韓東屏（華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢430074）

價(jià)值之在的等級(jí)——“價(jià)值之在”補(bǔ)論

韓東屏
（華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢430074）

［摘要］能滿足人需求的是價(jià)值之在而非價(jià)值，所以弄清價(jià)值之在的等級(jí)非常必要。它不僅是價(jià)值本體論的應(yīng)有內(nèi)容之一，更為重要的是，它能為我們的實(shí)踐或價(jià)值追求活動(dòng)提供輕重緩急的指導(dǎo)。關(guān)于價(jià)值之在的等級(jí)，可做這樣的基本概括：首先，人的價(jià)值高于非人價(jià)值之在。其次，在非人價(jià)值之在中，好的存在者或正價(jià)值之在，可以按人的需求或目的來劃分等級(jí)；而壞的存在者或負(fù)價(jià)值之在，則要根據(jù)其對(duì)人的危害性或危害度來劃分等級(jí)。

［關(guān)鍵詞］價(jià)值之在；等級(jí)；人的價(jià)值；非人價(jià)值之在；負(fù)價(jià)值之在

“價(jià)值之在”是我在《論價(jià)值之在》①參見《論價(jià)值之在》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2013年第1期。一文中提出的一個(gè)概念。由于我將價(jià)值定義為人在對(duì)象性活動(dòng)中，基于自己的需求，用可還原為“好”或“壞”的詞語賦予對(duì)象的意義。所以價(jià)值之在就是指被賦予了或好的或壞的意義的對(duì)象，而這個(gè)對(duì)象也就從此成為了有價(jià)值的存在者。使用“價(jià)值之在”這個(gè)概念，可以避免以往用“價(jià)值之物”概念等同所有價(jià)值對(duì)象時(shí)，將“人”和“事”也統(tǒng)歸為“物”的不妥和缺陷。至此可知，好與壞或正價(jià)值與負(fù)價(jià)值，是價(jià)值之在的兩種性質(zhì)；價(jià)值之人、價(jià)值之事和價(jià)值之物是價(jià)值之在的三種基本類型或形態(tài)[1]。價(jià)值之在不僅有不同的性質(zhì)和不同的種類，而且不論是正價(jià)值之在還是負(fù)價(jià)值之在，都存在等級(jí)上的差異。這就是說，同一性質(zhì)的不同種類的價(jià)值之在，盡管都是由人賦予或好或壞的意義而成，但它們并不是都處于同等地位，而是有的位高有的位低，并且是正價(jià)值之在有高低等級(jí)，負(fù)價(jià)值之在也有高低等級(jí)。這個(gè)問題，當(dāng)初在《論價(jià)值之在》因限于篇幅，還未論及。

一、研究?jī)r(jià)值之在等級(jí)的意義

以往的價(jià)值哲學(xué)研究者通常只談價(jià)值不談價(jià)值之在，導(dǎo)致他們只有關(guān)于價(jià)值等級(jí)的論述而沒有關(guān)于價(jià)值之在等級(jí)的論述。但實(shí)際上從他們的論述中可以發(fā)現(xiàn)，他們所說的“價(jià)值等級(jí)”往往就是指“價(jià)值對(duì)象的等級(jí)”，也就是我這里所說的“價(jià)值之在的等級(jí)”。

比如舍勒就是這樣的。他認(rèn)為，價(jià)值是客觀存在，具有先天秩序，這種價(jià)值秩序可以按照五個(gè)等級(jí)標(biāo)準(zhǔn)來把握。一是持續(xù)性，即持續(xù)的價(jià)值勝過短暫的價(jià)值，所以一種價(jià)值越具有持續(xù)性，其等級(jí)就越高；二是不必分性，即較高價(jià)值不必分割也能被眾人分享，而較低價(jià)值必須分割后才能被眾人分享，前者如文學(xué)藝術(shù)、理論學(xué)說，后者如食物、錢財(cái)，所以一種價(jià)值在不必分割的前提下能被越多的人分享，其等級(jí)就越高；三是前提性，即高價(jià)值是低價(jià)值的前提，如快樂的價(jià)值要以生命的價(jià)值為前提，所以越是更多其他價(jià)值前提的價(jià)值，其等級(jí)越高；四是程度性，即給人滿足程度高的價(jià)值大于給人滿足程度低的價(jià)值，如同樣是耕地，拖拉機(jī)會(huì)比牛拉犁給人以更大的滿足，所以越是讓人滿足程度高的價(jià)值，其等級(jí)也越高；五是依賴性，即對(duì)肉體依賴性小的價(jià)值高于對(duì)肉體依賴性大的價(jià)值，如感官快樂就沒有精神快樂的價(jià)值大，所以越不依賴肉體的價(jià)值，其等級(jí)就越高。根據(jù)這五個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，舍勒將價(jià)值分為四個(gè)由低到高的等級(jí)，即感官價(jià)值、生命價(jià)值、精神價(jià)值和神圣價(jià)值。其中，感官價(jià)值是與各個(gè)感官相對(duì)應(yīng)、協(xié)調(diào)的對(duì)象；生命價(jià)值是包括微生物、植物、動(dòng)物和人在內(nèi)的一切有生命的對(duì)象，這些對(duì)象之間又存在卑賤與高貴的差異；精神價(jià)

