閆惠惠，郝書翠（山東大學(xué)（威海）馬克思主義教學(xué)部，山東威海264209）

背離與共建：現(xiàn)代性視閾下鄉(xiāng)村文化的危機(jī)與重建

閆惠惠，郝書翠
（山東大學(xué)（威海）馬克思主義教學(xué)部，山東威海264209）

［摘要］在現(xiàn)代性的沖擊下，“離土”性使鄉(xiāng)村社會的“歷史感”與“當(dāng)?shù)馗小北粍冸x，破壞了鄉(xiāng)村舊有之意，也帶來了傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化的坍塌。當(dāng)我們用“他者”的視角、以現(xiàn)代性模式來改造農(nóng)村時，卻在實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)農(nóng)村現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變既缺乏產(chǎn)業(yè)基礎(chǔ)，也缺乏精神基礎(chǔ)。雙重缺失使中國農(nóng)村現(xiàn)代性無法確立，也使得鄉(xiāng)村文化的重構(gòu)未能完成。多元現(xiàn)代性理論為中國農(nóng)村現(xiàn)代性實(shí)現(xiàn)提供新的路徑的同時，也為傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化的重建提供了可能?，F(xiàn)代性模式的確立與鄉(xiāng)村文化的重建，是一個內(nèi)生于中國農(nóng)村的同構(gòu)過程。目前，關(guān)注多方博弈中各種力量的均衡，給予農(nóng)民更多的“話語權(quán)”是現(xiàn)代性與鄉(xiāng)村文化共建的關(guān)鍵。

［關(guān)鍵詞］現(xiàn)代性；鄉(xiāng)村文化；文化危機(jī)；文化重建 [2]賀雪峰.鄉(xiāng)村社會[M].濟(jì)南：山東人民出版社，2010.

當(dāng)全球化裹挾著現(xiàn)代性的因子席卷而來時，異于西方文明的各國文化在強(qiáng)力沖擊下幾無立錐之地。在西方現(xiàn)代性標(biāo)準(zhǔn)衡量下，其他文明都面臨著解構(gòu)與重建的命運(yùn)。而其中，中國鄉(xiāng)村由于同時受城市化與工業(yè)化的沖擊，鄉(xiāng)村文化似乎成了解構(gòu)“重災(zāi)區(qū)”。目前，學(xué)界對于鄉(xiāng)村文化在現(xiàn)代性沖擊下的命運(yùn)，有兩種對立的觀點(diǎn)，一是鄉(xiāng)村文化危機(jī)論，王曉明、賀雪峰等社會學(xué)學(xué)者秉持這一觀點(diǎn)；另一種是鄉(xiāng)村文化存續(xù)論，黃應(yīng)貴、趙旭東等人類學(xué)學(xué)者秉持這一觀點(diǎn)。鄉(xiāng)村文化將何去何從？鄉(xiāng)村文化以何種姿態(tài)完成與現(xiàn)代性的共處，現(xiàn)代性會對鄉(xiāng)村文化產(chǎn)生何種影響，如何完成它的重構(gòu)？就成了未來鄉(xiāng)村文化構(gòu)建中需厘清的重要議題。

一、成為問題的鄉(xiāng)村文化

鄉(xiāng)土性是費(fèi)孝通對中國社會特點(diǎn)的判斷，他指出鄉(xiāng)村中生活的人們是“生于斯、死于斯”。鄉(xiāng)土社會中，人們生活的核心是“土地”，在土地上的耕作以及人與人之間的交往衍生出了相應(yīng)的社會制度及文化形態(tài)。鄉(xiāng)村生活的意義就由圍繞“鄉(xiāng)土性”而帶來的“當(dāng)?shù)馗小焙汀皻v史感”構(gòu)成。村民們往往在某一村落長期生活，即使迫于外界原因遷徙至其他地方，只要適應(yīng)了當(dāng)?shù)氐纳睿蜁孀孑呡呍谀抢?，沒有戰(zhàn)亂或其他特殊原因不會離開，一個家族會少則數(shù)百年，多則上千年地在某一村落生活。長期在一個固定地方的生活一方面會形成對該地的占有和依賴意識，地理環(huán)境是人們“當(dāng)?shù)馗小毙纬傻目臻g載體。另一方面，在某一固定地域的長期生活，及自祖輩一代代留存下來的記憶，就形成了“歷史感”，這些記憶成了人們情感上的依托[1]。土地是一個有效的粘合劑，以“當(dāng)?shù)馗小迸c“歷史感”為依托，在這二維空間中建構(gòu)了鄉(xiāng)村意義。這一過程在20世紀(jì)上半葉發(fā)生了變化，工業(yè)化使鄉(xiāng)村原有的生活、生產(chǎn)方式都無以延續(xù)①“1930年，國產(chǎn)米的價格是一擔(dān)10.67元，而洋米的價格僅9.75元”（鄭慶平《中國近代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)史概論》，中國人民大學(xué)出版社1987年版），因此，無論豐收與否，農(nóng)村自給自足的自然經(jīng)濟(jì)無法延續(xù)，農(nóng)民紛紛破產(chǎn)。。固守封閉、發(fā)展緩慢的中國鄉(xiāng)村自然經(jīng)濟(jì)已無法延續(xù)，人們?yōu)榱双@得更多的收益，尋找新的出路，城市吸引了大量的破產(chǎn)農(nóng)民。改革開放后，這一過程并未消逝，仍然延續(xù)并加劇。在市場經(jīng)濟(jì)確立過程中，城鄉(xiāng)間的差別，使農(nóng)村收益低于城市，農(nóng)民紛紛走入城市。20世紀(jì)以來農(nóng)民生活、生產(chǎn)方式的變動影響了社會的基本構(gòu)成，整個社會的構(gòu)成基礎(chǔ)由“鄉(xiāng)土”向“離土”轉(zhuǎn)變。

