晏輝（北京師范大學價值與文化研究中心暨哲學與社會學學院，北京100875）

建構(gòu)與踐行可普遍化的道德法則：可能性及其限度

晏輝
（北京師范大學價值與文化研究中心暨哲學與社會學學院，北京100875）

［摘要］可以把對每個人都有利和有效的那種善稱為普遍價值和可普遍化的道德法則，康德則明確地把“人是目的而不僅僅是手段”證明為可普遍化的道德法則?？善毡榛牡赖路▌t作為人之“是其所是”的價值邏輯，也許早已潛存于人類心靈深處，但作為可踐行和實現(xiàn)的法則卻與現(xiàn)代社會密切關聯(lián)。作為觀念的可普遍化的道德法則要成為具有現(xiàn)實化的倫理，必須把普遍化的法則轉(zhuǎn)換成經(jīng)濟領域中的效率與公平原則、政治領域中的平等和正義原則、公共交往中的尊重與讓予原則，在行動主體上具體化個體的道德義務和組織的道德責任。而只有在現(xiàn)代市場社會的場域下，構(gòu)建與之相應的現(xiàn)代精神體系，建構(gòu)和踐行可普遍化的道德法則才具有了條件和環(huán)境。

［關鍵詞］可普遍化；道德法則；市場社會；社會主義精神

一

人世間并非所有的價值都可以被證實，但可以被證明。不能被證實但可以被證明的價值，一定不是實然和已然的，而是應然的。應然的價值是面向未來的事情，是人類趨向于它卻又不能完全實現(xiàn)它的那種善。人類先行標劃出這種善，把它視為“理想類型”，然后殫精竭慮地去實現(xiàn)它。這種應然的善就以善的類型和善的理念兩種形式存之于世。如若有一種善的類型和善的理念對每個人都有利，那它必定就對所有人都有效，我們就把這種善稱為普遍價值和可普遍化的道德法則。這種善也許早已潛藏于人類心靈深處，但直到18、19世紀，它才以不能被證實但可以被證明的方式顯象于世。它以道德命題的形式出現(xiàn)在康德哲學中，以精神哲學的相貌出現(xiàn)在黑格爾哲學中。

在黑格爾哲學中，精神哲學是最后的也是最高的哲學形態(tài)，而精神哲學就是關于人的哲學：“只有人

世精神”、“人的本質(zhì)是精神”、“人是理性，是精神”。黑格爾把精神哲學推崇為“最高的”學問，這是他強調(diào)人的尊嚴的集中表現(xiàn)，因為人是靠思想站立起來的。黑格爾曾致信謝林說：“人類被提升到一切哲學的頂峰，這個頂峰高到令人頭昏眼花。但是人類為什么這么晚才想到重視人類的尊嚴、贊賞人類可與一切神靈同等并列的自由能力呢？我相信，人類本身受到如此尊重，這一點乃是這時代最好的標志。圍繞在人世間的壓迫者和神靈頭上的靈光正在消失，就是一個證明。哲學家們正在論證人的這種尊嚴，民眾將學著去體會這種尊嚴，他們不是去乞討他們受到踐踏的權(quán)利，而是自己恢復——重新占有這種權(quán)利?！盵1] 9

康德明確地把“人是目的而不僅僅是手段”證明為可普遍化的道德法則?！叭缛粲幸环N東西，它的定在自在地具有絕對價值，它作為目的能自在地成為一確定規(guī)律的根據(jù)。在這樣東西身上，只有在這樣東西身上，才能找到定言命令的根據(jù)。我認為：人，一般說來，每個有理性的東西，都自在地作為目的而實存著，他不單純是這個或那個意志所隨意使用的工具。在他的一切行為中，不論對于自己還是對其他有理性的東西，任何時候都必須當作目的”[2] 80。每個有理性的人都自在地是目的，而不單純是手段，這是先行標劃出的價值承諾，但卻是有條件的。這個條件就是，每個有理性的人既尊重自己為人，也必須尊重他人為人；既是目的王國的立法者，又是守法者。有理性是每個人自在地是目的的充分必要條件。當且僅當：要使你的行為成為普遍法則的形式：“道德就是一個有理性的東西能夠作為自在目的而存在的唯一條件，因為只有通過道德，他才能成為目的王國的一個立法成員。于是，只有道德以及與道德相適應的人性，才是具有尊嚴的東西?！盵2] 88把“人是目的而不僅僅是手段”作為可普遍化的道德法則，既是最低的，也是最高的。所謂最低的乃指，它是出于每個人而為著每個人的，只要每個有理性的存在者能夠理性地存在；所謂最高的乃指，當這種先天實踐法則超出人們?nèi)粘５慕煌完P系較為簡單的場域，而滲透到由政治權(quán)力和行政職權(quán)所建構(gòu)的政治領域，由諸種資本組成的經(jīng)濟領域，從而成為典型的政治哲學和經(jīng)濟哲學問題時，它就成為了最難實現(xiàn)的實踐法則。道德哲學是面向個體行動者的事情，而政治哲學和經(jīng)濟哲學則是面向集體行動的事情。實踐法則能否成為集體行動的價值邏輯，就不單純地取決于某個政治領袖的領袖氣質(zhì)、個體美德和企業(yè)家的倫理氣質(zhì)，而取決于城邦之善和組織的合理性。從個體美德通往城邦之善的道路，是通過政治觀念、制度、體制和行動這些關鍵環(huán)節(jié)連接起來的。

