丁四新，鄒嘯宇（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

從上博楚簡(jiǎn)看早期儒家對(duì)君權(quán)合法性及相關(guān)問(wèn)題的闡釋

丁四新，鄒嘯宇
（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

［摘要］從上博楚簡(jiǎn)來(lái)看，早期儒家對(duì)君權(quán)合法性及相關(guān)問(wèn)題的主要看法有：君權(quán)來(lái)源于天與民，其根本目的在于實(shí)現(xiàn)“天下為公”的德治理想，即構(gòu)建和諧有序的社會(huì)環(huán)境，使人人都能安身立命、成就自我，所以君權(quán)本質(zhì)上就是源于萬(wàn)民并為了萬(wàn)民的公器；君權(quán)的合法性基礎(chǔ)在于天命、民意與德能，這三者具有內(nèi)在一致性，它們相互作用、相互影響，共同為君權(quán)的合法性奠基，其中道德因素最為根本；“仁以得之，仁以守之”是君權(quán)的獲得與維系之道，執(zhí)政者既須修身立德、率先垂范，又須依仁治民、導(dǎo)民向善，如此才能順應(yīng)天命、合乎民心，從而取得統(tǒng)治的合法性。

［關(guān)鍵詞］上博楚簡(jiǎn)；早期儒家；君權(quán)；公器；合法性；仁道

上博楚簡(jiǎn)中的《緇衣》、《民之父母》、《子羔》、《從政》、《容成氏》、《仲弓》、《季康子問(wèn)于孔子》、《武王踐阼》和《顏淵問(wèn)于孔子》等儒家文獻(xiàn)蘊(yùn)含著頗為豐富的政治思想，其中許多內(nèi)容皆不同程度地觸及到中國(guó)古代政治哲學(xué)中十分重要的君權(quán)問(wèn)題。目前學(xué)界雖有不少關(guān)于上博楚簡(jiǎn)的研究成果，但對(duì)于其中所涉及的早期儒家的君權(quán)思想尚缺乏專(zhuān)門(mén)、深入的考察①此前，我們?cè)投U讓問(wèn)題探討了上博楚簡(jiǎn)的政治哲學(xué)。參見(jiàn)丁四新：《楚簡(jiǎn)〈容成氏〉“禪讓”觀(guān)念論析》，載劉大鈞主編《簡(jiǎn)帛考論》，上海古籍出版社2007年版；鄒嘯宇：《禪讓制中政治權(quán)位轉(zhuǎn)移的影響因素探析——以上博楚簡(jiǎn)〈容成氏〉與〈子羔〉為中心》，載丁四新主編《楚地簡(jiǎn)帛思想研究》第5輯，岳麓書(shū)社2014年版。。有鑒于此，本文將從君權(quán)的性質(zhì)、君權(quán)的合法性基礎(chǔ)，以及君權(quán)的獲得與維系之道等方面，對(duì)上博楚簡(jiǎn)中所見(jiàn)早期儒家的君權(quán)觀(guān)作一探究。

一、君權(quán)的性質(zhì)：源于“天”、“民”并服務(wù)天下百姓的公器

從上博楚簡(jiǎn)來(lái)看，早期儒家對(duì)君權(quán)的性質(zhì)雖然沒(méi)有系統(tǒng)的論述，但無(wú)疑有其十分深刻的思考。在他們看來(lái)，君權(quán)作為最高政治權(quán)力，乃是源于天下百姓并最終為了天下百姓的公器，它在本質(zhì)上具有大公至正的特征。這樣一種君權(quán)觀(guān)主要蘊(yùn)含在其“天民一體”的君權(quán)來(lái)源說(shuō)和“天下為公”的君權(quán)目的論之中。

（一）君權(quán)的來(lái)源：天民一體

對(duì)于君權(quán)的來(lái)源問(wèn)題，早期儒家是站在天民一體的立場(chǎng)上來(lái)闡釋的②陳來(lái)先生將“天民合一”視為中國(guó)早期政治哲學(xué)的三大主題之一。參見(jiàn)陳來(lái)：《中國(guó)早期政治哲學(xué)的三個(gè)主題》，《天津社會(huì)科學(xué)》2007年第2期。。他們既將君權(quán)的來(lái)源歸于“天”，同時(shí)又認(rèn)為“天”即代表著天下人民的意志。所以對(duì)他們而言，君權(quán)的產(chǎn)生是即“天授”即“民予”的，“天”與“民”共同構(gòu)成君權(quán)的來(lái)源。楚簡(jiǎn)《容成氏》曰：

昔堯處于丹府與藋陵之間，堯賤施而時(shí)是著，不勸而民力，不刑殺而無(wú)盜賊，甚緩而民服。于是乎方百里之中率，天下之人就，奉而立之以為天子。于是乎方圓千里，于是乎持板正位，四向綏和，懷以來(lái)天下之民。是以視賢，履地戴天，篤義與信，會(huì)茲天地之間，而包茲四海之內(nèi)，畢能其事，而立為天子……堯以天下讓于賢者，天下之賢者莫之能受也……于是乎天下之人，以堯?yàn)樯婆d賢，而卒立