值是心靈的產(chǎn)物，與感官和生命有機(jī)體沒有什么關(guān)系，其中又有美與丑、正義與不義、正當(dāng)與不當(dāng)?shù)膶哟?；神圣價(jià)值是由絕對(duì)對(duì)象顯示的價(jià)值，它不能化約為精神價(jià)值，只能到宗教領(lǐng)域去尋找，人類中的“圣人”和超人中的“神”是其主要典型①參見馬克斯·舍勒：《倫理學(xué)中形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》上冊(cè)，倪良康譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第127-134頁(yè)；張志平：《情感的本質(zhì)與意義——舍勒的情感現(xiàn)象學(xué)概論》，上海出版社2006年版，第67-69頁(yè)；江暢：《現(xiàn)代西方價(jià)值哲學(xué)》，湖北人民出版社2003年版，第191-195頁(yè)。。由此可知，舍勒的所謂“價(jià)值等級(jí)”其實(shí)就是“價(jià)值對(duì)象的等級(jí)”或“價(jià)值之在的等級(jí)”。

雖然舍勒對(duì)價(jià)值對(duì)象等級(jí)的劃分談出了一番道理，但總體給人自相矛盾的感覺。一方面，舍勒認(rèn)為價(jià)值是先于人且不依賴于人的客觀存在；另一方面又把“滿足程度”、“對(duì)肉體的依賴程度”之類作為了劃分價(jià)值對(duì)象等級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)。此外，感官價(jià)值與生命價(jià)值的劃分也令人疑惑：感官不是隨生命而來嗎，為何要單獨(dú)列出來并被當(dāng)作低于生命價(jià)值的價(jià)值？應(yīng)該承認(rèn)，對(duì)價(jià)值之在等級(jí)的劃分可能存在多種方式，但不論用哪種方式進(jìn)行劃分，所用劃分標(biāo)準(zhǔn)都要前后保持一致，且不可一會(huì)兒用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，一會(huì)兒又用那個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，更不可自相矛盾。

不僅如此，弄清價(jià)值之在的等級(jí)的重要意義還體現(xiàn)為，從理論上說，它是價(jià)值本體論的應(yīng)有內(nèi)容之一。從實(shí)踐這種對(duì)象性活動(dòng)來說，它能讓我們知道，在無以數(shù)計(jì)的價(jià)值之在中，哪些是值得追求的，哪些是更值得追求的，而什么又是最值得追求的；還有哪些是要予以避免的，哪些是尤其要予以避免的，而什么又是最要予以避免的；從而能夠分清和把握價(jià)值追求的輕重緩急。

二、人的價(jià)值高于非人價(jià)值之在

價(jià)值之在的等級(jí)，首先體現(xiàn)為人這種價(jià)值之在高于非人價(jià)值之在，即作為價(jià)值之在的人，高于作為價(jià)值之在的物和事。

這個(gè)命題或曰原則的道理主要在于，在所有的價(jià)值之在中，只有人同時(shí)還是具有元價(jià)值的存在者，即元價(jià)值之在，而其他所有價(jià)值之在，則都僅僅是價(jià)值之在。

“元價(jià)值”也是由我創(chuàng)構(gòu)的一個(gè)新概念（1993年）[2]，我把它立為價(jià)值哲學(xué)的基本范疇，它不是被“價(jià)值”這個(gè)價(jià)值論域中的最一般的概念所能包含的概念，而是比價(jià)值概念更為基本的概念，二者之間存在諸多本質(zhì)性差異。