隨著農(nóng)村青年有規(guī)律的遷徙，大量勞動力離開了祖祖輩輩生活的土地，開始了候鳥式的生活。這就造成中國鄉(xiāng)土社會目前的特點(diǎn)是“離土”，留守兒童、留守婦女成為鄉(xiāng)村社會的主體。“離土”社會對“歷史感”和“當(dāng)?shù)馗小碑a(chǎn)生破壞，村民離開故土，隔斷了建立在土地基礎(chǔ)上的共同記憶，造成集體記憶的缺失。與此同時，城市又難以吸納數(shù)億的農(nóng)民，或給予其與城市人同等的身份與收入，農(nóng)民被冠以“農(nóng)民工”的稱謂。未能有效對接的新舊生活破壞了原有的生存環(huán)境與舊的秩序，也動搖了農(nóng)民生活的空間與時間體系，卻未能建立新的范式。建立在土地基礎(chǔ)上的生產(chǎn)與生活方式被破壞，以此為基礎(chǔ)的文化被否定。以土地為基礎(chǔ)的鄉(xiāng)村行動邏輯與行動導(dǎo)向被瓦解，差序格局基礎(chǔ)上的禮俗秩序需進(jìn)行重構(gòu)。原有的一系列慶典活動，如春節(jié)、中秋等民俗，本是與農(nóng)耕社會下的生產(chǎn)與生活相對應(yīng)的，這些活動同時也是鄉(xiāng)土文化的載體，如今，隨著農(nóng)民進(jìn)入城市，割裂了與土地間的聯(lián)系，與土地相連接的民俗活動隨之式微。即使存在，也失去了原有的意義。有學(xué)者指出，農(nóng)村的年長者在傳統(tǒng)與現(xiàn)代游離，知識更新慢，被認(rèn)為不合時宜。青年一代不再局限于通過土地來增加收益，對鄉(xiāng)村秩序的構(gòu)建成為缺席者，原有的民俗儀式已失去了它的文化功能，民俗儀式變成“儀式體操”，主要目的是通過這一儀式推動旅游業(yè)，增加收益。賀雪峰曾經(jīng)總結(jié)道，現(xiàn)代性不僅是器物層面的，更應(yīng)是觀念層面的。改革開放后，中國農(nóng)村被卷入現(xiàn)代性的旋渦中，越卷越深，從物質(zhì)生產(chǎn)到行動準(zhǔn)則再到價值觀構(gòu)建上系統(tǒng)地改造了中國農(nóng)村，整個過程并非浮光掠影般劃過中國鄉(xiāng)村，卻像篦子一樣，細(xì)細(xì)地梳理、改造傳統(tǒng)，甚至是徹底地消滅傳統(tǒng)[2] 56。

馬凌諾斯基①馬凌諾斯基將文化分為兩個方面：物質(zhì)文化與精神文化。物質(zhì)文化是“文化中最易明白、最易捉摸的一面，它們決定了文化的水準(zhǔn)，它們決定了工作的效率”。而“一物的運(yùn)用及占有，包含著相對于它的價值的欣賞，于是較深的精神能力亦在起作用了”，由此形成了較為復(fù)雜的、難于類別或分析的精神文化（馬凌諾斯基《文化論》，費(fèi)孝通譯，華夏出版社2002年版）。與寧山橫夫②日本學(xué)者橫山寧夫則進(jìn)一步將文化分為三個層次：物質(zhì)文化、制度文化和理念文化。物質(zhì)文化主要指即生產(chǎn)工具、生產(chǎn)條件等；制度文化則包括國家機(jī)器、政治組織等；理念文化主要是指風(fēng)俗、習(xí)慣、價值觀念等。這三個層次是一個有機(jī)整體，不可分割（橫山寧夫《社會學(xué)概論》，毛良鴻譯，上海譯文出版社1983年版）。分別將文化分成兩個層次與三個層次，但他們都認(rèn)為就文化變遷的內(nèi)在進(jìn)程而言，往往始于物質(zhì)文化，隨后進(jìn)入制度與精神文化。這一變化過程中，物質(zhì)文化往往最先變化，最容易被人們接受。而精神文化由于須經(jīng)過人們長期的生活、生產(chǎn)的變遷、認(rèn)同、接納這一過程方能形成，因此變化最為困難，但影響也最為深遠(yuǎn)。當(dāng)我們以積極、主動的姿態(tài)，以現(xiàn)代性為坐標(biāo)去推動社會發(fā)展時，卻發(fā)現(xiàn)嫁接來的現(xiàn)代性，雖然徹底改變了農(nóng)村的生產(chǎn)、生活方式，卻不能嫁接西方文化。而且，西方模式的生產(chǎn)方式，也未能如預(yù)期設(shè)想在中國鄉(xiāng)村暢行無阻。由此，現(xiàn)代性沖刷下的中國鄉(xiāng)村社會與鄉(xiāng)村文化面臨的境況是，一方面原有居住環(huán)境、生活方式、價值取向、人際交往范圍甚至語言都不斷地變化著，農(nóng)民對土地的依賴減少了，原來的歸屬感、家園感逐漸喪失；另一方面，“水土不服”的西方式現(xiàn)代性未能幫助我們建立起現(xiàn)代的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)體系，建立新的現(xiàn)代性文化，發(fā)展滯涸下的鄉(xiāng)村現(xiàn)代性帶來了鄉(xiāng)村文化的凌亂?，F(xiàn)代性對鄉(xiāng)村社會與鄉(xiāng)村文化究竟意味著什么？

