo)中，文治的內(nèi)容就是以思想控制為核心的文化建設(shè)，最主要的是從價(jià)值觀念、意識(shí)形態(tài)角度統(tǒng)一人心。獨(dú)尊儒術(shù)的文化格局形成后，盡管儒學(xué)對(duì)其他學(xué)派具有壓制態(tài)勢(shì)，但儒學(xué)價(jià)值觀也在不斷納新，在體例和內(nèi)容上都不斷改進(jìn)，表現(xiàn)出“陽儒陰法”特征，它的理論體現(xiàn)與實(shí)踐表現(xiàn)是“內(nèi)圣”和“外王”，是內(nèi)心的主觀修養(yǎng)與外在的客觀政治的結(jié)合，是修己與安人的統(tǒng)一。“平治天下”的要義在于正人心、息邪說、距诐行、放淫辭，孟子的“仁學(xué)”具有極強(qiáng)的政治功能，他認(rèn)為通過發(fā)掘人類內(nèi)心固有的仁義禮智，便“足以保四?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚惱砼c政治結(jié)構(gòu)中的這種文化范式，彰顯了人的社會(huì)性，形成制度化、條理化的

“禮”，并形成內(nèi)本外末、修身為始、治平為終的理論主張?？傮w上，這種文化范式強(qiáng)調(diào)內(nèi)外兼修，通過“內(nèi)圣”之路達(dá)到“外王”事功。在這樣的文化環(huán)境中，知識(shí)分子表現(xiàn)出畸形心態(tài)和行為，唐才常認(rèn)為：“其柔者戢抱免園冊(cè)子，私相授受，夜半無人，一燈如豆，引吭長(zhǎng)鳴，悲聲四壁。其悍者則篡取圣經(jīng)一二門面語，以文其野蕪陋之胸，有若十六字心傳，五百年道統(tǒng)，及綱常名教，忠孝節(jié)廉，尊中國(guó)，攘夷狄，與夫堯舜禹湯文武周公孔子道脈，添胸溢癔，搖華即來，且囂囂然曰：‘圣人之道，不外乎是’?！盵7] 7宗法倫理政治一旦形成，就有了自身的特質(zhì)和內(nèi)在矛盾，它左右著宗法國(guó)家的命運(yùn)，這種環(huán)境中的“宗法文化原型”延續(xù)著價(jià)值的作用。封建統(tǒng)治時(shí)代的為政目的和大眾文化價(jià)值存在著選擇和被選擇的關(guān)系，宗法專制不能脫離宗法倫理和傳統(tǒng)價(jià)值，而且“天道遠(yuǎn)，人道邇”，脫離具體文化環(huán)境的政治形態(tài)較難有穩(wěn)固的根基。

四、對(duì)儒家價(jià)值觀語境下傳統(tǒng)社會(huì)范型的質(zhì)疑及我們應(yīng)取的態(tài)度

儒家價(jià)值系統(tǒng)是一個(gè)倫理上父權(quán)至尊、政治上君權(quán)至上、文化上倫常神圣的三重結(jié)構(gòu)體系。儒家價(jià)值觀語境下的傳統(tǒng)社會(huì)范型曾經(jīng)一度為政治家所摒棄，并受到政治改革家的質(zhì)疑。