之。[1] 119①本文所引上博楚簡(jiǎn)的釋文皆從寬式。本文所引《容成氏》篇參考了夏世華的竹簡(jiǎn)編聯(lián)及釋文。

從簡(jiǎn)文來(lái)看，堯以前居處于丹府與藋陵之間，可能出身貧賤，因其有大德大功，所以被天下之人擁戴為“天子”。他十分重視賢才，通過(guò)“視賢”、“讓賢”的政治活動(dòng)擇取真正的賢人立為“天子”。在這里，“‘天子’一名的真正含義不在于所轄面積的廣窄，而在于人君與‘天’是否具有真實(shí)的關(guān)聯(lián)，只要真實(shí)地得到‘天’的命令、許可，他就是‘天子’”[2] 198。正因?yàn)閳蚴恰疤熳印保圆拍塬@得并行使君權(quán)。這就可以確證，君權(quán)是“天”所賦予的，“天”是君權(quán)產(chǎn)生的根源。同時(shí)，簡(jiǎn)文又反復(fù)指出，堯是被“天下之人”奉立為“天子”的。據(jù)此可知，堯之能成為“天子”離不開(kāi)廣大人民的擁戴。這表明，民心向背也是判定君權(quán)合法性的重要理?yè)?jù)，只有得民心者才能稟受天命而成為“天子”。堯作為“天子”，既是天之所命，又是民之所立，而天所命者即是民所立者，足見(jiàn)天、民之間具有高度的一致性。這種一致性就在于：民心即是天命的體現(xiàn)，天命借民心來(lái)表達(dá)；而天賦君權(quán)即是民賦君權(quán)，君權(quán)根源于天也就是根源于民。由于君權(quán)的存在本于天命、民心（即公意），所以它就是平治天下、造福全民的公器，而統(tǒng)治者運(yùn)行君權(quán)以治理天下就必須出于公心。簡(jiǎn)言之，君權(quán)理當(dāng)具有大公至正的本質(zhì)，而絕不是由個(gè)人意欲支配的。

（二）君權(quán)存在的根本目的：實(shí)現(xiàn)“天下為公”的德治理想

在早期儒家的觀(guān)念中，君權(quán)是為天下人的安身立命和整個(gè)社會(huì)的和諧穩(wěn)定而設(shè)置的，其存在的根本目的在于實(shí)現(xiàn)“天下為公”的德治理想。在楚簡(jiǎn)《容成氏》中，作者通過(guò)對(duì)禪讓制所達(dá)至的政治效果的描繪表達(dá)了“天下為公”的德治理想。這一政治理想的確立既指明了君權(quán)存在的目的和意義，也規(guī)定了君權(quán)的公共性本質(zhì)。

先來(lái)看《容成氏》對(duì)帝堯的論述。上引簡(jiǎn)文指出，堯?yàn)檎螄?guó)達(dá)到了極高的理想狀態(tài)，他主張施行簡(jiǎn)易、寬和的為政之道，倡導(dǎo)以仁政來(lái)治理人民，乃至他被諸侯、百姓推戴為“天子”。該篇簡(jiǎn)文還說(shuō)：

舜聽(tīng)政三年，山陵不處，水潦不湝，乃立禹以為司工……天下之民居定，乃飭食，乃立后稷以為田……五年乃穰。民有余食，無(wú)求不得，民乃愆，驕態(tài)始作，乃立臯陶以為李……三年而天下之人無(wú)訟獄者，天下大和均。[1] 128~129

第一段文本敘述了舜治理天下的情況。首先，他命禹?yè)?dān)任司空以治理水災(zāi)，使人民得以安居；其次，命后稷為農(nóng)官以治理農(nóng)事，讓人民豐衣足食；最后，命臯陶擔(dān)任法官以治理獄訟之事，構(gòu)建安定有序的社會(huì)環(huán)境。可見(jiàn)，舜執(zhí)政始終以天下人民的福祉為本，通過(guò)他的治理，整個(gè)天下呈現(xiàn)出一片生生不息、和諧穩(wěn)定的氣象。第二段文本敘述了禹治理天下的事跡。禹執(zhí)政三年，不制造兵革，不踏勘田地，不濫用民力，不收苛捐雜稅，不行繁苛政令。其一切舉措皆根據(jù)廣大人民的需求和意愿而定，乃至天下百姓都誠(chéng)心歸服。顯然，禹治國(guó)理政，仍是以萬(wàn)民的福祉為依歸，實(shí)行簡(jiǎn)易、寬和的為政之道，輕徭薄賦，愛(ài)恤民命，使得整個(gè)社會(huì)都安定和諧、繁榮興盛。

歸納起來(lái)，堯、舜、禹三位君王治理天下有兩個(gè)共同特點(diǎn)：第一，他們都是本于救濟(jì)天下、造福百姓的公心來(lái)為政治國(guó)的，其執(zhí)政是為了建構(gòu)一個(gè)和諧穩(wěn)定的社會(huì)秩序，使人人都能安身立命、實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值；第二，他們都主張通過(guò)施行仁政來(lái)成就天下為公、天下和合的理想。從簡(jiǎn)文的敘述來(lái)看，在德治理念的指引下，堯、舜、禹三圣王無(wú)疑都實(shí)現(xiàn)了公天下、和天下的政治理想。究其原因，主要是因?yàn)樗麄兌际堑虏偶鎮(zhèn)涞馁t者，并且獲得了君權(quán)，從而有資格治理天下?？梢?jiàn)，對(duì)早期儒家而言，君權(quán)的存在是為人民大眾的利益服務(wù)的，而絕非只是為了滿(mǎn)足個(gè)人的私利、私欲。既然如此，君權(quán)在根本上就是服務(wù)天下人、成就天下人的公器，絕不可私自為用。堯、舜、禹三圣正因?yàn)閷?duì)君權(quán)大公至正的本質(zhì)有著深切的體認(rèn)，所以才沒(méi)有陷溺于權(quán)力欲，而是始終秉公執(zhí)政以治理天下，積極推動(dòng)天下為公、萬(wàn)邦和合的最高政治理想的實(shí)現(xiàn)。

二、君權(quán)的合法性基礎(chǔ)：天命、民意與德能

所謂“君權(quán)的合法性基礎(chǔ)”，是指在一定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、思想文化背景之下，個(gè)人或集團(tuán)獲得并維系君權(quán)的正當(dāng)理?yè)?jù)或根本條件。從上博楚簡(jiǎn)來(lái)看，早期儒家主要以天命、民意與德能作為君權(quán)合法性的