二、鄉(xiāng)村文化現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變的基礎(chǔ)缺失

鄉(xiāng)村文化的根本屬性即農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)性及農(nóng)民的生活性，以及農(nóng)民生產(chǎn)與生活的變化帶來文化的變遷?！敖?jīng)濟(jì)為人生基本之事，誰亦莫能外，則在全部文化中其影響勢力之大，自不難想見。隨著社會經(jīng)濟(jì)的變遷，而家庭制度不得不變，固亦人所共見之事實(shí)”[3] 36。除物質(zhì)層面外，精神層面的基礎(chǔ)也影響到中國鄉(xiāng)村文化是否能夠順利完成現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變。由于現(xiàn)代性是“舶來品”，它運(yùn)行的模式來自于先行的西方社會，不可避免帶有西方的視角。但是，后發(fā)國家本土化過程使得它的擴(kuò)張雖然具有強(qiáng)勢性的特征，卻不免要受到前現(xiàn)代化國家接受異質(zhì)時的實(shí)踐檢驗(yàn)與文化對接。

（一）鄉(xiāng)村文化現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)基礎(chǔ)的缺失

西方現(xiàn)代性追求的是資源的不斷開發(fā)和財(cái)富的持續(xù)增長，強(qiáng)調(diào)不斷的進(jìn)化。而中國農(nóng)業(yè)發(fā)展的特點(diǎn)是“內(nèi)卷式”的[4] 156，這一特點(diǎn)帶來的是生產(chǎn)的低效性。西雙版納的橡膠種植業(yè)即在這一生產(chǎn)特點(diǎn)下日趨衰敗③“在云南省西雙版納，橡膠種植業(yè)的豐厚收入使傣族稻作農(nóng)業(yè)的傳統(tǒng)地位下降。這里種一畝水稻純收入288.95元，而種一畝橡膠純收入500元且可以連續(xù)受益幾十年。在高額利潤的驅(qū)使下，曼遠(yuǎn)村的個別農(nóng)民已開始將祖輩傳下來的薪炭林（黑心樹）砍掉種植橡膠……”（郭家驥《人類學(xué)與西南民族》，云南大學(xué)出版社1998年版，第535頁）。。青田稻魚共生系統(tǒng)亦是如此，它形成的平衡機(jī)制實(shí)現(xiàn)了可持續(xù)性的農(nóng)業(yè)發(fā)展，但制約了生產(chǎn)力的

發(fā)展，影響了當(dāng)?shù)剞r(nóng)民生活水平的提高。為了提高效率，獲取更多收益，當(dāng)?shù)剞r(nóng)民把稻田養(yǎng)魚的泥制田埂變成了水泥田埂。既然中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)發(fā)展模式被認(rèn)為是落后的，那么與之配套的鄉(xiāng)村文化即被視為落后的、即將消亡的文化。劉世定、邱澤奇認(rèn)為，任何試圖留存與保護(hù)鄉(xiāng)村文化的做法就“像是在與風(fēng)車戰(zhàn)斗”的唐吉坷德式的努力。但是，當(dāng)我們按照西方現(xiàn)代化模式進(jìn)行社會建設(shè)時，卻出現(xiàn)了“水土不服”現(xiàn)象。