二

可普遍化的道德法則作為人之“是其所是”的價值邏輯，也許早已潛存于人類心靈深處，但作為可踐行和實現(xiàn)的法則卻與現(xiàn)代社會密切關聯(lián)。一如黑格爾所說，直到18世紀人的問題才真正成為哲學的頂峰。康德以道德哲學的話語給出的可實踐的道德法則，業(yè)已成為政治設計和體制安排的倫理基礎。這個可普遍化的道德法則在現(xiàn)代社會表現(xiàn)為復雜的觀念結(jié)構(gòu)、行動邏輯及其通約關系。如果觀念結(jié)構(gòu)不符合客觀的“是其所是”的邏輯，那么觀念的構(gòu)造和表述再完美、再華麗，都是不可實踐、不可實現(xiàn)的空中樓閣，只有語言上美的外表而無實踐上的價值；如若觀念是符合“是其所是”的，那就是可實踐的，但觀念的構(gòu)造卻由于過分主觀化，或由于智力缺陷而使得觀念缺少內(nèi)在邏輯，未能很好地解決能指與所指的關系，若此，觀念同樣無法轉(zhuǎn)換成可實踐的行動。于是，與可普遍化的道德法則相關的事項就被分解成三個具體問題：可普遍化的道德法則作為“一”，作為一個原則，如何分解成可實踐的規(guī)則、規(guī)范、規(guī)定、守則，這屬于規(guī)范倫理學的對象，即規(guī)范類型學；能否構(gòu)造與“法則”相匹配的政治觀念、制度、體制與行動，這屬于政治倫理學的對象；以各種地位和身份出現(xiàn)的行動者，能否成為一個有理性且能正確推理的觀察者、有理性且能正確選擇的行動者，這屬于公民倫理學的對象。

“人是目的而不僅僅是手段”這一道德命題，作為可普遍化法則的質(zhì)料陳述，必須分解為不同活動領域和不同行動主體之行動規(guī)范。在這里，需優(yōu)先處理的問題是，價值哲學所設定的終極之善與道德哲學所設定的目的之善的關系。在價值哲學的視野中，對每個人格健全和有正當性追求的公民而言，其終極之善無疑是自由和幸福。對個體來說，自由乃是最高價值，是一種精神上的愉悅；令自己生活得以改善和獲得快樂，乃生理和心理需求的滿足。自由與幸福作為于個體而言的終極之善，乃社會發(fā)展、人類進步所孜孜以求的目標。但在倫理學或道德哲學中，自由與幸福雖構(gòu)成行為正當性的基礎，但卻不是正當性本身。在美德倫理學和規(guī)范倫理學的討論中，由于常常不能分別正當性基礎和正當性本身，故而不能明了