首先，元價(jià)值是純粹的，只有“好”或“正價(jià)值”這一種含義與表現(xiàn)形式，而價(jià)值則是復(fù)合的或不純粹的，既有“好”或“正價(jià)值”的含義與表現(xiàn)形式，也有“壞”或“負(fù)價(jià)值”的含義與表現(xiàn)形式。至于“不好不壞”，屬于無價(jià)值，并非價(jià)值的表現(xiàn)形式。其次，元價(jià)值表現(xiàn)的“好”，是本元的、自來如此的好，而價(jià)值則無論是表現(xiàn)為“好”還是“壞”，都是派生的，而非本來如此的好或壞。而派生者就是具有元價(jià)值的存在者，簡(jiǎn)稱元價(jià)值之在。復(fù)次，元價(jià)值表現(xiàn)的“好”是無條件的好，即沒有任何先決條件的好，而價(jià)值所表現(xiàn)的“好”或“壞”，則都是有先決條件的“好”或“壞”。而這個(gè)先決條件，就是必須有元價(jià)值之在的存在。再次，元價(jià)值表現(xiàn)的“好”是絕對(duì)的，始終如一的好，而價(jià)值所表現(xiàn)的“好”或“壞”則是相對(duì)的，存在著發(fā)生變化或相互轉(zhuǎn)化的可能。這種變化之所以會(huì)發(fā)生，就在于價(jià)值對(duì)元價(jià)值之在的作用發(fā)生了某種變化。最后，元價(jià)值的“好”是無需證明的好或自足的好，而價(jià)值的“好”或“壞”，則都是有待證明的不自足的好或壞。而所謂“有待證明”，就是有待元價(jià)值之在根據(jù)價(jià)值對(duì)自己的作用來提供證明。

總之，元價(jià)值是自決自明之好，而價(jià)值無論是好是壞，都不能由自己決定，自己證明，是非自決自明的好或壞[3]。問題是能派生和決定價(jià)值的元價(jià)值之在究竟是什么？又有沒有這樣的存在者？有。這就是人，而且只是人。因?yàn)榭胺Q自決自明之好的只有人，所以人就是自決自明之好即元價(jià)值，同時(shí)也是獨(dú)一無二的元價(jià)值之在。

憑什么說堪稱自決自明之好的只有人？可以承認(rèn)，人如果的確是“自決自明之好”即元價(jià)值和唯一具有元價(jià)值的元價(jià)值之在，就不可能由邏輯來推論和證明。因而“人是自決自明之好”或“人是元價(jià)值”的命題，乃是一個(gè)類似于幾何學(xué)中的“兩點(diǎn)間直線最短”的公設(shè)，它能否成立，關(guān)鍵不在于它是否有理論基礎(chǔ)或邏輯前提，而在于它是不是一個(gè)我們公認(rèn)的事實(shí)。我以為，以人為自決自明之好，應(yīng)該說已是這樣的事實(shí)，只不過它還一直未被人們自覺到而已。這個(gè)事實(shí)有兩個(gè)方面的體現(xiàn)。

一方面，這個(gè)事實(shí)體現(xiàn)在“人是萬物的尺度”這個(gè)由古希臘智者普羅泰戈拉道出的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之中。世上所有的存在者，其意義都要由人來賦予、證明，唯獨(dú)人的意義卻不能被任何一種其他的存在物來賦予、證明。因而根據(jù)這個(gè)事實(shí)就可以說，在這個(gè)世界上，唯有人才是價(jià)值之源，才是元價(jià)值，才稱得上是“自決自明之好”。換言之，“人是萬物的尺度”，其實(shí)就是“人是元價(jià)值”之意?；蛴腥苏f，既然我們是從人出發(fā)，以人為主體，人自然也就成了“唯一的意義賦予者”或元價(jià)值。但假設(shè)是從別的存在物出發(fā)，也將它視為主體，那它豈不也成了一個(gè)意義賦予者或一個(gè)元價(jià)值？必須承認(rèn)，這個(gè)假設(shè)是可以成立的。但是，既然我們是人，既然我們只能用人的頭腦思維，用人的眼光觀察世界，根據(jù)人的需求評(píng)價(jià)事物，創(chuàng)造世界，而且也不可能真正做到以它物的頭腦思維，以它物的眼光觀察，這就意味著我們只能以人為主體，以人為意義賦予者。何況，除人之外的其他存在者，均不可能是真正意義的主體。