三大基礎(chǔ)。這三者具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，它們相涵互攝、相依互成，共同為君權(quán)的合法性奠基①歐陽(yáng)禎人在《先秦儒家的君權(quán)合法性論證淺析》一文中，從君權(quán)的天命支撐、道德支撐和制橫措施三方面對(duì)先秦儒家的君權(quán)合法性理論進(jìn)行了考察，但他并未討論君權(quán)的民意基礎(chǔ)（參見(jiàn)《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》2002年第5期）；楊松祿在《中國(guó)古代君權(quán)合法性探源》一文中指出，中國(guó)古代君權(quán)合法性理論是以天命、道德、民意為支撐，但他對(duì)這三者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)缺乏論析，也沒(méi)有把政治才能這一因素納入其中加以探討（參見(jiàn)《石河子大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2010年第3期）。。

（一）順應(yīng)天命：君權(quán)合法性的形上基礎(chǔ)

在早期儒家看來(lái)，天是君權(quán)的最終來(lái)源，天命或天道是君權(quán)合法性的終極依據(jù)，只有領(lǐng)受天命、保有天命的人，才能獲得并行使君權(quán)，也才能維系君權(quán)。如楚簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》云：

〔“帝謂文王，予〕懷爾明德”，曷？誠(chéng)謂之也?！坝忻蕴?，命此文王”，誠(chéng)命之也。信矣！孔子曰：“此命也夫！文王雖欲也，得乎？此命也?！盵3]②此處參考了李學(xué)勤的竹簡(jiǎn)編聯(lián)及釋文。

據(jù)此可知，文王憑借其美德而受命于天，又正因?yàn)榈玫搅颂烀圆湃〉媒y(tǒng)治的合法性，從而得以興建和發(fā)展周邦。如果沒(méi)有獲得天命，文王即使有伐商興周之志，那也是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的?？梢?jiàn)，文王伐商興周最終是由客觀(guān)的、超越的天命所決定，而并不以其主觀(guān)的意志為轉(zhuǎn)移。也就是說(shuō)，文王握持君權(quán)以統(tǒng)治周邦，是以稟受天命為前提和根據(jù)的。這種“受命為王”的觀(guān)念亦見(jiàn)之于楚竹書(shū)《子羔》篇，該篇曰：“舜其可謂受命之民矣。舜，人子也，〔而〕三天子事之?！盵4] 180③本文所引《子羔》篇參考了夏世華的竹簡(jiǎn)編聯(lián)及釋文。這深刻地表明，受命為王并非貴族階級(jí)才能享有的特權(quán)，普通民眾也可以稟受天命而成為君王。由此可知，不論君王的出身如何，欲“為王”就必須先“受命”，一旦“受命”便可獲得“為王”的資格，即取得執(zhí)掌君權(quán)的合法性。這就意味著，天命是君權(quán)合法性的終極依據(jù)和形上根基。

當(dāng)然，需要指出的是，以上所謂“天命”作為至上人格神的意志或命令，同時(shí)蘊(yùn)含著天道的意義④梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“前此謂有一有感覺(jué)有情緒有意志之天直接指揮人事者，既而此感覺(jué)情緒意志，化成為人類(lèi)生活之理法，名之曰天道，公認(rèn)為政治所從出而應(yīng)守，若此者，吾名之曰抽象的天意政治。”參見(jiàn)梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，中?guó)人民大學(xué)出版社2012年版，第26頁(yè)。。天道內(nèi)在于人倫日用之中，乃是萬(wàn)事萬(wàn)物存在及運(yùn)行的根本法則、一切價(jià)值和意義之根源。由于舜與文王受命的根據(jù)主要在于其具有大德，所以道德倫理便構(gòu)成了“天命”的重要內(nèi)涵。就此而言，“天命”當(dāng)具有天道（普遍法則與價(jià)值根源）的意蘊(yùn)。早期儒家認(rèn)為，唯有得道者才能獲得并維系君權(quán)，失道者則反之。據(jù)《容成氏》所說(shuō)，武王伐滅商紂，就是奉行天道的結(jié)果。由此表明，順應(yīng)天命或天道才是取得執(zhí)政合法性的終極理?yè)?jù)。

（二）合乎民心：君權(quán)合法性的民意基礎(chǔ)

在早期儒家的觀(guān)念中，作為君權(quán)合法性之終極依據(jù)的“天命”實(shí)際上是通過(guò)“民意”與君王的“德能”來(lái)體現(xiàn)的，唯有具備大德大能進(jìn)而贏(yíng)得民心者才能受命為王。因此，民眾的意愿和君王的道德、才能也是決定君權(quán)合法性的根本因素。

首先來(lái)看“民意”對(duì)君權(quán)合法性建構(gòu)的作用和意義。民心向背無(wú)疑是判定君權(quán)合法性的重要依據(jù)。從楚簡(jiǎn)《民之父母》篇來(lái)看，民心所向者也就是真正可以作為“民之父母”者。“民之父母”的觀(guān)念蘊(yùn)涵著豐富的政治哲學(xué)意義⑤參見(jiàn)荊雨：《德與民：中國(guó)古代政權(quán)合法性之根據(jù)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》2008年第6期；《從政治正當(dāng)性視角看儒家“民之父母”思想的內(nèi)涵及其當(dāng)代意義》，《古代文明》2012年第1期。，它直接表明君權(quán)合法性的存在必須以民意為基礎(chǔ)。竹簡(jiǎn)《民之父母》云：

〔子〕夏問(wèn)于孔子：“……敢問(wèn)何如而可謂民之父母？”孔子答曰：“民〔之〕父母乎，必達(dá)于禮樂(lè)之原，以致‘五至’，以行‘三無(wú)’，以橫于天下。四方有敗，必先知之，其〔可〕謂民之父母矣?！盵5] 154~158⑥本文所引《民之父母》篇，以濮茅左的竹簡(jiǎn)編聯(lián)及釋文為基礎(chǔ)，同時(shí)參考了龐樸、季旭升、廖名春、陳劍等人的意見(jiàn)。