倫理學中最為基礎的也是最為核心的問題：善與正當何者優(yōu)先的問題。毫無疑問，判定一個行為是否正當，在最為終極的意義上，一定會追問這個正當是向何者而言的，問到極處，必還原為：要么令利益相關者生活得以改善，要么令其愉快。然而這個利益相關者是特殊的，有人稱的，從其特殊的生活狀況和快樂中無法導源出出于每個人而又不止于每個人、而朝向所有人的普遍法則來，于是，對有人稱的某個人有利的，有具體質(zhì)料可鑒別的，只能是規(guī)則，而不是法則。質(zhì)料構(gòu)成正當性基礎，法則構(gòu)成正當性本身。這就是康德為何殫精竭慮去證明，只有出于而不是合于、反乎責任的行為才是道德的。道德和道德的顯然不同，道德的是對行為正當性的證明，而道德則是證明正當與否的根據(jù)或標準。只有法則才超出具體而又涵涉具體。在一個只講規(guī)則而不講法則的場域中，被踐行的一定不是普遍有效的顯規(guī)則，而是那個朝向具體人群的潛規(guī)則，這恰恰是不公正社會的終極根源。相似甚或相同的追求雖然為實，但卻在倫理學上不為真，如快樂與幸福、福利與機會。這就是為什么康德堅定不移地不把快樂或幸福作為正當性本身，而把先天實踐法則作為正當性自身的原因。然而，康德為了使他的先天法則保持純粹的先天的（來源）和先驗的（應用）的“氣質(zhì)”，以致犧牲掉了生活世界的多樣性和復雜性。當我們構(gòu)造了那個閃耀著普遍性光芒的先天道德法則之后，更為艱苦的工作是去尋找實現(xiàn)這個法則的領域和路徑，恰恰在這個艱苦的探索中，康德終止了他哲學沉思的腳步。這個艱苦的工作由黑格爾基本完成了。在《法哲學原理》中，他曾尖銳批評康德說：“道德和倫理在習慣上幾乎當作同義詞來用，在本書中則具有本質(zhì)上不同的意義。普通看法有時似乎也把它們區(qū)別開來?？档露喟胂矚g使用道德一詞。其實在他的哲學中，各項實踐原則完全限于道德這一概念，致使倫理的觀點完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱。但是，盡管從語源學上看來道德和倫理是同義語，但仍然不妨把已經(jīng)成為不同的用語對不同的概念來加以使用。”[3] 42在黑格爾看來，從道德到倫理的過渡不但是可能的，更是必要的，甚至專門用“從道德向倫理的過渡”這樣的標題加以論述：“主觀的善和客觀的、自在自為地存在的善的統(tǒng)一就是倫理，在倫理中產(chǎn)生了根據(jù)概念的調(diào)和。其實，如果是從主觀性方面來看一般意志的形式，那么倫理僅僅是主觀的形式和意志的自我規(guī)定，而且還是以意志的概念即自由為內(nèi)容的。無論法的東西和道德的東西都不能自為地實存，而必須以倫理的東西為其承擔者和基礎，因為法欠缺主觀性的環(huán)節(jié)，而道德則僅僅具有主觀性的環(huán)節(jié)，所以法和道德本身都缺乏現(xiàn)實性?！盵3] 162~163

為使僅僅是觀念的可普遍化的道德法則成為具有現(xiàn)實化的倫理，必須把普遍化的法則轉(zhuǎn)換成經(jīng)濟領域中的效率與公平原則、政治領域中的平等和正義原則、公共交往中的尊重與讓予原則；在行動主體上具體化個體的道德義務和組織的道德責任。效率原則構(gòu)成對每個人的自由與幸福而言的基礎性價值，它解決的是財富的來源問題，是令人的生活得以改善并過一種整體上的好生活的基礎。公平原則解決的是合理分配財富和機會的問題，是調(diào)節(jié)性原則所運用的事項，財富的分配所描述的是當下的、可數(shù)的物質(zhì)生活和精神生活資料歸誰所有、為誰所用的問題。雖然分配中的正義原則并不增加任何一個財富元素，它只規(guī)定現(xiàn)有財富的歸屬問題，但卻構(gòu)成了社會規(guī)范體系中的核心要素。因為它雖是基于當下財富的歸屬問題，但卻規(guī)定著未來之經(jīng)濟權(quán)利和政治權(quán)利的分配，在這個意義上，正義原則除了調(diào)節(jié)功能之外，尚有建構(gòu)指向。除了指向經(jīng)濟領域中的公正之外，政治上的正義原則還指向政治權(quán)利的分配與實現(xiàn)。政治權(quán)利對每個公民而言乃是更重要、更高級的追求，其所意涵的乃是每個公民進行政治表達和表達政治之意志的合法性和合理性問題，在所有的自由事項中，政治自由是最核心的部分。每個有理性存在者都有表達其意志的權(quán)利，但這種表達必須符合可普遍化的道德法則。政治表達所描述的是，每個有理性者都有表達其政治立場和態(tài)度的權(quán)利，言說或陳述他認為合理的政治制度和政治體制。表達政治是每個公民對政治事實所進行的倫理辯護與批判。如此一來，可普遍化的道德法則表現(xiàn)在擁有且行使政治權(quán)力和行政職權(quán)的政治領域就是平等和正義原則；表現(xiàn)在擁有資本且通過運營資本獲取最大化收益的競爭營利性組織中，就是經(jīng)濟領域中的效率和公平原則。