（一）片面的社會(huì)關(guān)注傳統(tǒng)儒家價(jià)值觀語境中的倫理、政治、文化范式，分別與道統(tǒng)、政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)相對(duì)應(yīng)，道統(tǒng)的儒學(xué)內(nèi)容有不少值得弘揚(yáng)的優(yōu)秀成分；政統(tǒng)的儒學(xué)內(nèi)容對(duì)當(dāng)今社會(huì)而言可繼承的不多，其中甚至有不少專制內(nèi)容和封建糟粕；學(xué)統(tǒng)的儒學(xué)內(nèi)容是指社會(huì)學(xué)術(shù)思想傳統(tǒng)，包括對(duì)真善美的理解和追求，是比較豐厚的價(jià)值資源。在當(dāng)時(shí)的環(huán)境中，儒家價(jià)值觀語境中的倫理、政治、文化，構(gòu)成了一個(gè)完整體系，倫理范式規(guī)定價(jià)值方向，政治范式約束社會(huì)行為，文化范式反映主體認(rèn)識(shí)，三個(gè)方面范式是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的特有形式。在這個(gè)社會(huì)范型中，“‘三綱五?！硎镜氖且粋€(gè)完整的關(guān)系網(wǎng)，每個(gè)人不過是關(guān)系網(wǎng)中的一個(gè)小結(jié)，在這個(gè)關(guān)系網(wǎng)中，沒有個(gè)人的獨(dú)立價(jià)值和地位，每個(gè)人只是被當(dāng)做一個(gè)從屬物而存在”[4] 129。儒家價(jià)值觀希望通過文化表達(dá)民族精神，并對(duì)“人的本質(zhì)”、“人的標(biāo)準(zhǔn)”作全面的規(guī)定，追求倫理道德的自我完善和審美精神的深永愉悅，達(dá)到“志于道，據(jù)于德，依于仁”（《論語·述而》）。這種文化觀成為了中國(guó)古代走向精神文明的思想追求，盡管它有很多不完善的地方并帶有明顯的烏托邦韻味，但卻是實(shí)現(xiàn)自我約束和自我提升的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范，它所執(zhí)著的是“人之為人”真正的屬人的本真，是顯示人的尊嚴(yán)和價(jià)值的文化狀態(tài)。儒家文化力量的表達(dá)離不開社會(huì)主體的參與，不求“外王”但求“內(nèi)圣”，欲求“外王”先求“內(nèi)圣”，這是儒家關(guān)于人的發(fā)展的不同境界。所謂“修身齊家治國(guó)平天下”等，不是擁抱客觀世界的真理而是更多地關(guān)注人倫道德情感，這種殘缺的圖景追求完美的人格精神卻忽視了個(gè)體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，“道德的力量”超過了“知識(shí)的力量”，其敘事結(jié)構(gòu)中對(duì)人的發(fā)展的設(shè)想有失全面，文化力量的展示也較單一。

（二）異化的價(jià)值關(guān)系以宗法倫理強(qiáng)化政治統(tǒng)治，以文化專斷鉗制人的思想，以政治專制固化倫理價(jià)值，形成一個(gè)相互加強(qiáng)、彼此互為解釋的鏈接形式?！霸谡紊嫌龅浆F(xiàn)實(shí)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)時(shí)，任何統(tǒng)治者都會(huì)尋找除去軍事力量之外的最有效的統(tǒng)治工具——意識(shí)形態(tài)，由于意識(shí)形態(tài)的繼承性，傳統(tǒng)文化必定成為統(tǒng)治者努力發(fā)掘的寶藏”[2] 171。政治的道德化使家庭的自然道德關(guān)系與社會(huì)的倫理關(guān)系融為一體，自然道德泛化為政治倫理道德，倫理價(jià)值觀的調(diào)節(jié)功能被凸顯并上升到政治體制和運(yùn)行體制層面上，進(jìn)一步推動(dòng)了政治道德化。從邏輯上看，宗法倫理向政治體制層面躍遷必須具備兩個(gè)條件：“一是必須論證一切政治關(guān)系及政治要素和倫理的同一性；二是必須論證統(tǒng)治者執(zhí)行倫理原則于治政的必然性?！盵2] 172如果說孔子以“天命”規(guī)定歷史本體，肯定人可以在道德上與天命相同，證明了作為歷史本體的天命與宗法倫理具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，那么董仲舒則把宗法倫理上升到了宇宙論的高度，使人和社會(huì)的存在和發(fā)展都帶上了宗法倫理性質(zhì)，宋明理學(xué)及其后繼者又把上述思想和實(shí)踐的表達(dá)拓展為多樣化形態(tài)。倫理成了政治之本，政治植根于倫理之中，倫理價(jià)值轉(zhuǎn)化為實(shí)踐主體的至善追求，這與自然科學(xué)的求真意向迥異。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)范型孕育的特定的文化形態(tài)，具有頑強(qiáng)的延展性和變異性，并具有滯后性，因而阻滯力也較明顯。蕭一山先生曾有一段話描述傳統(tǒng)文化的異化：“文化原為指導(dǎo)人生之南針，吾國(guó)自宋明以來受佛道影響，專究性命之學(xué)，走入靜寂瑣碎、無為、無用之境域，文化喪失活力，社會(huì)何殊死水，學(xué)而不能利濟(jì)蒼生，使匹夫匹婦受其澤，徒以為士大夫吟風(fēng)弄月之娛樂品，升官發(fā)財(cái)之敲門磚，百姓細(xì)民，日處苦難之中，謀生救死不暇，‘奚暇治禮義哉’?文盲遍于全國(guó)，愚昧乃屬必然?！谑菄?guó)人頓失自尊之信心，一變排牴而為諂媚，競(jìng)事摹仿，盲目崇拜，固有文化之價(jià)值，泯然殆盡。”[8] 8可見，儒家價(jià)值觀的內(nèi)容和形式從道德到政治，從觀念到制度，從習(xí)俗到哲學(xué)，有著異化了的價(jià)值關(guān)系。