這段文本主要在探討“何如而可謂民之父母”的問(wèn)題，即具備何種條件的人才有資格執(zhí)掌君權(quán)以治理天下?？鬃拥拇鹫Z(yǔ)指出，唯有通達(dá)禮樂(lè)之本原（即仁道）者，方能稱(chēng)得上是“民之父母”。即是說(shuō)，為民父母者必當(dāng)滿(mǎn)懷仁德、愛(ài)民如子，其仁心大德充塞于整個(gè)天下，以至于四方有難，皆能先知先覺(jué)。這就要求統(tǒng)治者必須心系人民、心懷天下，始終以廣大民眾的福祉為依歸，能夠傾聽(tīng)民聲、體察民情、滿(mǎn)足民欲，以至于使天下之人皆有所安頓、有所成就。唯有如此，才能得到廣大人民的擁護(hù)與支持，從而成為“民之父

母”意義上的理想君主，亦即真正保有執(zhí)政合法性的統(tǒng)治者。

可見(jiàn)，在早期儒家看來(lái)，民心所向是君權(quán)合法性的基本保障。這一點(diǎn)在楚簡(jiǎn)《緇衣》中體現(xiàn)得更為明顯，其簡(jiǎn)文云：“子曰：民以君為心，君以民為體。〔心好則體安之〕，君好則民欲之。故心以體廢，君以民亡。”[6] 87①本文所引《緇衣》篇參考了鄒濬智和虞萬(wàn)里的竹簡(jiǎn)編聯(lián)及釋文。這里把君與民的關(guān)系比作心與身的關(guān)系，意在表明，君、民之間是相互依存、相互支撐而不可分割的。民既可以立君，亦可以廢君。若君愛(ài)民、重民，則民必?fù)砭?、尊君；若君虐民、殘民，則民必反君、廢君。因此，唯有仁民愛(ài)眾，才能贏(yíng)得民心，從而取得統(tǒng)治的合法性；反之，則必將喪失統(tǒng)治的合法性，以致被人民推翻。這就充分表明，君權(quán)合法性的獲得與維系依賴(lài)于民意的支持。

（三）擁有大德大能：君權(quán)合法性的德能基礎(chǔ)

既然民意是君權(quán)合法性的決定性因素，那么什么人才可以獲得民心呢？早期儒家認(rèn)為，只有道德高尚、能力超群的賢者才能得到萬(wàn)民的擁戴。這一點(diǎn)可從楚簡(jiǎn)《容成氏》對(duì)堯的敘述中窺見(jiàn)端倪。堯因?yàn)椤吧婆d賢”而最終被天下人擁立為天子，這就直接體現(xiàn)出人民百姓對(duì)堯“善興賢”這一舉動(dòng)的充分肯定，也反映出當(dāng)時(shí)人民對(duì)“興賢”的積極態(tài)度，而根本上則表明天下人對(duì)“賢”及“賢者”的認(rèn)可。此即意味著，賢者能夠贏(yíng)得民心、順應(yīng)民意，因而具備受命為王的資格。

“賢”是《容成氏》篇非常重要的一個(gè)概念，它蘊(yùn)含著執(zhí)政者獲得與維系君權(quán)的根本要求，決定著執(zhí)政者能否取得統(tǒng)治的合法性。換言之，“賢”也是判定君權(quán)合法性的重要依據(jù)。根據(jù)《容成氏》的敘述，堯、舜、禹三位君王無(wú)一不是賢者，且他們都“不以其子為后”，而是擇取真正的賢者立為天子，主張“以天下讓于賢者”。由此表明，唯有賢者才配居“天子”之位，才有資格執(zhí)掌君權(quán)。究竟何謂“賢”或“賢者”？《容成氏》說(shuō)：“其德欲清而尚，其政治而不賞，官而不爵，無(wú)勱于民，而治亂不倦，故曰賢?！盵1] 113竹簡(jiǎn)認(rèn)為，上古帝王德行高尚，倡導(dǎo)無(wú)為而治，好尚施惠于民；其政治才智高超，不用獎(jiǎng)賞而事物得治，不加封爵位而臣下盡職，不勉勵(lì)督促而民能自覺(jué)努力，不用勞倦而天下大治。這就表明，上古帝王具有大德大智，由此才被視之為“賢”?？梢?jiàn)，“賢”在這里就是對(duì)上古帝王之高尚道德與非凡才智的綜合評(píng)價(jià)。對(duì)于“賢”的義涵，我們也可從堯納賢的標(biāo)準(zhǔn)中來(lái)把握。堯擇賢的標(biāo)準(zhǔn)是：“履地戴天，篤義與信，會(huì)茲天地之間，而包茲四海之內(nèi)，畢能其事?！盵1] 119其中“履地戴天，篤義與信”是指賢者當(dāng)具備正直剛健、重義守信的德行，這是對(duì)賢者德行方面的要求；“會(huì)茲天地之間，而包茲四海之內(nèi)，畢能其事”則指賢者當(dāng)具有經(jīng)緯天地、統(tǒng)御四海的才能，這是對(duì)賢者政治能力方面的要求。由此可知，只有德才兼?zhèn)涞娜瞬趴煞Q(chēng)之為賢者。當(dāng)然，就“賢”的內(nèi)在規(guī)定而言，早期儒家更為重視其中的道德義涵。如《容成氏》中記述：堯因舜“孝養(yǎng)父母，以善其親，乃及邦子”[1] 119~120而“美其行”，并“三從舜于畎畝之中”[1] 120，以至最終立舜為繼位者，這充分說(shuō)明道德在堯的擇賢標(biāo)準(zhǔn)中具有優(yōu)先性。《子羔》篇?jiǎng)t指出：“堯見(jiàn)舜之德賢，故讓之”、“舜之德其誠(chéng)賢矣，由諸畎畝之中而使，君天下而稱(chēng)”[4] 180，這就更加清楚地表明，“德”才是“賢”的本質(zhì)內(nèi)涵，是人們受命為王的根本依據(jù)。