在日常生活中，可普遍化的道德法則表現(xiàn)為相互交往的公民之間可以相互提出的有效性要求，即按照你意愿別人對待你的方式對待別人。作為一條定言命令，它有兩種陳述形式，規(guī)范原則：“要只按照你同時認為也能成為普遍規(guī)律的準則去行動”[2] 72，行動原則：“應該把行為準則通過你的意志變?yōu)槠毡榈淖匀灰?guī)律”[2] 73。用日常語言表述，就是既尊重自己為人，也尊重他人為人。相互尊重原則也就是平等原

則。這種原則在程度上又擴展為兩種形式：倫理原則和道德原則。倫理原則就是平等原則，可稱為底線原則，即在不使他者變壞的前提下，使自己變好；道德原則就是差別原則，是出于自愿把原本屬于自己的資源或機會讓予給他者的行為，表現(xiàn)為物的形態(tài)的讓渡，表現(xiàn)為人的形態(tài)的救助甚至犧牲。倫理原則是絕對命令，屬于完全責任，是無條件的；道德原則是相對命令，是鼓勵人們?nèi)バ袆拥珔s不必然的行為，閃耀著人性中善性的光輝。當然，有條件還是無條件之論，都以“能夠”為絕對條件，能夠做什么是應當做什么的確對前提。能夠具有優(yōu)先性。倫理原則作為絕對命令乃是一個良序社會賴以維系的直接基礎，而道德原則則是一個好社會的重要標志。

三

當我們在理論上厘定了可普遍化的道德法則的內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其外部的擴展形式之后，更為要緊的是探討其實現(xiàn)的可能性及其限度問題，分析實現(xiàn)可普遍化道德法則的條件與環(huán)境。在分析和探討的范式上，必須實現(xiàn)由道德哲學向政治哲學、經(jīng)濟哲學、社會哲學、家庭哲學、文化哲學和精神哲學的轉(zhuǎn)型。我們用“場域”這個概念描述和表述可普遍化法則得以實現(xiàn)的環(huán)境，因為“場域”這個概念可以涵涉政治哲學、經(jīng)濟哲學、社會哲學等于其中。布爾迪厄把場域定義為：“位置之間客觀關系的網(wǎng)絡或圖式。這些位置的存在、它們加諸于其占有者、行動者以及機構(gòu)之上的決定作用，都是通過其在各種權(quán)力（或資本）的分布結(jié)構(gòu)中的現(xiàn)在與潛在的情境客觀地決定的，也是通過其與其他位置的客觀關系（統(tǒng)治、從屬、同一等）而得到界定的?！盵4] 136簡約地說，“場域可以被視作是一個圍繞特定的資本類型或資本組合而組織的結(jié)構(gòu)化空間”[4] 136。人類構(gòu)造了怎樣的社會結(jié)構(gòu)即場域，也就構(gòu)造了怎樣的權(quán)力結(jié)構(gòu)、習性和價值觀。以差序格局為基調(diào)構(gòu)造了家國同構(gòu)的場域，就同時構(gòu)造了以權(quán)力、地位和身份為軸心進行運轉(zhuǎn)的場域，在此種歷史語境下，自由、民主、平等就不可能成為社會話語詞典中的關鍵詞?？善毡榛牡赖路▌t既不可能被構(gòu)造出來，更無實現(xiàn)這一法則的行動。從15世紀末開始，人類找到并逐漸構(gòu)造出了不同于過往社會的歷史場域：市場社會。它把經(jīng)濟和文化從先前的政治統(tǒng)合下解放出來，使其最大化地發(fā)揮各自的功能。于是，經(jīng)濟領域中的效率原則、政治領域中的正義原則、文化領域中的自由原則、生活領域中的幸福原則才被構(gòu)造出來。社會領域的分化導致資本分化和多樣化。政治權(quán)力作為權(quán)威性資源不再掌握在少數(shù)人手里，而是向下流動，世襲制、家族制被打破，代之而起的是全民的競爭與選舉；同時，政治權(quán)力也不再直接控制經(jīng)濟和文化領域，因為它們有各自不同的運行邏輯，其集體行動的邏輯不是同一個價值體系。但更為根本的是每個人有了鮮明的自我意識，只有有了我的概念，才會進一步確立自我的哲學邊界，即康德所說的有理性且無偏見的觀察者和行動者。只有在這樣的場域中，人們才會像黑格爾所說的那樣：民眾將學著去體會做人的尊嚴，他們不是乞討他們受到踐踏的權(quán)利，而是自己恢復——重新占有這種權(quán)利。