中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的目標(biāo)是滿足生產(chǎn)者自給自足的消費(fèi)。這一目標(biāo)使傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)改革動力匱乏。雖然糧食需求及農(nóng)業(yè)人口的就業(yè)能夠獲得基本解決，可資源配置是低效的，它對社會經(jīng)濟(jì)的貢獻(xiàn)是較低的。先進(jìn)技術(shù)發(fā)展與大量資本投入的現(xiàn)代化農(nóng)業(yè)，可以大大降低對鄉(xiāng)村勞動力的需求。這一趨勢卻遭遇中國地少人多，以及農(nóng)村剩余勞動力持續(xù)增加的困境。溫鐵軍針對中國本世紀(jì)初所出現(xiàn)的問題指出，中國問題的解決建立在一個人盡皆知的基本前提之上，即中國是資源短缺而人口過剩的農(nóng)民國家。要想實(shí)現(xiàn)工業(yè)化，都繞不開三農(nóng)問題，任何內(nèi)生或外來的理想都不得不接受這一環(huán)境的考驗(yàn)[5]。就農(nóng)業(yè)勞動力占總勞動力的比例而言，發(fā)達(dá)國家在6%以下，中國卻超過50%。農(nóng)業(yè)人口能否合理轉(zhuǎn)化，直接影響到傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)要素是否會被現(xiàn)代農(nóng)業(yè)要素所替代，并進(jìn)而影響到工業(yè)化的進(jìn)程，而且機(jī)械化農(nóng)場對能源的大量耗費(fèi)在中國也不具備可行性。為了加快農(nóng)業(yè)發(fā)展速度，發(fā)展中國家往往直接移植發(fā)達(dá)國家的先進(jìn)技術(shù)。但是，這些技術(shù)通常需要資金投入。對于勞動力豐富而資金匱乏的發(fā)展中國家來說，無異于用稀缺資源取代廉價資源，既不合理也不具有可持續(xù)性①孫慶忠用勞動效率指標(biāo)（每個勞動者單位時間可以生產(chǎn)出的糧食所含卡路里的量）和能源效率指標(biāo)（單位能源投入和產(chǎn)出的比率）衡量農(nóng)業(yè)生產(chǎn)率，提出現(xiàn)代化的農(nóng)業(yè)科技是以高能源投入為代價的，這在能源缺乏的發(fā)展中國家是難以為繼的。。

中國農(nóng)業(yè)生產(chǎn)規(guī)模也無法達(dá)到西方標(biāo)準(zhǔn)。近年來，關(guān)于中國農(nóng)村家庭農(nóng)場模式屢屢被提及。其中加速土地的流轉(zhuǎn)、推進(jìn)家庭農(nóng)場規(guī)?；闹鲝堄超F(xiàn)出美國農(nóng)業(yè)模式的影響。但是，美國農(nóng)業(yè)的特點(diǎn)是地多人少，中國則是人多地少，忽視國情，照搬這一模式是否可行？2012年7月，對上海市松江區(qū)調(diào)查結(jié)果發(fā)現(xiàn)，承包、轉(zhuǎn)入200畝的土地承包者，其主要收益主要來自于政府補(bǔ)貼，而非大規(guī)模耕作的經(jīng)營模式。陳義媛的研究也揭示家庭農(nóng)場這一規(guī)?；?jīng)營方式對中國農(nóng)村來說并非是資源最佳配置，僅僅是“通過政府行為扭曲了經(jīng)濟(jì)邏輯的資源配置”[6]。賀雪峰在安徽平鎮(zhèn)的調(diào)查也證實(shí)了相同的結(jié)論，并提出“中農(nóng)”小規(guī)模家庭農(nóng)場，以家庭為單位的勞動力使用，最能夠高效使用土地、為農(nóng)業(yè)從業(yè)者提供充分就業(yè)和小康收入[7]。這些調(diào)查結(jié)果已對美國大而粗經(jīng)營模式的可適用性作出了解答②黃宗智強(qiáng)調(diào)，美國農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化模式的主導(dǎo)邏輯是節(jié)省勞動力，而中國過去三十年來已經(jīng)走出來的“勞動和資本雙密集化”……“小而精”模式的關(guān)鍵則在節(jié)省土地。美國的“大而粗”模式不符合當(dāng)前中國農(nóng)業(yè)的實(shí)際，更不符合具有厚重傳統(tǒng)的關(guān)于真正的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)家庭農(nóng)場的理論洞見。中國近三十年來已經(jīng)相當(dāng)廣泛興起的適度規(guī)模的、“小而精”的真正家庭農(nóng)場才是中國農(nóng)業(yè)正確的發(fā)展道路。（黃宗智《明清以來的鄉(xiāng)村社會經(jīng)濟(jì)變遷：歷史、理論與現(xiàn)實(shí)》，法律出版社2014年版，第449~453頁。）。

當(dāng)我們按照西方模式進(jìn)行農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化推進(jìn)時，卻發(fā)現(xiàn)短期有效，而后繼乏力。這種現(xiàn)象不單純出現(xiàn)在中國，其他發(fā)展中國家也多面臨這一命運(yùn)。墨西哥詩人巴斯認(rèn)為，“命定的現(xiàn)代化”不是墨西哥的福音。但是，墨西哥又似乎難以避免現(xiàn)代化的命運(yùn)。面對全人類宿命的現(xiàn)代化，前途渺茫，回歸無路，到底該何去何從呢？其實(shí)，現(xiàn)代化悖論導(dǎo)致破壞性大的大都是后發(fā)現(xiàn)代化國家。當(dāng)它們試圖以西方現(xiàn)代性模式推動本國發(fā)展時，首先在物質(zhì)生產(chǎn)過程中即出現(xiàn)了困境，遭遇發(fā)展瓶頸，且無力突破。