顯然，在早期儒家的觀(guān)念中，執(zhí)政者既須擁有賢德，又須具備賢能，二者缺一不可。就此而言，個(gè)人的德行與才能無(wú)疑也是影響君權(quán)合法性的重要因素②陳來(lái)先生指出：“從早期禪讓的政治文化傳統(tǒng)，到夏商兩代，在君權(quán)神授觀(guān)念的同時(shí)，也都傳留了一種由君主領(lǐng)袖的美德和才智來(lái)建立政治合法性的傳統(tǒng)。事實(shí)上，這種從才和德方面建構(gòu)統(tǒng)治的合法性的意識(shí)，不僅為君主和民眾共同接受，而且在氏族部落禪讓制度中更是必然如此的?！眳⒁?jiàn)陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1996年版，第293頁(yè)。。因此，統(tǒng)治者必須具備賢德賢能，才能為執(zhí)政的合法性奠立堅(jiān)實(shí)的根基。當(dāng)然，對(duì)于早期儒家而言，道德因素在君權(quán)合法性的建構(gòu)中無(wú)疑具有更為根本性的作用。

總之，天命是君權(quán)合法性的終極依據(jù)，稟受天命者才能執(zhí)掌君權(quán)、治理天下；而天命通過(guò)民意來(lái)表達(dá)，視民心而定，贏(yíng)得民心者才能稟受天命；又因民心歸向于賢者，所以具有賢德賢能的人才能贏(yíng)得民心。顯然，天命、民意與德能三位一體，為君權(quán)合法性的建構(gòu)提供了有力的支撐。

三、君權(quán)的獲得與維系之道：“仁以得之，仁以守之”

早期儒家既以天命、民意與德能三者一體作為君權(quán)合法性的基礎(chǔ)，這就要求執(zhí)政者必須具備大德大能，由此才能合乎民心、順應(yīng)天命，從而取得統(tǒng)治的合法性。由于道德因素對(duì)君權(quán)合法性的建構(gòu)具有最終決定作用，所以早期儒家強(qiáng)調(diào)以“仁”為君權(quán)的獲得與維系之道。楚簡(jiǎn)《武王踐阼》甲篇云：

〔武〕王問(wèn)于師尚父曰：“不知黃帝、顓頊、堯、舜之道存乎？意微茫不可得而睹乎？”師尚父曰：“在

丹書(shū)，王如欲觀(guān)之，盍齋乎？將以書(shū)見(jiàn)?！薄瓗熒懈阜顣?shū)，道書(shū)之言曰：“怠勝義則喪，義勝怠則長(zhǎng)；義勝欲則從，欲勝義則兇。仁以得之，仁以守之，其運(yùn)百〔世〕；不仁以得之，仁以守之，其運(yùn)十世；不仁以得之，不仁以守之，及于身?！盵7]①本文所引《武王踐阼》篇參考了楊華的竹簡(jiǎn)編聯(lián)及釋文。

周武王滅商后即天子之位，如臨深淵、如履薄冰，汲汲于謀求為政治國(guó)之道，于是向太師尚父（呂望）請(qǐng)教，尚父以丹書(shū)所言開(kāi)示之，他指出：為人君者治國(guó)理政，若怠惰勝過(guò)大義則會(huì)導(dǎo)致國(guó)家滅亡，而大義勝過(guò)怠惰就能長(zhǎng)治久安；若大義勝過(guò)私欲便會(huì)吉順，而私欲勝過(guò)大義就會(huì)有兇險(xiǎn)。若以仁道得天下、守天下，則其國(guó)運(yùn)可以持續(xù)百世；若以不仁之道得天下，而以仁道來(lái)守天下，則其國(guó)運(yùn)可以持續(xù)十世；若以不仁之道得天下、守天下，則其國(guó)運(yùn)只能止于當(dāng)時(shí)。由此可知，一國(guó)之存亡實(shí)依賴(lài)于執(zhí)政者是否具有仁德以及能否實(shí)行仁道。也就是說(shuō)，統(tǒng)治者能否正當(dāng)合理地獲得并維系政權(quán)，關(guān)鍵在于其仁與不仁?！叭室缘弥?，仁以守之”才是獲取君權(quán)與維持君權(quán)的根本之道。這就要求執(zhí)政者既當(dāng)以修身立德為本，先正己以做好表率；同時(shí)又須堅(jiān)持以仁治民，導(dǎo)民興德向善。這兩個(gè)方面相輔相成，唯有兼重并修，才能將仁道真正貫徹落實(shí)，從而順天應(yīng)人，贏(yíng)得執(zhí)政的合法性。

（一）修身立德，率先垂范

早期儒家十分重視執(zhí)政者的道德表率作用，他們認(rèn)為，執(zhí)政者應(yīng)當(dāng)以修德正己為本，唯有做到以身作則、率先垂范，人民才會(huì)心悅誠(chéng)服地歸順，并隨之而向善。據(jù)楚簡(jiǎn)《顏淵問(wèn)于孔子》所載，顏淵向孔子請(qǐng)教化民之道，孔子曰：“修身以先，則民莫不從矣；前〔之〕以博愛(ài)，則民莫遺親矣；導(dǎo)之以?xún)€，則民知足矣；前之以讓?zhuān)瑒t民不爭(zhēng)矣?！盵8]②本文所引《顏淵問(wèn)于孔子》簡(jiǎn)文，以復(fù)旦吉大古文字專(zhuān)業(yè)研究生聯(lián)合讀書(shū)會(huì)的編聯(lián)及釋文為基礎(chǔ)，并參考了陳偉、黃人二、趙思木等學(xué)者的意見(jiàn)。即是說(shuō)，君上能先修身立德，則民皆自然順?lè)?；君上博?ài)，則民皆仁厚；君上節(jié)儉，則民皆易于知足；君上謙和有禮，則民皆好讓不爭(zhēng)。可見(jiàn)，在孔子看來(lái)，執(zhí)政者欲化民成俗，就必先修身以正己，己身正然后才能使民得正。若執(zhí)政者自身品行端正，則無(wú)須教令，人民自會(huì)由之而行；若自身品行不正，則縱使三令五申，人民也不會(huì)服從。這正如楚簡(jiǎn)《緇衣》所云：“子曰：‘下之事上也，不從其所以命，而從其所行?！盵6] 88可見(jiàn)，真正能讓萬(wàn)民誠(chéng)服的并非政令、刑罰等強(qiáng)制性手段，而是執(zhí)政者的美德善行。因此，統(tǒng)治者必須以修身立德為本。