由資本的運行邏輯所推動的真正的世界歷史交往形式業(yè)已形成，適用于家庭、家族、村社等小地域的地方性的道德知識，已難以適應由陌生人建構(gòu)起來的更為廣泛的交往空間，只有在這樣普遍交往的條件下，建構(gòu)和踐行可普遍化的道德法則才有可能和必要。在精神哲學領域，自由、平等、民主、人格的價值觀被建構(gòu)起來，在建構(gòu)自我的同時，自我的哲學邊界也一同被建構(gòu)起來，功利主義倫理學、契約論、規(guī)范的義務論的倫理學都是建構(gòu)自我的哲學邊界的諸種努力。在可實踐的政治領域，在合法界定的閾限內(nèi)，每個公民享有平等的權(quán)利，每個公民原則上都有進行政治表達和表達政治的權(quán)利，同時也有為自己的政治觀念和政治行動擔負政治責任的義務。在經(jīng)濟領域，普遍而持續(xù)的生產(chǎn)、分配、交換、消費關系，把不同地域的人們整合到資本的運行邏輯之中。每個人在原初動機上可能是為著自己的，但首先必須為他者生產(chǎn)，只有他人享用或消費了我的產(chǎn)品，才能最后滿足自己。于是他者思維便成為實現(xiàn)自我的條件。這種他者思維作為可普遍化法則的日常意識形式，被拓展到日常交往領域，就變成了“己欲立而立人，己欲達而達人；己所不欲，勿施于人”的行動法則。只有形成無人稱的法則意識，才能真正形成和踐行可普遍化的道德法則。而在有人稱的場域中，行動者就會因人而異，將可普遍化的法則轉(zhuǎn)換成適合特定人稱的潛規(guī)則，出現(xiàn)不是循法則而行，而是因人而行的境況。準則與法則不同，準則只對我或有人稱的他者有效，并不對所有人有效?？档抡f：“道德的第一個命題是：只有出于責任的行為才具有道德價值。第二個命題是：一個出于責任的行為，其道德價值不取決于它所要實現(xiàn)的意圖，而取決于它所被規(guī)定的準則。”[2] 49于是，

之所以在市場社會能夠建構(gòu)和踐行可普遍化的道德法則，根據(jù)乃至在于，市場社會創(chuàng)造了最大化的公共性或公共價值：形式化的法則、質(zhì)料化的公共資源。具體而言便是精神上的理論理性、創(chuàng)制理性和實踐理性。理論理性所欲解決的問題是，人們較少地憑借作為過往生活經(jīng)驗總結(jié)的道德常識，依憑道德直覺作為觀察者和行動者而出現(xiàn)，而是通過普遍化的道德知識，借助判斷和推理進行思考和行動。創(chuàng)制理性所欲解決的問題是，將普遍化的道德法則分解成適合于各具體活動領域的規(guī)定、守則、條例等等。實踐理性所處理的則是與人們的欲望有關的事項，表現(xiàn)為自制和自治這種品質(zhì)。在政治領域，人們逐漸形成了新的權(quán)力觀，視政治權(quán)力為最大的公共物品，必須向所有人開放，不能壟斷在少數(shù)人手里，變成尋租的工具，阻止權(quán)力被資本化的各種路徑。為著這一目的，必須創(chuàng)制體現(xiàn)和實現(xiàn)正義原則的政治制度和政治體制。制度作為原則、體制，作為設置，規(guī)定了權(quán)力和職權(quán)擁有者能夠做什么和應當做什么的邊界。在反復進行的生產(chǎn)、分配、交換和消費的經(jīng)濟領域，逐漸確立起了等價交換原則、誠實守信原則和違約賠償原則，以使每個生產(chǎn)者和經(jīng)營者成為正確的觀察者和正當?shù)男袆诱?。一如布爾迪厄所說的那樣，場域、文化（資本）和習性將構(gòu)成一個三位一體的結(jié)構(gòu)關系。