（三）工具化的主體關(guān)懷在儒家價(jià)值體系規(guī)定的政治范型中，主客體關(guān)系發(fā)生了移位，本來人是道德關(guān)懷的主體，卻有被異化為道德工具的嫌疑。宗法倫理要求將政治道德納入自身的尺度，但政治道德又不同于宗法倫理，因此宗法倫理侵占了政治倫理的空間，可能激發(fā)非道德化運(yùn)作，使宗法倫理不可避免地出現(xiàn)異化現(xiàn)象。一些儒者認(rèn)為，用法治解決社會(huì)問題，會(huì)導(dǎo)致爭(zhēng)利之心，消減對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的敬畏之心，行為不受道德約束。由于這些原因，強(qiáng)調(diào)和倡導(dǎo)自我凈化以及行為守規(guī)，就成為經(jīng)常性的要求。當(dāng)主觀與客觀發(fā)生矛盾時(shí)，當(dāng)個(gè)人與社會(huì)出現(xiàn)利益沖突時(shí)，首先要看是否符合禮儀道德。為了使人隸屬于道德，儒家堅(jiān)決反對(duì)“人欲”，主張“存天理，滅人欲”，把“私”看成萬惡之源，把人打造成剔除了物質(zhì)性而剩下純理性的人，用絕對(duì)化形式推行道德專政。儒家價(jià)值觀認(rèn)為，“民有爭(zhēng)心”（《左傳·昭公六年》）是政治統(tǒng)治的大敵，禮制的要義就是消解爭(zhēng)心，統(tǒng)治者的仁信德行、禮儀禮制是使民順從的軟實(shí)力。這一套綜合禮制秩序，并非法律所能代替。然而，政治的非道德化必將促使統(tǒng)治者在宗教倫理之外尋找國(guó)家機(jī)器的可操作性原理，在這種狀態(tài)下，法家成為統(tǒng)治者的渴求人物，于是仁義禮教之中又摻入了法術(shù)權(quán)變內(nèi)容，使宗法倫理獲得新的發(fā)展基礎(chǔ)。

傳統(tǒng)儒家價(jià)值觀下的社會(huì)范型縱然在政統(tǒng)上滯留有專制特質(zhì)與封建糟粕，然而道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)中所追求的真善美和以人為本理念，其所包含的社會(huì)學(xué)術(shù)思想傳統(tǒng)卻是極其寶貴且極具傳承價(jià)值的文化資源。同時(shí)，無論從邏輯上還是從實(shí)踐形式來看，儒家價(jià)值觀下集政治、倫理與文化于一體的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)范型都彰顯了較強(qiáng)的自我調(diào)節(jié)功能和社會(huì)穩(wěn)定功能。因此，我們不應(yīng)一味否定中國(guó)自己的文化傳統(tǒng)以及該文化系統(tǒng)下的社會(huì)范型，而應(yīng)從歷史長(zhǎng)河和現(xiàn)實(shí)語境的角度對(duì)這一社會(huì)范型進(jìn)行客觀的評(píng)析，思考“如何酌采西方的新潮流，如何拿自己以前的舊經(jīng)驗(yàn)，來替自己打開一出路”[9] 173。