另一方面，也是最為重要的事實(shí)體現(xiàn)為，人是唯一真正有選擇能力的存在者，并總在不斷做出自己的選擇，這就等于人已將自已認(rèn)定或預(yù)設(shè)為元價(jià)值或自決自明之好。否則，人就根本不能進(jìn)行選擇，也沒有進(jìn)行任何選擇的必要。因?yàn)橐话愣?，選擇作為對(duì)象性活動(dòng)，就是要選擇于己有利的好對(duì)象?？扇绻吮旧聿皇呛?，又有什么必要為自己選擇好的對(duì)象？被選擇的對(duì)象又如何談得上是好還是不好？比如，如果人不認(rèn)定自己是自決自明之好，那么在人的生存方式問題上，就既談不上應(yīng)以人類中心主義的方式生存，也談不上應(yīng)以反人類中心主義的方式生存，因?yàn)榧热蝗吮旧矶紵o“好”可言，那無論哪種生存方式，也都談不上是好還是壞，于是人最多只能像動(dòng)物那樣按自然本性生存?？墒侨艘呀?jīng)成為人，退回動(dòng)物已無可能。因而做出自己的選擇就成了人的一個(gè)不可逃脫的情境，正如薩特所言，人即使不選擇也是一種選擇。而人要選擇，首先就必須得設(shè)定自己是一種本元的好、自決自明之好。因?yàn)橐坏╅_始選擇，就會(huì)有好壞的考量及其區(qū)分，可倘若人本身不是前提性的好或本元的好，又如何有理由去說A選項(xiàng)為好，B選項(xiàng)為不好？由此可知，人的確就是自決自明之好，的確就是元價(jià)值，的確就是獨(dú)一無二的元價(jià)值之在。正因如此，人雖說也是價(jià)值之在——每個(gè)具體的人在他人眼里，作為其對(duì)象，都是一個(gè)有價(jià)值的存在者，但每個(gè)人因?yàn)橥瑫r(shí)還是元價(jià)值或元價(jià)值之在，所以就注定是并且永遠(yuǎn)是高于所有非人價(jià)值之在的價(jià)值之在。

此外，說人的價(jià)值高于非人價(jià)值之在，還在于人是基于自己的需求而賦好壞意義于萬事萬物并使之成為價(jià)值之在的。這種關(guān)系也說明，人高于萬事萬物，萬事萬物只是滿足人需求的工具，人則是萬事萬物的目的。還有，所有的價(jià)值之在，都是被賦義的客體性存在者，唯獨(dú)人這種被賦義的價(jià)值之在同時(shí)還是主體性存在者，因?yàn)槿魏我粋€(gè)人在被他人賦義時(shí)，也可以賦義于他人和萬物萬事。這說明人與人的關(guān)系，已不單純是主體與客體、賦義者與被賦義者、目的與手段的關(guān)系，而更是主體與主體、賦義者與賦義者、目的與目的的關(guān)系。所以，不僅人作為價(jià)值之在，其價(jià)值高于萬事萬物，而且人與人之間的關(guān)系，在價(jià)值上，也高于人與萬事萬物的關(guān)系。

正因上述理由的存在，人即使作為價(jià)值之在，也不能被視同于價(jià)值之物或價(jià)值之事，不能被當(dāng)作純粹的手段來對(duì)待。這個(gè)道理在康德那里已有所察，他說：“你的行動(dòng)，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段?！盵4] 48

三、按需求劃分非人價(jià)值之在的等級(jí)

價(jià)值之在除了有人高于非人價(jià)值之在的等級(jí)差異之外，在非人價(jià)值之在中，也存在等級(jí)差異。由于所有的非人價(jià)值之在，都是基于人的需求而來，所以需求應(yīng)是劃分它們等級(jí)的基本標(biāo)準(zhǔn)。

生存和發(fā)展是人之需求的動(dòng)態(tài)性基本層級(jí)結(jié)構(gòu)，故非人價(jià)值之在可區(qū)分為生存性價(jià)值之在和發(fā)展性價(jià)值之在這兩個(gè)基本等級(jí)。生存性價(jià)值之在指人維系自己在世所需的一切對(duì)象。這些對(duì)象分別用于人的吃、喝、穿、住、行、性、命等物質(zhì)生活方面，都是人之在世所必不可少的東西。發(fā)展性價(jià)值之在指有助于人改善自己在世狀況的一切對(duì)象。這些對(duì)象對(duì)人之在世不是必不可少的東西，而是錦上添花的東西，它們不僅能改善人的物質(zhì)生活狀態(tài)，還能讓人開始文化或精神層面的生活，從而使人之在世變得更好、更充實(shí)豐富、更有意義。因此，盡管生存性價(jià)值之在才是人之在世的必要條件，而發(fā)展性價(jià)值之在并不是這樣的條件，但發(fā)展性價(jià)值之在仍是比生存性價(jià)值之在更高級(jí)的非人價(jià)值之在。