（二）鄉(xiāng)村文化現(xiàn)代精神基礎(chǔ)的缺失

現(xiàn)代性是什么，?？轮赋鏊恰耙环N態(tài)度”，即推動現(xiàn)代化實(shí)現(xiàn)之精神。楊春時指出，現(xiàn)代性是整體結(jié)構(gòu)，而不是單指某一層面[8]。它包括感性、理性與反思—超越三個層面，中西現(xiàn)代性展開時，具有不同的社會背景與特點(diǎn)。中世紀(jì)的歐洲是被神學(xué)統(tǒng)治的時代，人們的感性與理性都被神學(xué)所壓制。文藝復(fù)興運(yùn)動使神圣與普羅大眾分享，沖破了宗教束縛，使感性與理性逐漸獨(dú)立，并完成了對其自身的反思與超越，即韋伯所提的“祛魅”過程。首先，在感性層面上，人們的欲望被解禁，馬克思提出，物質(zhì)欲望是人類發(fā)展與歷史進(jìn)程的動力，它在原始社會被壓制，而在資本主義社會得到肯定與刺激，能夠刺激物質(zhì)產(chǎn)品大批量生產(chǎn)與增加的資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)隨之出現(xiàn)[9] 75。其次，在理性層面上，人的欲望逐漸獲得肯定。通過民主精神，建構(gòu)合理的社會結(jié)構(gòu)，制定合宜的制度，進(jìn)一步推動科學(xué)進(jìn)步，促進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展，推動著西方社會走向現(xiàn)代化，理性權(quán)威替代上帝權(quán)威。但是，與此同時也產(chǎn)生了人的異化。物質(zhì)生產(chǎn)的推崇帶來生存環(huán)境的惡化及人的精神空虛。人們發(fā)現(xiàn)，無論追求科學(xué)抑或民主，大都要犧牲自由。人被符號化、被平均化，逐

漸成為技術(shù)的奴隸。于是具有現(xiàn)代特點(diǎn)的超越（理念）層面便應(yīng)運(yùn)而生，它包括審美、藝術(shù)和哲學(xué)現(xiàn)代性。審美和藝術(shù)現(xiàn)代性恢復(fù)了人的神性，超越了世俗化。而現(xiàn)代性哲學(xué)則對物質(zhì)與人的異化進(jìn)行了批判，強(qiáng)調(diào)恢復(fù)人的自我意識。中國的現(xiàn)代性不同，不是內(nèi)生于本土，而是引進(jìn)于西方。其產(chǎn)生的精神基礎(chǔ)與西方既有共同之處，又有特殊之處。如果說“脫神入俗”這一突破宗教的方式是西方現(xiàn)代性形成的特點(diǎn)，那么“脫圣入俗”就是中國現(xiàn)代性的形成方式。中國傳統(tǒng)的儒家文化強(qiáng)調(diào)天人合一的性質(zhì)，未分化超驗(yàn)的形上與經(jīng)驗(yàn)的形下，它把天道、天理轉(zhuǎn)為人道、人倫，同時具備美學(xué)、宗教與意識形態(tài)等意義，并形成了“內(nèi)在的超越”。因此，中國傳統(tǒng)文化既建立了人們在現(xiàn)實(shí)世界的行為準(zhǔn)則，又幫助人們找到終極價值，具備了雙重整合功能。中國與西方社會之差異，直接影響其對西方現(xiàn)代性的接受。其一，在物質(zhì)層面上，中國傳統(tǒng)文化雖然提出了“重義利之辨”，但與此同時也強(qiáng)調(diào)中庸之道，承認(rèn)“食色，性也”，并沒有完全禁錮人們對物質(zhì)的追求，為物質(zhì)追求留下一定空間。但是，傳統(tǒng)中國農(nóng)業(yè)“內(nèi)卷式”的生產(chǎn)方式，使“小富即安”的思想根深蒂固。這也使得現(xiàn)代性模式確立過程中，對物質(zhì)追求的刺激性不如西方強(qiáng)烈。其二，在制度層面上，傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)，導(dǎo)致科學(xué)精神未得到充分發(fā)展，變革動力不足。而就強(qiáng)調(diào)人人平等的民主而言，中國的“差序格局”也使得我們對待周圍的人存在親疏差異。即使模仿西方構(gòu)建制度，但往往由于“人情”與“面子”，使得制度難以推行。西方的民主大致可分為兩種類型，一種是盧梭的“基于平等”的民主，一種是孟德斯鳩的“基于自由”的民主。這兩種民主理念，分別導(dǎo)致了法國革命模式、人民民主制度與英國革命模式、自由民主制度。中國由于地理環(huán)境因素，土地?zé)o法無限度的擴(kuò)張。農(nóng)作物耕作的特點(diǎn)，使生產(chǎn)產(chǎn)量無法大幅度提高，整個社會的收益是相對固定的，人們只能在現(xiàn)有的社會物質(zhì)中爭取更多的分配份額。因此，人們更加關(guān)注分配的公正與否。這種對民主一邊倒的傾向，最極端化的表現(xiàn)就是“文革”的爆發(fā)。再次，在超越層面上，脫圣入俗的儒家文化被打倒，梁漱溟認(rèn)為具有宗教功能的“倫理”秩序被破壞，卻未能接受西方的宗教、哲學(xué)、美學(xué)等形上文化，甚至被批判為迷信。西方的藝術(shù)、哲學(xué)與宗教被黑格爾認(rèn)定為“絕對精神自我復(fù)歸的三種形式”，即人的精神的反思與超越。但在中國，這些被歸為意義形態(tài)，導(dǎo)致中國的現(xiàn)代性缺乏反思、自我批判的主體性意識與能力。