在社會轉(zhuǎn)型中，我們面對的是一個重疊的社會結(jié)構(gòu)：傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文化、現(xiàn)代的政治文化和當代的市場文化。而每種文化都是相對自足的場域、文化和習性結(jié)構(gòu)。在這種雜化的當代社會結(jié)構(gòu)中，會出現(xiàn)奇特的組合關系：或用傳統(tǒng)的權(quán)力力量、差序意識、熟人思維建構(gòu)旨在實現(xiàn)自由、民主、平等、富強的現(xiàn)代社會；或用革命思維借助政治熱情、通過強大的意識形態(tài)建構(gòu)市場社會。場域、文化和習性在空間上的錯置，會把潛藏于靈魂深處的任性、貪婪、怨恨、攻擊等諸種劣根性最大化地表現(xiàn)和實現(xiàn)出來。我們雖反復地述說著、宣講著那個美好的普遍化的道德法則，卻在行動上做著與法則相悖的事情，沒有建構(gòu)起與這個法則相匹配的場域、文化和習性。場域、文化和習性這種自足結(jié)構(gòu)映射到人的心靈上，就會出現(xiàn)思維方式、情感類型和行動方式的三位一體結(jié)構(gòu)。于是，社會轉(zhuǎn)型就必定要在這兩種相互對應的結(jié)構(gòu)變遷中展開，作為形式化的可普遍化的道德法則就必然要通過場域、文化和習性的建構(gòu)來完成。

人類孜孜以求地追尋著那個相對為好的社會運行模式，以提升人的心智力量，以積累社會財富，以促進社會自治。而這種找尋通常沿著兩條道路進行，一種是自上而下的，即政治精英的模式，具有領袖氣質(zhì)的政治精英，憑借其德性（意愿）和智慧（能力）即亞里士多德的理智的德性和道德的德性，創(chuàng)造性地推行了一種使社會良序運轉(zhuǎn)的體制。另一種是自下而上的方式，生活在社會最底層的特殊群體，發(fā)現(xiàn)了一種相對有效率的經(jīng)濟組織方式，借助日益強大的經(jīng)濟力量，拓展出了民主的政治體制，開顯出了自由的文化體制，建制出了開放的經(jīng)濟體制，西方現(xiàn)代社會的原始發(fā)生就是這種方式的典型代表。桑巴特用“企業(yè)家的倫理氣質(zhì)”、韋伯用“新教倫理與資本主義精神”標識這個特殊人群的精神氣質(zhì)?，F(xiàn)代社會之原始發(fā)生的內(nèi)在邏輯值得深入研究，它是沿著場域、文化、習性、觀念、思想的路徑而發(fā)生，既有深厚的民眾基礎，又有深刻的思想資源。盧梭、康德、黑格爾等提供了思想資源，市場經(jīng)濟的發(fā)現(xiàn)者和踐行者提供著行動基礎，在這樣的場域、文化和習性中，可普遍化的道德法則在制度與體制這個中間力量之點被體現(xiàn)和實現(xiàn)出來。最為關鍵的是，蘊藏在民眾意識與行動之中的公共理性和他者意識，才是建構(gòu)和踐行可普遍化道德法則的堅實基礎。

在找尋現(xiàn)代社會的道路上，我們采取的是典型的自上而下的發(fā)生路徑。擁有理智德性和道德德性的政治精英作為先知、先覺、先行者，是極少數(shù)的，而廣大的行政管理者甚或廣大民眾，遠不具備現(xiàn)代的“倫理氣質(zhì)”和“資本主義精神”，其所具備的只是家庭、家族、地域意識，根深蒂固的私有觀念，廣泛而持續(xù)的資本化正是這種權(quán)力私有觀念的集中表現(xiàn)。然而，既然人們建構(gòu)了一個以效率、自由、民主、幸福為其價值旨歸的現(xiàn)代場域，那就必定反求諸己，反向要求可普遍化的道德法則和公共理性。如果說，我們已經(jīng)建構(gòu)了一個初級的現(xiàn)代場域，那么更為艱巨的任務則是建構(gòu)保證和引領這一場域的現(xiàn)代精神體系，可稱為“社會主義精神”。這是一種與西方建構(gòu)現(xiàn)代社會之歷史邏輯相反的建構(gòu)邏輯，不是民眾推動市場，而是市場牽引民眾。在建構(gòu)現(xiàn)代倫理精神的過程中，約有三種元素是至關重要的：兩種精神氣質(zhì)——自覺與覺醒，一種物質(zhì)力量——現(xiàn)代傳媒。