當(dāng)然，人的需求層級(jí)結(jié)構(gòu)還可以有更為細(xì)致的劃分，這意味著非人價(jià)值之在的等級(jí)也可分得更細(xì)。只不過需求的等級(jí)分得越細(xì)，也就越難以做到嚴(yán)密、周全、自洽。馬斯洛的需求層次論是做得比較好的，

他把人難以說清的各種各樣的具體需求從低到高分為五個(gè)層次，即生理的需求、安全的需求、歸宿的需求、尊重的需求和自我實(shí)現(xiàn)的需求。他繼而對(duì)這些需求層次做出幾點(diǎn)重要解釋：第一，不同層次的需求和同一層次的不同需求是可以同時(shí)并存的；第二，在不同時(shí)期內(nèi)，各種需求對(duì)行為的支配力量是不一樣的，支配力量大的那種需求叫“優(yōu)勢(shì)需求”；第三，一般說來，一個(gè)新的優(yōu)勢(shì)需求的出現(xiàn)，是在原先的優(yōu)勢(shì)需求得到相對(duì)滿足之后，或者說，一個(gè)較高層次需求成為優(yōu)勢(shì)需求，是在較低層次需求得到滿足之后；第四，需求的層次越高，越不具有個(gè)人軀體的部位化，越涉及他人和社會(huì)，越具有長(zhǎng)久的動(dòng)力性質(zhì)和合意的主觀效果[5]。最后的這個(gè)所謂“合意的主觀效果”，我們可以把它讀作“精神性”。

馬斯洛是從心理學(xué)的角度出發(fā)，用統(tǒng)計(jì)學(xué)的方法來描述人的需求及發(fā)展規(guī)律的，由于這種描述基本符合大多數(shù)人的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)而得到學(xué)界頗為普遍的認(rèn)同與贊賞，并經(jīng)常被人文社會(huì)科學(xué)研究者引為構(gòu)建學(xué)說和解釋問題的理論工具。不僅如此，馬斯洛的需求層次論在結(jié)構(gòu)上，還與先其出現(xiàn)的馬克思的以人性論為基礎(chǔ)的需求論基本同構(gòu)。

在馬克思那里，人有三層本性或本質(zhì)，一是人的生物本質(zhì)或生物本性，二是人的社會(huì)本質(zhì)，三是人的類本質(zhì)或“類特性”。馬克思認(rèn)為，人作為一種自然存在物，與動(dòng)物相同，“他們的本性即他們的需要”[6] 514。這是指，人的生物本質(zhì)就是人作為一個(gè)生命有機(jī)體所天然具有的各種生理需要。與馬斯洛一樣，馬克思也認(rèn)為生理需要是最基本的需求，他在創(chuàng)建歷史唯物主義時(shí)寫到：“一切人類生存的第一個(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提……就是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西?！盵6] 31~32恩格斯后來用通俗的語言重復(fù)了馬克思的這個(gè)觀點(diǎn)：“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等。”[6] 574人的社會(huì)本質(zhì)是作為社會(huì)的人才具有的屬性，在馬克思看來，“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[6] 30。人的社會(huì)關(guān)系顯然只能在人際交往中建立起來，因而每個(gè)“社會(huì)的人”必然會(huì)有交往的需求，否則他就不可能成為社會(huì)的人。人的類本質(zhì)，則是人這種動(dòng)物區(qū)別于其他所有動(dòng)物的特性，馬克思說：“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性就是自由自覺的活動(dòng)?！盵7] 96“自由自覺的活動(dòng)”是人才有的活動(dòng)，最能體現(xiàn)人的本質(zhì)力量，是人之為人的確證，而這種人的自我確證，其實(shí)也就是人的“自我實(shí)現(xiàn)”。所以作為人的自我確證的“自由自覺的活動(dòng)”，在馬克思那里也是人的需求。

這就是說，人的需求在馬克思那里是被分為三個(gè)層次的，最基本的需求是源自人的生物本質(zhì)的生理需求，比它高一層次的需求是來自人的社會(huì)本質(zhì)的交往需求，最高層次的需求則是來自人的類本質(zhì)的自我確證的需求。馬克思概括的需求層次之所以與馬斯洛的不同，是因?yàn)槎朔治鰡栴}的視角不同。馬斯洛是從個(gè)人心理的微觀視角出發(fā)概括人的需求，馬克思則是從普遍人性的宏觀視角出發(fā)概括人的需求。盡管二者對(duì)需求的分層不同，卻并不矛盾，實(shí)際上是對(duì)應(yīng)關(guān)系：在馬克思的需求層次結(jié)構(gòu)中，不僅其基本需求與馬斯洛的最低需求完全一致，而且二者的最高需求也是重合的，因?yàn)椤白晕掖_證”其實(shí)就是“自我實(shí)現(xiàn)”。其中間層次的交往需求也與馬斯洛的中間層次的需求大致對(duì)應(yīng)，因?yàn)轳R斯洛所說的“歸屬需求”和“尊重需求”，正是馬克思所說的人的交往需求的一些具體內(nèi)容。至于馬斯洛的“安全需求”，如果是指免于疾病和某些自然事物的危害，則可歸為生理性需求之一；如果是指不被其他人侵害，則可歸為社會(huì)交往性需求之一。