三、現(xiàn)代性模式與中國鄉(xiāng)村文化的共建

堅(jiān)守傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)，經(jīng)濟(jì)滯后；發(fā)展西方現(xiàn)代性，卻又弊端橫生。似乎中國鄉(xiāng)村現(xiàn)代化之道路，無論是否走西方現(xiàn)代化道路，都無法避免慘淡前景。中國鄉(xiāng)村文化在這一進(jìn)程中當(dāng)如何自處？

（一）多元現(xiàn)代性與中國鄉(xiāng)村文化

其實(shí)，現(xiàn)代性自誕生至今，對其詬病就從未停止過?，F(xiàn)代化進(jìn)程同時具備破壞性因素與積極性因素。人們憧憬現(xiàn)代化的積極性作用，如科技進(jìn)步、物質(zhì)生活水平提高，但往往忽視其破壞作用，這一現(xiàn)象已逐步被人們所關(guān)注。阿里夫·德里克在其著作《全球現(xiàn)代性》中指出中國建構(gòu)“他種現(xiàn)代性”（altemative modemitv）的可能。與西方模式迥異國家的發(fā)展，表現(xiàn)出了多種模式的可能性與不同的優(yōu)勢，也拓展了多元現(xiàn)代性的現(xiàn)實(shí)模板。多元現(xiàn)代性的提出者，以色列學(xué)者艾森斯塔特也認(rèn)為，由于外界自然環(huán)境、傳統(tǒng)、文化等的差異，西方化不是人們對現(xiàn)代性的唯一理想與構(gòu)建途徑，它應(yīng)該具備不同的形式與發(fā)展歷程，具有多元性。恰如吉爾伯特·羅茲曼所認(rèn)為的，現(xiàn)代性無論對于先來者還是后來者，都應(yīng)該是內(nèi)在的轉(zhuǎn)變。而中國“西方現(xiàn)代化”之路也在印證，“植入式”的被迫轉(zhuǎn)型道路在中國行不通，中國的現(xiàn)代化過程應(yīng)該是根植于傳統(tǒng)社會的“內(nèi)在化”自主轉(zhuǎn)型①以色列學(xué)者艾森斯塔特在反思現(xiàn)代性時指出，現(xiàn)代性內(nèi)部蘊(yùn)含著極大的破壞潛能，理解當(dāng)代世界的最佳方式就是把它看成多元現(xiàn)代性文化模式和文化方案的持續(xù)構(gòu)建與重建的故事。20世紀(jì)末無可否認(rèn)的趨勢是，對現(xiàn)代性的理解、不同現(xiàn)代社會基本的文化議事日程日益走向多樣化，這種多樣化遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出20世紀(jì)50年代的現(xiàn)代性的同質(zhì)化圖景和霸權(quán)圖景。其他學(xué)者也有相關(guān)的論述，杜維明教授提出，西化和現(xiàn)代化最大的不同，是地域觀念和時間觀念的差別。如把地域觀念變成時間觀念，就可以說是從西方地域所發(fā)展出來的這一套轉(zhuǎn)化世界的模式，可以在其他的地方發(fā)展。雖然是從西方一根而發(fā)。一定打上了西方的烙印，但在不同地方可以有不同的發(fā)展形態(tài)。現(xiàn)代性更多的是表達(dá)為一種工具，如果缺少了價值理性和人文關(guān)懷，割裂了工具性和價值性的統(tǒng)一，就會導(dǎo)致現(xiàn)代性的悖論。。

符合中國發(fā)展需要的現(xiàn)代性模式應(yīng)該是什么，仍需我們進(jìn)一步摸索。而這一過程又不能脫離傳統(tǒng)，即在現(xiàn)代性的過程中，如何有效地運(yùn)用與整合傳統(tǒng)文化資源，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化能否完成傳統(tǒng)與現(xiàn)代的交接與融合。其實(shí)，傳統(tǒng)與現(xiàn)代本身并非涇渭分明，這兩者不是對立，而應(yīng)是傳承?，F(xiàn)代化須扎根于現(xiàn)實(shí)土壤，它不是建立在一片虛無之上。中國的現(xiàn)代化首先應(yīng)該完成傳統(tǒng)的自我更新，是在保守基礎(chǔ)上的新陳代

謝，是持續(xù)不斷的創(chuàng)造。正是基于多元的自然環(huán)境與文化傳統(tǒng)，現(xiàn)代性模式也應(yīng)是多樣的，“多元現(xiàn)代性”萌生于傳統(tǒng)社會的土壤之中，現(xiàn)代性模式的構(gòu)建須從傳統(tǒng)文化中汲取營養(yǎng)。特別是當(dāng)我們看到西方現(xiàn)代性模式中的弊端，看到西方現(xiàn)代性下人的生存困境，理性與價值的背離、生存意義的遮蔽、物質(zhì)欲望的過度膨脹帶來的精神空虛等，人們會轉(zhuǎn)而向傳統(tǒng)文化中尋求“解救”的靈藥。