決策者和管理者的自覺具有首要的作用?？善毡榛牡赖路▌t的建構(gòu)和踐行，表現(xiàn)在現(xiàn)代公務員的道德意識上就是建構(gòu)現(xiàn)代權(quán)力觀。政治權(quán)力是社會所有支配性力量中最權(quán)威、最廣泛而持久的支配性力

量。它借助思想上層建筑和政治上層建筑，以合法的形式，決定著現(xiàn)代資源和機會的分配，同時還支配著人們的思考與行動。在一個專制的場域下，權(quán)力可以排除各種抗拒以貫徹其意志，而不問其正當性基礎為何；而在民主場域下，它可以貫徹其一種，但必須提供正當性證明。為每個合法界定其權(quán)利和義務的公民提供持續(xù)保障和公共物品，構(gòu)成了現(xiàn)代權(quán)力“是其所是”的價值邏輯，這是歷史的聲音，民眾的心聲。倘若權(quán)力和職權(quán)的擁有者自覺到了這一點，便可自行地為民而思為民而為；若這種自律的力量尚未建立起來，甚至把權(quán)力視作滿足權(quán)力欲望的工具，則必受法律制裁和道德批判。

市場社會或公民社會的初建、發(fā)展與完善，會逐漸培養(yǎng)出具有足夠批判、質(zhì)疑和反思能力的公民，他們將學著用現(xiàn)代正義觀、民主觀和自由觀，用理性的方式質(zhì)疑和反思政治觀念、制度、體制和行動的正當性，所以民眾的覺醒成為自覺之后的第二種精神力量。人格健全的覺醒應當是自我意識和他者意識（責任意識）的覺醒。每個公民有先天的權(quán)利出于我的意志而進行表達和行動，但必須有令他者信服的理由。這個理由就是康德的道德律令：按照你意愿別人對待你的方式對待別人。培養(yǎng)和踐行公共理性是踐行可普遍化法則的理性基礎。公共理性是每個公民應當具備的理性，因而是公共的、普遍的，具有相似甚或相同的性質(zhì)；公共理性出于個體的功利和感受，但卻止于公共善。這個公共善可以為每個人共享或分享，這就是規(guī)則、財富、機會、秩序。只有被普遍性的光輝照耀的特殊性才是被規(guī)定了，也才是合理的。只有為所有特殊性服務的普遍性才是公共善；只有消滅自我的個性、任性于他者之中，自我才是獲得普遍性規(guī)定的特殊性。

精英的自覺和民眾的覺醒均可借助傳播媒介加以表達和傳播?，F(xiàn)代傳媒是第二種權(quán)力，在某種意義上，它比政治權(quán)力的支配性作用要廣泛和持久。它既可以表達和貫徹精英者的支配意志，更可以表達民眾的批判態(tài)度和政治意志。惟其現(xiàn)代傳媒不易壟斷在某個階層手中，因而業(yè)已成為了現(xiàn)代民主的物質(zhì)形態(tài)。轉(zhuǎn)型社會，人們需要那個形而上的可普遍化的道德法則，惟其自足，所以才完美，值得追求；因其為“一”，才成為本體，成為統(tǒng)攝諸種現(xiàn)象的根源和標準；但更需要形而下的觀念、制度、體制、場域。觀念固然重要，行動才是真理，只有在行動中才能證明人是什么和不是什么。

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［責任編輯：黃文紅］

［作者簡介］晏輝（1960-），男，內(nèi)蒙古赤峰人，北京師范大學價值與文化研究中心暨哲學與社會學學院教授、博士生導師，哲學博士，主要從事倫理學與價值哲學研究。

［收稿日期］2015-09-14

［中圖分類號］B82

［文獻標志碼］A

［文章編號］1001－4799（2016）01－0001－06