從上博楚簡(jiǎn)的相關(guān)文獻(xiàn)來(lái)看，早期儒家認(rèn)為執(zhí)政者在道德修養(yǎng)上應(yīng)當(dāng)至少達(dá)到如下三點(diǎn)要求：

第一，必須具備敬、謙、信、恭、寬、惠、仁等品德。楚簡(jiǎn)《從政》甲篇云：

從政所務(wù)三：敬、謙、信。信則得眾，謙則遠(yuǎn)戾，遠(yuǎn)戾所以……[9] 93③本文所引《從政》簡(jiǎn)文，以湯淺邦弘的編聯(lián)及釋文為基礎(chǔ)，并參考了陳美蘭、陳劍、陳偉等學(xué)者的意見(jiàn)。

從政，庸五德、固三制、除十怨。五德：一曰寬，二曰恭，三曰惠，四曰仁，五曰敬。君子不寬則無(wú)以容百姓，不恭則無(wú)以除辱，不惠則無(wú)以聚民，不仁則無(wú)以行政，不敬則事無(wú)成。[9] 90~91

簡(jiǎn)文中論及的“敬、謙、信、寬、恭、惠、仁”七德，是對(duì)執(zhí)政者的基本德行要求?！熬础钡乱髨?zhí)政者嚴(yán)肅認(rèn)真、專(zhuān)心謹(jǐn)慎地治理天下事務(wù)。在早期儒家看來(lái)，執(zhí)政者為人處事敬與不敬關(guān)系到國(guó)家的存亡禍福。楚簡(jiǎn)《武王踐阼》乙篇曰：“敬勝怠則吉，怠勝敬則滅。不敬則不定，弗強(qiáng)則枉，枉者敗，而敬者萬(wàn)世?！盵7]可見(jiàn)，執(zhí)政者能否持敬對(duì)于國(guó)家的安危治亂、政權(quán)的得失興替具有重大影響。因而統(tǒng)治者只有具備“敬”德，才能安邦定國(guó)、穩(wěn)固政權(quán)?！爸t”德要求執(zhí)政者虛心謹(jǐn)慎、謙卑禮讓?！额仠Y問(wèn)于孔子》云：“前之以讓?zhuān)瑒t民不爭(zhēng)矣?！盵8]這就指出，執(zhí)政者必須懂得謙讓?zhuān)拍苁姑癫粻?zhēng)、和合天下?！靶拧钡乱髨?zhí)政者真誠(chéng)踏實(shí)、謹(jǐn)守信用，如此才能得到民眾的信賴(lài)與支持。《緇衣》云：“信以結(jié)之，則民不倍?！盵6] 89統(tǒng)治者若能真心實(shí)意地對(duì)待人民，則人民自然不會(huì)叛離。所以執(zhí)政者必須以誠(chéng)待民，方能得到人民的真心擁護(hù)?！皩挕钡乱髨?zhí)政者寬宏大度，這樣才能安邦利民。據(jù)楚簡(jiǎn)《仲弓》篇載，孔子將“宥過(guò)赦罪”即寬恕過(guò)錯(cuò)、赦免罪行視為“政之始”[10]④本文所引《仲弓》簡(jiǎn)文，以陳劍的編聯(lián)及釋文為基礎(chǔ)，并參考了晁福林、李銳、梁靜等人的意見(jiàn)。，強(qiáng)調(diào)為政者應(yīng)當(dāng)寬以待民，實(shí)行寬和的政治?！肮А钡乱髨?zhí)政者恭敬和順地對(duì)待人民，而不能倨傲自恃、作威作福?！毒l衣》云：“恭以蒞之，則民有遜心?！盵6] 89據(jù)此可知，執(zhí)政者必須以恭敬之心待民，才能真正贏(yíng)得民心?！盎荨钡乱髨?zhí)政者廣施恩惠于民，以濟(jì)世利民為己任?！叭省钡乱髨?zhí)政者親民、愛(ài)民、恤民、重民，如此才能得到萬(wàn)民的擁戴。《緇衣》篇謂“慈以愛(ài)之，則民有親”[6] 89，《顏淵問(wèn)于孔子》篇將“老

老而慈幼”視為君子入仕之道，并指出“老老而慈幼，所以處仁也”[8]。這些都表明，仁愛(ài)民眾、保有仁德乃是統(tǒng)治者獲得與維系政權(quán)的基本要求。

第二，必須謹(jǐn)言慎行、言行一致?！毒l衣》云：“〔子曰：‘君子道人以言，而恒以行。〕故言則慮其所終，行則稽其所蔽，則民慎于言而謹(jǐn)于行?！盵6] 90孔子指出，君子通過(guò)自己的言行來(lái)引導(dǎo)和教化人民，他們講話(huà)一定會(huì)考慮其可能導(dǎo)致的后果，行動(dòng)必然會(huì)明察其可能造成的弊害，如此人民也會(huì)隨之而謹(jǐn)言慎行。這就要求執(zhí)政者應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)慎小心自己的言行舉止。謹(jǐn)言慎行的一個(gè)重要表現(xiàn)即是保持言行統(tǒng)一?！稄恼芳灼疲骸翱裳远豢尚校硬谎?；可行而不可言，君子不行。”[9] 93《緇衣》亦云：“子曰：‘可言不可行，君子弗言；可行不可言，君子弗行。則民言不危行，行不危言?！盵6] 90此是說(shuō)，對(duì)于能言而不能行者，君子不言；對(duì)于能行而不能言者，君子不行。由此，人民才會(huì)做到言行一致。這主要在于強(qiáng)調(diào)執(zhí)政者應(yīng)當(dāng)慎言慎行、言行相顧，如此方能垂范天下、導(dǎo)化民眾。