當(dāng)中國農(nóng)業(yè)發(fā)展面臨環(huán)境污染、資源枯竭等諸多問題時，人們試圖在傳統(tǒng)文化體系中尋求解決方案。以云南西雙版納地區(qū)的稻作文化體系為例①以適宜稻作農(nóng)耕的自然生態(tài)環(huán)境為基礎(chǔ)，以稻作生計(jì)方式為核心，以相應(yīng)的資源管理制度、農(nóng)耕禮俗、精神信仰和優(yōu)長互補(bǔ)的山壩民族關(guān)系為調(diào)試器，保證這一地區(qū)自然生態(tài)與人文生態(tài)的平衡和諧。，其獨(dú)特的結(jié)構(gòu)與功能在于，人們無法在生產(chǎn)過程中直接設(shè)定目標(biāo)為保護(hù)生物多樣性，但可以構(gòu)建相應(yīng)的文化。通過這一文化，包括技能與知識，幫助多樣性文化與社會的管理與維持，并進(jìn)而帶來生態(tài)多樣性。這是在跨學(xué)科、整體論的框架下完成的。稻作文化體系已表明傳統(tǒng)文化具有這樣的功能，因此，當(dāng)現(xiàn)代化發(fā)展中面臨一系列環(huán)境、生態(tài)問題及價值觀迷茫時，社會文化價值成為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)保護(hù)與恢復(fù)的重要維度，人們將目光轉(zhuǎn)向了傳統(tǒng)文化，看到其價值所在。

探尋中國現(xiàn)代性模式的過程，其實(shí)是傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性互相試探、互相摸索、共同建構(gòu)的過程。現(xiàn)代性推動了傳統(tǒng)農(nóng)村社會、傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化的變革，而傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化并非被動回應(yīng)社會的變遷，往往以主動的姿態(tài)為現(xiàn)代性模式的確立提供精神導(dǎo)向。正如馬歇爾·薩林斯所說：“文化在探詢?nèi)绾稳ダ斫馑鼤r隨之消失，接著又會以從未想象過的方式重新出來”[9]。在《回應(yīng)革命與改革：皖北李村的社會變遷與延續(xù)》中，日本人類學(xué)者韓敏記敘了清末、民國、建國初期及改革開放后，長達(dá)60年的時間中皖北李村的社會狀況。在文中，作者指出經(jīng)歷了從晚清到改革開放初期，雖然社會形態(tài)、生產(chǎn)力水平有了大的變化，但中國農(nóng)村的基本社會結(jié)構(gòu)仍是以血緣和婚姻為根基的，關(guān)系網(wǎng)絡(luò)與觀念仍然具有持續(xù)性[10]。農(nóng)村現(xiàn)代性與傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化是在特定的地理環(huán)境、生產(chǎn)方式等因素的交互作用產(chǎn)生的，在特定的“自然環(huán)境、經(jīng)濟(jì)環(huán)境、社會組織環(huán)境”中孕育出自身的文化并加以傳播的?！耙虻刂埔恕笔乾F(xiàn)代性模式建立與傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化發(fā)展的“藥方”。傳統(tǒng)文化也在現(xiàn)代性模式摸索過程中，潛移默化地萌發(fā)了新的特點(diǎn)。黃應(yīng)貴指出臺灣農(nóng)村社會新近的發(fā)展，均立足于原來地方社會——聚落之特殊自然及人文條件而來，在9.21震災(zāi)后，受現(xiàn)代性影響越大，但仍然體現(xiàn)了原有文化的特色②東部阿美人由臺灣大社會的邊陲移住到臺北或桃園，在都市中形成新的阿美族小區(qū)的同時，并未放棄原居地的家鄉(xiāng)，反而常常來回兩地，節(jié)日（如豐年祭）更是如此。這使得當(dāng)?shù)匕⒚雷迦送瑫r在臺灣大社會的中心大都會與邊陲原居地建立家園，創(chuàng)造出新的文化形式。。在重建過程中，將宗教、信仰、文化與跨國資本主義相結(jié)合，形成了結(jié)合經(jīng)濟(jì)與宗教而產(chǎn)生的“神秘經(jīng)濟(jì)”，新的經(jīng)濟(jì)與文化形式被創(chuàng)造出來[11]。大陸農(nóng)村的現(xiàn)代化發(fā)展亦是如此，既形成了自己的生產(chǎn)方式，也產(chǎn)生了新的文化特點(diǎn)。當(dāng)“小而精”的家庭農(nóng)場帶來的經(jīng)濟(jì)收益更高時，鄉(xiāng)村文化也出現(xiàn)了與之相適應(yīng)的變遷。譚同學(xué)指出，中國自改革開放后，鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)巨變，其基礎(chǔ)既非傳統(tǒng)的“宗氏家族”，也并非西方所崇尚之“個人”。改革開放初以“主干家庭”為主，即夫妻兩人再加已婚子女。隨著現(xiàn)代性的進(jìn)一步深入，夫妻及未婚孩子構(gòu)成的“核心家庭”逐漸占據(jù)主要地位，并已成為當(dāng)代中國鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)的文化特征。鄉(xiāng)村中倫常的基礎(chǔ)既非西方的“個人”，也非傳統(tǒng)的“家族”，是中國農(nóng)村在現(xiàn)代性模式摸索中，鄉(xiāng)村文化重建過程中完成的[12]。