同時(shí)，從馬克思人性論推出的需求三層次論與前面用“生存和發(fā)展”概括人的所有需求或需求結(jié)構(gòu)也不矛盾。因?yàn)榍罢呤菑撵o態(tài)的角度表述人需求的結(jié)構(gòu)，后者則是從動(dòng)態(tài)的角度表述人需求的結(jié)構(gòu)。從動(dòng)態(tài)的角度說，人的生理性需求、交往性需求和自我確證需求都屬于人的生存需求，其中無論缺失哪一個(gè)都會(huì)影響人作人的存在，但是，這三種需求的滿足狀況不是固定的，而是要不斷向前發(fā)展的。

由此可知，若是從馬斯洛的需求層次論出發(fā)，非人價(jià)值之在就存在五個(gè)從低到高的等級(jí)，即生理性價(jià)值之在、安全性價(jià)值之在、歸宿性價(jià)值之在、尊重性價(jià)值之在和自我實(shí)現(xiàn)性價(jià)值之在。若是從馬克思的人性論出發(fā)，非人價(jià)值之在就存在三個(gè)從低到高的等級(jí)，即生理性價(jià)值之在、交往性價(jià)值之在和自我確證性價(jià)值之在。

四、按目的劃分非人價(jià)值之在的等級(jí)

非人價(jià)值之在的等級(jí)還可以依據(jù)人的活動(dòng)目的而加以劃分，因?yàn)樗锌捎糜跐M足人需求的事與物，

都會(huì)成為人的活動(dòng)所追求的目的或目標(biāo)，并且人也只有通過追求才能獲得這些東西。

人的活動(dòng)及活動(dòng)目的的種類極其繁多，這些不同種類的目的之間也存在等級(jí)差異。從時(shí)間維度說，目的可分為即時(shí)性目的、階段性目的和終生性目的三個(gè)等級(jí)。由于即時(shí)性目的是一時(shí)的追求，階段性目的是一個(gè)時(shí)期的追求，終生性目的是一生的追求，所以這三種目的的等級(jí)關(guān)系自然是即時(shí)性目的服從于階段性目的，階段性目的服從于終生性目的。反過來說就是，終生性目的直接統(tǒng)攝階段性目的，階段性目的直接統(tǒng)攝即時(shí)性目的。因而在這個(gè)序列中，即時(shí)性目的屬于最低等級(jí)的非人價(jià)值之在，階段性目的屬于中間等級(jí)的非人價(jià)值之在，終生性目的屬于最高等級(jí)的非人價(jià)值之在。

人的活動(dòng)目的也可以按亞里士多德的方法，從實(shí)質(zhì)方面進(jìn)行等級(jí)劃分。在亞里士多德看來，有的東西被設(shè)為目的，是“因它物而值得欲求”；有的東西被設(shè)為目的，是“既因自身又因它物而值得欲求”；有的東西被設(shè)為目的，只是“因自身而值得欲求”，更確切地說，是“始終因其自身而從不因它物而值得欲求”[8] 18。

顯然，在以上三種目的中，“那些因它物而值得欲求的東西”其實(shí)并不是真正的目的，而只是追求另一目的的手段。或者說，它們形式上是目的，實(shí)質(zhì)上是手段。例如我們耗時(shí)費(fèi)力地鍛煉身體就并不是為了鍛煉本身，而是想通過鍛煉使身體變得健康。因此，這些“因它物而值得欲求的東西”，其實(shí)并不是目的性價(jià)值之在，而是手段性價(jià)值之在或工具性價(jià)值之在。屬于手段性價(jià)值之在的東西很多，各種用品和技術(shù)都可謂典型的手段性價(jià)值之在，這從它們的名稱上就能得知：用品定要用于滿足人的某種需求，技術(shù)則是如何做成某事的具體技法、程式、步驟。另外，金錢更是典型的手段性價(jià)值之在，因?yàn)槲覀儫o論怎么掙錢都不是為了錢本身，而是為了用錢來購(gòu)買那些能實(shí)際滿足我們需求的東西，假如金錢沒有這種交換功能，就不會(huì)有任何人欲求金錢。