儒家價(jià)值觀注重血緣關(guān)系的宗法倫理，推崇“百善孝為先”的“孝親”宗法觀念，強(qiáng)調(diào)“父不慈則子不孝，兄不友則弟不恭，夫不義則婦不順”的言傳身教理念，這對(duì)傳統(tǒng)“家訓(xùn)”的延續(xù)及今日的家庭教育、社會(huì)有序發(fā)展有很大啟示?！按蟮乐?，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸；貨惡其棄于地也，不必藏放己；力惡其不出放身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故戶外而不閉，是謂大同”（《禮記·禮運(yùn)》）?？梢姟爸腥A民族的先人們?cè)缇拖蛲藗兊奈镔|(zhì)生活充實(shí)無憂、道德境界充分升華的大同世界”[10]。儒家的大同理想，為和諧社會(huì)繪制了一份美好的藍(lán)圖?！疤煜乱患摇钡恼蝹惱?，增強(qiáng)了君主統(tǒng)治的權(quán)威性，為君權(quán)政治提供了心理基礎(chǔ)和社會(huì)條件，在此基礎(chǔ)上形成的圣人人格規(guī)范要求人人不斷自我完善，從而提高了人民的道德素養(yǎng)，因此這種力圖實(shí)現(xiàn)價(jià)值認(rèn)同和行為統(tǒng)一的價(jià)值理念，對(duì)定紛爭(zhēng)、穩(wěn)社會(huì)有著重要作用。儒家價(jià)值觀中孟子的“人皆可為堯舜”、王陽明的“堯舜個(gè)個(gè)可學(xué)齊”及荀子的“涂之人可以為禹”等體現(xiàn)的平等觀念；宗法文化傳統(tǒng)注重的“求善”、“求全”的倫常與道德，以及其提倡的中庸和諧的文化理念；“治道”中的“家”、“家訓(xùn)”、“禮”、“法”、“國(guó)”的文化訓(xùn)誡和法制強(qiáng)制，都是中華儒家文化傳統(tǒng)的精華與瑰寶，應(yīng)充分繼承并發(fā)揚(yáng)之。

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［責(zé)任編輯：黃文紅］

【邏輯學(xué)研究】

［欄目主持人］北京大學(xué)哲學(xué)系陳波教授

［主持人語］計(jì)算機(jī)信息處理已經(jīng)成為當(dāng)代邏輯學(xué)發(fā)展的一個(gè)巨大推動(dòng)力。鄒崇理教授及其所帶的博士生長(zhǎng)期從事自然語言邏輯的研究工作，自覺從計(jì)算機(jī)中文信息處理的視角出發(fā)，學(xué)習(xí)、理解、消化、吸收國(guó)外語言學(xué)、邏輯學(xué)和計(jì)算機(jī)科學(xué)等方面的成果，參照漢語的具體實(shí)踐，對(duì)國(guó)外的相關(guān)理論做一些反思和小的調(diào)整、修正，一小步一小步地把他們的研究工作艱難地往前推進(jìn)。他們的研究思路和工作態(tài)度值得肯定和推崇。本期所發(fā)表的林勝強(qiáng)和鄒崇理合著的文章是這種工作的延續(xù)。該文指出，在我國(guó)的語言學(xué)界和計(jì)算語言學(xué)界，缺乏語義分析的形式化已成為中文信息處理的瓶頸問題。該文論述了句法和語義的對(duì)應(yīng)是語義形式化的重要基礎(chǔ)，尤其關(guān)注句法和語義對(duì)應(yīng)的“盲區(qū)”，提出語義特異成分的概念，指出在對(duì)非連續(xù)的量化句的分析中，量詞的疊置復(fù)合在某些場(chǎng)合下是非組合的，這是句法和語義對(duì)應(yīng)的局限所在。

宋偉的文章考察了兩個(gè)重要的英文哲學(xué)詞“connote”（涵謂）和“denote”（指謂）的緣起以及在歐洲中世紀(jì)及19世紀(jì)哲學(xué)、邏輯學(xué)中的演變史，試圖厘清它們的精確含義，以便為當(dāng)代哲學(xué)和邏輯學(xué)對(duì)它們的使用提供某種指導(dǎo)。這種認(rèn)真和誠(chéng)實(shí)的學(xué)術(shù)史工作也是必要的，值得尊敬。

［作者簡(jiǎn)介］成潔（1984-），女，江蘇泰州人，南京師范大學(xué)公共管理學(xué)院2014級(jí)博士研究生，江蘇省社會(huì)科學(xué)院助理研究員，主要從事中國(guó)特色社會(huì)主義政治發(fā)展與文化建設(shè)研究；孟憲平（1968-），男，河南沈丘人，南京師范大學(xué)公共管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)特色社會(huì)主義文化建設(shè)研究。

［基金項(xiàng)目］國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金資助項(xiàng)目：13BKS075；江蘇省社會(huì)科學(xué)基金重大資助項(xiàng)目：13ZD001

［收稿日期］2015-05-26

［中圖分類號(hào)］B21

［文獻(xiàn)標(biāo)志碼］A

［文章編號(hào)］1001－4799（2016）01－0049－06