第三，必須合理控制自己的欲求。執(zhí)政者身處國(guó)家政治權(quán)力的中心，其私欲能否得到合理有效地控制，關(guān)系到國(guó)家的興衰成敗、人民的安危禍福。因此，早期儒家強(qiáng)調(diào)執(zhí)政者必須以理節(jié)欲。據(jù)《武王踐阼》乙篇載，太師尚父借丹書(shū)之語(yǔ)向周武王指點(diǎn)為政之道，其開(kāi)首即云：“志勝欲則昌，欲勝志則喪；志勝欲則從，欲勝志則兇。”[7] 124~125此是說(shuō)，若君王的志向勝過(guò)私欲，則國(guó)家便會(huì)吉順、昌盛；若私欲勝過(guò)志向，則國(guó)家便會(huì)兇險(xiǎn)，甚至喪亡。這就是告誡統(tǒng)治者必須立德明道以遏止私欲，如此才不致因一己之私的陷溺而導(dǎo)致喪權(quán)亡國(guó)。周武王受教之后，在坐席的四端刻銘以警戒自己。其中杖銘曰：“惡危？危于忿戾。惡失？失道于嗜欲。惡〔忘？忘〕于貴富?！盵7] 124牖銘曰：“位難得而易失，士難得而易外?！盵7] 124這里指出，當(dāng)人忿怒暴戾的時(shí)候就會(huì)很危險(xiǎn)，當(dāng)人深受嗜欲誘惑的時(shí)候就會(huì)喪失道義，當(dāng)人富貴的時(shí)候就容易忘形。然而，權(quán)位難得卻易于丟失，士人難求卻易于外流。就此而言，執(zhí)政者必須以道義來(lái)主宰、克制自己的情欲，才能維系其政權(quán)而勿失。對(duì)于執(zhí)掌最高政權(quán)的統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，權(quán)力欲的制約無(wú)疑最為關(guān)鍵。早期儒家基于德治的理念，非常注重統(tǒng)治者的德行修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)通過(guò)深化統(tǒng)治者的道德自律意識(shí)來(lái)實(shí)現(xiàn)權(quán)力的有效制約與規(guī)范運(yùn)行[11]。他們深信，唯有如此，統(tǒng)治者才會(huì)真正自覺(jué)地合理用權(quán)、秉公執(zhí)政，從而在根本上解決權(quán)力的規(guī)范與制約問(wèn)題。所以對(duì)早期儒家而言，權(quán)力的控制主要是通過(guò)執(zhí)政者以理治欲的道德修養(yǎng)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，其關(guān)鍵即在于掌權(quán)者能否自我節(jié)制權(quán)力欲。因此，統(tǒng)治者欲維系政權(quán)，就必須懂得克己制欲。

（二）依仁治民，導(dǎo)民向善

早期儒家政治哲學(xué)具有內(nèi)圣外王合一的特征，其修己與治人相互作用、相互影響：后者的開(kāi)展須以前者為基礎(chǔ)，前者亦須通過(guò)后者的展開(kāi)才能充分實(shí)現(xiàn)。就此而言，仁道作為君權(quán)之獲得與維系的根本原則，必然貫通于修己與治人兩方面。這就意味著，統(tǒng)治者在修身立德的基礎(chǔ)上，還必須施行仁政、以德治民，如此才能鞏固其政權(quán)，才能實(shí)現(xiàn)仁道于天下。

在早期儒家看來(lái)，唯有本于仁道治國(guó)理民，才是執(zhí)政者贏(yíng)得民心、維持統(tǒng)治的根本。楚簡(jiǎn)《季康子問(wèn)于孔子》云：

季康子問(wèn)于孔子曰：“肥從有司之后，抑不知民務(wù)之焉在？……請(qǐng)問(wèn)：君子之從事者于民之〔上，君子之大務(wù)何？”孔子曰：“仁之以〕德，此君子之大務(wù)也。”康子曰：“請(qǐng)問(wèn)何謂仁之以德？”孔子曰：“……君子玉其言而慎其行，敬成其德以臨民，民望其道而服焉，此之謂仁之以德?！盵12]①本文所引《季康子問(wèn)于孔子》簡(jiǎn)文，以陳劍的釋文為基礎(chǔ)，并參考了福田哲之、廖名春等人的意見(jiàn)。

季康子擔(dān)任官吏之后，不知如何著手治理人民的事務(wù)，于是向孔子請(qǐng)教民務(wù)何在?？鬃又赋?，為政治民的根本任務(wù)在于“仁之以德”。所謂“仁之以德”，是指為政者以德治民、化民，亦即修身立德，做好表率，通過(guò)德行的感召使廣大民眾自然誠(chéng)服、馴化?！毒l衣》載孔子語(yǔ)云：“長(zhǎng)民者教之以德，齊之以禮，則民有勸心；教之以政，齊之以刑，則民有免心。”[6] 89即是說(shuō)，統(tǒng)治者若以道德教化民眾，以禮義管束民眾，人民就會(huì)受到勸勉而誠(chéng)心歸服；若以政令管教民眾，以刑罰整治民眾，則人民會(huì)因求免處罰而順從?？梢?jiàn)，政令刑罰只能使人因懼怕刑罰而暫時(shí)免于罪過(guò)，而道德禮義則可以讓民眾誠(chéng)心改過(guò)遷善。因此，為政治民應(yīng)當(dāng)以德禮為本、刑政為末。這就要求統(tǒng)治者施政寬和而不嚴(yán)苛，否則就會(huì)失去民心。《從政》甲篇云：“從政有七機(jī)：獄則釁，威則民不道，鹵則失眾，猛則無(wú)親，罰則民逃……凡此七者，政之所殆也?！盵9] 92這里指出了政治活動(dòng)中七種危險(xiǎn)的做法：其一，大興刑獄致使民眾產(chǎn)生嫌隙；其二，逞威張勢(shì)則民眾不會(huì)順從；其