而“那些既因自身又因它物而值得欲求的東西”，也不是純粹的目的，而是一種手段和目的的混合物，即既有手段的性質(zhì)，也有目的的性質(zhì)，一方面它因是某種手段的目的而值得追求，另一方面它又因是實(shí)現(xiàn)另一目的的手段而值得追求。為敘述簡(jiǎn)明方便起見，同時(shí)考慮到“手段”和“工具”這兩個(gè)概念基本同義，所以這里擬從“工具”和“目的”這兩個(gè)詞中各取一字組成“工的”這樣一個(gè)新詞，然后將那些既為手段又為目的的東西命名為“工的性價(jià)值之在”。工的性價(jià)值之在處于手段性價(jià)值之在和目的性價(jià)值之在之間，這個(gè)地帶往往非常廣闊，又有層級(jí)之分。讓我們推演前例：鍛煉身體是為了健康，健康是為了延年益壽，延年益壽是為了多做事情，多做事情是為了實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值或自我實(shí)現(xiàn)。在這個(gè)價(jià)值之在的序列中，除了“鍛煉身體”屬于純粹的手段性價(jià)值之在、“實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值”屬于純粹的目的性價(jià)值之在外，中間部分的“健康”、“延年益壽”和“多做事情”則都屬工的性價(jià)值之在。實(shí)際上，屬于工的性價(jià)值之在的東西俯拾即是，如欣賞自然人文景觀，既是旅游的目的，也是陶冶性情的手段；又如知識(shí)、學(xué)問、智慧、道德、德性等等，一方面是學(xué)習(xí)和教育的目的，另一方面又是做事和做人的手段。

只有“始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西”，才是真正的目的和純粹的目的，我們追求它就是為了它本身，再?zèng)]有任何其他的目的在它之后并成為它值得欲求的原因。因此，真正而純粹的目的性價(jià)值之在作為最后的目的或最高的目的，不可能是多個(gè)，只可能是一個(gè)。因?yàn)樘热羰嵌鄠€(gè)，其中必然又會(huì)有手段與目的的關(guān)系。如是，真正而純粹的目的性價(jià)值之在必定就是最高等級(jí)的價(jià)值之在，或曰至好之在或終極價(jià)值之在。那么，這個(gè)至好之在究竟是什么？古希臘以來的諸多先哲認(rèn)為，堪稱真正目的和純粹目的的至好之在只能是幸福。這個(gè)觀點(diǎn)是對(duì)的。因?yàn)槿酥灰钪陀肋h(yuǎn)是未完成的狀態(tài)，而幸福既是人對(duì)自身未來的籌劃，也是人的終生性追求，既意味人發(fā)展的完滿狀態(tài)，也意味人最理想的自我實(shí)現(xiàn)。

至此可知，從人的活動(dòng)目的的實(shí)質(zhì)出發(fā)，非人價(jià)值之在也存在三個(gè)逐次升高的等級(jí)，即手段性價(jià)值之在、工的性價(jià)值之在和目的性價(jià)值之在。這三個(gè)等級(jí)的價(jià)值之在，不僅分別與從目的的時(shí)間維度劃出的即時(shí)性目的、階段性目的和終生性目的相對(duì)應(yīng)，而且也分別與從需求維度劃出的生理性價(jià)值之在、交往性價(jià)值之在和自我實(shí)現(xiàn)性價(jià)值之在相對(duì)應(yīng)。并且這三個(gè)等級(jí)的價(jià)值之在存在內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)，即處于最底層的手段性價(jià)值之在服從于目的性價(jià)值之在并被工的性價(jià)值之在統(tǒng)攝，處于中間層的工的性價(jià)值之在又服從于目的性價(jià)值之在并被目的性價(jià)值之在統(tǒng)攝。由于我們認(rèn)同真正而純粹的目的性價(jià)值之在就是幸福，所以所有的其他的價(jià)值之在都要服從于幸福并被幸福所統(tǒng)攝。

幸福作為人的所有追求活動(dòng)的最后目的或最高目的，是相對(duì)于其他被追求的價(jià)值之在說的，而不是

相對(duì)于人說的。因?yàn)榘ㄐ腋Ｔ趦?nèi)的所有非人價(jià)值之在都是被人為了自己的生存發(fā)展而設(shè)為各種追求活動(dòng)的目的的。就幸福而言，人如果不是為了籌劃自己的未來，也不會(huì)把幸福設(shè)為至好之在和最后、最高的目的來追求。所以幸福作為最后和最高的目的其實(shí)是相對(duì)的，是指除了人之外的“最后”和“最高”。不過，我們也不應(yīng)據(jù)此將人稱為最后和最高的目的。因?yàn)槿艘汛嬖冢静恍枰僭O(shè)為目的來追求，以使自己變成人。就人本身而言，只有人的未來發(fā)展?fàn)顟B(tài)才能設(shè)為目的來追求。所以人這種能生發(fā)和決定其他所有目的的存在者，若以“目的”稱之，也只適宜用“元目的”或“絕對(duì)目的”或康德所說的“目的自身”相稱。元目的或絕對(duì)目的是完全自足的，再不需要任何其他條件或其他東西為根據(jù)，這就使其與由其他價(jià)值之在所體現(xiàn)的目的有了本質(zhì)上的不同，故而元目的或絕對(duì)目的并不屬于價(jià)值之在的范疇，而只能是元價(jià)值之在本身。

五、負(fù)價(jià)值之在的等級(jí)

以上說的都是關(guān)于正價(jià)值之在的等級(jí)之分，現(xiàn)在再來說一下負(fù)價(jià)值之在的等級(jí)之分。負(fù)價(jià)值之在也就是被人賦予了壞的意義的存在者，由于這種壞存在者不僅不能滿足人的需求反而會(huì)危害人本身的存在，所以既不可能是人需求的對(duì)象，也不可能是人追求的目的，只能是人要極力避免或消除的存在者。這就說明，對(duì)負(fù)價(jià)值之在的等級(jí)劃分不能像劃分正價(jià)值之在的等級(jí)那樣，從人的需求或目的出發(fā)來進(jìn)行。

不過既然負(fù)價(jià)值之在是危害人存在的存在者，那么我們就可以依據(jù)負(fù)價(jià)值之在對(duì)人的危害性或危害度，將其大致劃分為如下三個(gè)從大到小的等級(jí)。

第一大或最大的負(fù)價(jià)值之在當(dāng)是害命。因?yàn)槿酥挥邢却嬖?，才有價(jià)值、意義和其他一切可談。而害命卻是讓人死亡，不再存在，自然就是最大的壞事，而害人命者，不論其是人還是物，也不論是他人還是自己，都可謂最壞的存在者。如是，不論是他殺還是自殺，都是最大的壞事，屬于首先要避免的壞事。

第二大或次大的負(fù)價(jià)值之在是傷人。傷人包括對(duì)人身體的傷害和心靈的傷害，這些傷害雖尚未致人死命，但由于它破壞了人身體和心靈的完好性，同樣有損人的生命，會(huì)減少人在世的時(shí)間，所以傷人乃是僅次于害命的第二大壞事。而傷人者，不論是人還是物，也不論是他人還是自己，都可謂第二大壞的存在者。這就是說，不論是他傷還是自傷，都是次大的壞事，屬于其次要避免的壞事。

第三大或次次大的負(fù)價(jià)值之在是損利。損利是指對(duì)人利益的損害。由于利益是有益人需求的所有資源之所指，所以損利的存在范圍極其廣泛，在經(jīng)濟(jì)、政治、文化和日常生活等各個(gè)領(lǐng)域都有表現(xiàn)?；蛘呖梢赃@么說，除害命和傷人之外的其他所有負(fù)價(jià)值之在都可歸為損利。損利的具體形式也甚多，不僅貪污、偷盜、搶劫、掠奪、侵權(quán)、欺詐錢財(cái)、欺行霸市、巧取豪奪等人禍?zhǔn)菗p利，而且那些破壞人生產(chǎn)、生活的地震、火山、海嘯、洪水、暴雨、颶風(fēng)、泥石流等等天災(zāi)也是損利。不論是何種具體形式的損利，雖均未直接害命傷人，但因損害了人的資源和環(huán)境，而且有的甚至還會(huì)繼而給人造成心理傷害，也就間接危及到了人的存在，所以它是又次于傷人的負(fù)價(jià)值之在，屬于其三要避免的壞事。

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［責(zé)任編輯：黃文紅］

［作者簡(jiǎn)介］韓東屏（1955-），男，遼寧大連人，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，主要從事價(jià)值論與倫理學(xué)研究。

［收稿日期］2015-09-20

［中圖分類號(hào)］B018

［文獻(xiàn)標(biāo)志碼］A

［文章編號(hào)］1001－4799（2016）01－0007－06