三，魯莽蠻橫失去民心；其四，剛猛嚴(yán)苛則民眾不會(huì)親附；其五，好施刑罰則民眾叛離；等等。顯然，這些施政行為均過(guò)于嚴(yán)苛、殘暴，缺乏仁愛(ài)精神，以致違背了基本的人性、人情，由此必然招致人民的反對(duì)?！都究底訂?wèn)于孔子》所引臧文仲之言曰：“君子強(qiáng)則遺，威則民不導(dǎo)，嚴(yán)則失眾，猛則無(wú)親，好刑則不祥，好殺則作亂。”[12]無(wú)疑也表明了此意。執(zhí)政者若一味采用嚴(yán)刑峻法與強(qiáng)制政令，或僅憑其權(quán)勢(shì)來(lái)統(tǒng)治人民，必將導(dǎo)致眾叛親離、喪失政權(quán)。早期儒家對(duì)苛政、暴政的危害有著深刻的認(rèn)識(shí)，所以大力倡導(dǎo)寬政、仁政。他們認(rèn)為，執(zhí)政者必須堅(jiān)持以仁道為本，才能真正取得民心、穩(wěn)固政權(quán)。

總之，早期儒家以仁道為君權(quán)之獲得與維系的根本原則，認(rèn)為執(zhí)政者得權(quán)守位的關(guān)鍵即在于“仁以得之，仁以守之”。這就要求統(tǒng)治者既當(dāng)以德修己，率先垂范；又須依仁治民，導(dǎo)民向善。如此才能順天應(yīng)人從而獲得執(zhí)政的合法性，才能實(shí)現(xiàn)仁道于天下。當(dāng)然，作為執(zhí)政者，如果徒有道德與理想，而缺乏真正的能力使之落實(shí)，則其價(jià)值理想的實(shí)現(xiàn)勢(shì)必受阻，而政治腐敗、社會(huì)混亂、民生疾苦等問(wèn)題亦無(wú)法得到有效解決。所以，執(zhí)政者必須具備卓越的能力，這一點(diǎn)毫無(wú)疑問(wèn)。由《容成氏》可知，除德行之外，早期儒家也頗能正視統(tǒng)治者的才能對(duì)于為政治國(guó)的重大影響。只不過(guò)他們提倡德治，更為強(qiáng)調(diào)道德因素在政治中的重要性。

四、結(jié)語(yǔ)

從上博楚簡(jiǎn)來(lái)看，早期儒家君權(quán)觀(guān)的要義有三：其一，早期儒家站在天民合一的立場(chǎng)闡釋君權(quán)的來(lái)源，認(rèn)為君權(quán)存在的根本目的是為了實(shí)現(xiàn)“天下為公”的德治理想，即構(gòu)建和諧有序的社會(huì)，使人人都能安身立命、實(shí)現(xiàn)價(jià)值。此即決定君權(quán)必當(dāng)是源于萬(wàn)民并為了萬(wàn)民的公器，必當(dāng)具有大公至正的本質(zhì)特征。其二，早期儒家以天命、民意與德能三者一體來(lái)建構(gòu)君權(quán)的合法性。他們認(rèn)為，君權(quán)合法性的終極依據(jù)是天命，天命通過(guò)民意來(lái)體現(xiàn)與落實(shí)，而民意又取決于君主的賢德與賢能，所以天命、民意與德能具有內(nèi)在統(tǒng)一性，它們相互涵攝、相互作用，共同為君權(quán)的合法性建基。其中道德因素對(duì)于君權(quán)的合法性具有最終決定作用。其三，早期儒家以仁道作為獲得君權(quán)與維系君權(quán)的根本之道，由此認(rèn)為執(zhí)政者既當(dāng)以修身立德為本，同時(shí)還須依仁治民，導(dǎo)民興德向善。如此才能將仁道實(shí)現(xiàn)于天下，才能取得統(tǒng)治的合法性。早期儒家對(duì)君權(quán)的以上認(rèn)識(shí)皆源于其對(duì)仁道的體認(rèn)與追求。從根本上說(shuō)，君權(quán)就是將仁道貫徹于天下的工具，其存在的目的即在于實(shí)現(xiàn)仁道，其合法性的建構(gòu)也是以仁道為本。這就決定了仁道是獲得與維系君權(quán)的根本原則，只有仁者才能得民心、得天下，而不仁者必失民心、失天下。因此，對(duì)早期儒家而言，仁道是執(zhí)政之基、立國(guó)之本，是一切政治的根本原則和終極追求?？傊喜┏?jiǎn)所見(jiàn)早期儒家對(duì)君權(quán)合法性及相關(guān)問(wèn)題的討論，乃是將天命、民意與德能三大要素加以融會(huì)貫通，既堅(jiān)持以德為本，強(qiáng)調(diào)君主的道德修養(yǎng)及其施政行為的公正性；同時(shí)又充分肯定民眾之意愿和君主之才能對(duì)于君權(quán)合法性建構(gòu)的重要性。這無(wú)疑豐富了先秦儒家的君權(quán)思想，并對(duì)今天如何規(guī)范和制約政治權(quán)力的運(yùn)行仍具有積極的指導(dǎo)意義。

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［責(zé)任編輯：黃文紅］

［作者簡(jiǎn)介］丁四新（1969-），男，湖北武漢人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，主要從事先秦兩漢哲學(xué)、簡(jiǎn)帛思想和周易經(jīng)學(xué)研究；鄒嘯宇（1985-），男，湖南衡陽(yáng)人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2011級(jí)博士研究生。

［基金項(xiàng)目］教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究資助項(xiàng)目：12JJD75003

［收稿日期］2015-07-12

［中圖分類(lèi)號(hào)］B22

［文獻(xiàn)標(biāo)志碼］A

［文章編號(hào)］1001－4799（2016）01－0042－07