（二）多方博弈中現(xiàn)代性與鄉(xiāng)村文化的共建

現(xiàn)代性模式的選擇與鄉(xiāng)村文化重建處于多方力量博弈之下，為了這一進(jìn)程的順利完成，需要澄清觀念并均衡博弈各方的力量。

1.消除傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二元對立觀念。中國知識分子自鴉片戰(zhàn)爭以來，即試圖為中國鄉(xiāng)村文化開出藥方，以期做到藥到病除?？涩F(xiàn)實(shí)中屢屢碰壁，證明都是藥不對癥。出現(xiàn)這種情況的根本原因，在于中國知識分子是以“他者”的身份對待中國鄉(xiāng)村文化，即用西方現(xiàn)代化的標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行診斷。如費(fèi)孝通批評晏陽初以傳教精神拯救農(nóng)村，先假定了自己是進(jìn)步的，是用“先進(jìn)”教育“落后”。他指出，西方傳教的目的是“以正克邪”，這一出發(fā)點(diǎn)首先設(shè)定了被傳教的對象是有“原罪”的，充滿邪惡，只有在皈依宗教后，才能獲得寬恕，最終改邪歸正。而晏陽初傳教的姿態(tài)，就是先設(shè)定了農(nóng)村地區(qū)“愚昧”，需要采用“教育”的方式教導(dǎo)農(nóng)民，“以知識去愚，以生產(chǎn)去貧，以衛(wèi)生去弱，以組織去私”[13] 505。這一工業(yè)與農(nóng)業(yè)、現(xiàn)代與傳統(tǒng)二元對立的心態(tài)，導(dǎo)致鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化認(rèn)同喪失的同時，也未能建立起西方標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代化。中國農(nóng)村未來的發(fā)展，須

避免落入西方模式的“窠臼”，否則我們自身遲早又會作為一種“異文化”而陷入西方為我們設(shè)定好的他者文化模式中。所以，首先在意識上，我們要警醒，避免這一現(xiàn)象的發(fā)生。多元現(xiàn)代性的主張已證明了傳統(tǒng)與現(xiàn)代是可以完成“對接”的，我們可以考量自己文化的個性，減少對外來思想的“排異反應(yīng)”，使鄉(xiāng)村文化像社會有機(jī)體一樣，形成其獨(dú)特的特征。

在傳統(tǒng)與現(xiàn)代對接中，要處理好兩個相互關(guān)聯(lián)的內(nèi)容：一是鄉(xiāng)村文化傳承。文化本身沿著傳統(tǒng)的慣性向前滑動，不可能也無法與過去徹底斷裂。無論外部環(huán)境有多大的能量，產(chǎn)生多大的影響力，文化的變遷總無法割裂與過去的文化的承接。但是，這個文化的傳承并非簡單復(fù)原鄉(xiāng)村文化，而是了解其中蘊(yùn)含的價值與理念。其實(shí)，文化的發(fā)展、累積并非單純?yōu)槲镔|(zhì)生產(chǎn)提供基礎(chǔ)，更為深層的是對人心的撫慰，滿足人們內(nèi)心深處的愿望與期盼，完成最終信仰的構(gòu)建。因此，“我們歸根結(jié)底保護(hù)的不是這一塊兒梯田，不是這一塊兒稻魚共生系統(tǒng)，而是通過這些看到我們祖先在變化多端的自然條件下，怎么樣對待大自然，怎么樣從大自然那兒攝取精華，怎么樣去尋找整個人類的共同利益，而不是一家一戶的溫飽”[14]。二是鄉(xiāng)村文化延展。鄉(xiāng)村社會已經(jīng)不可能回到過去，且不論農(nóng)田耕作方式的變化，信息革命、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)也使得農(nóng)民的生活發(fā)生了巨大變化。在此基礎(chǔ)上，文化的延展是建立在鄉(xiāng)村建設(shè)從如何實(shí)現(xiàn)西方現(xiàn)代化向如何超越西方現(xiàn)代化建設(shè)這一主題之上，既有對文化客體的批判吸收，也要完成文化主體的重新建構(gòu)。

2.多方博弈力量的均衡培養(yǎng)。在現(xiàn)代性模式選擇與鄉(xiāng)村文化發(fā)展的影響力量中，有三者集中發(fā)揮作用，分別是農(nóng)民、市場與政府，而其中政府與市場的力量遠(yuǎn)大于村民。不同時期，政府與市場皆起過巨大作用。民國時期，依靠政府的強(qiáng)制力，國民政府以保甲制代替士紳統(tǒng)治，試圖削弱血緣宗法的基礎(chǔ)性作用，但結(jié)果適得其反，既無法吸引鄉(xiāng)村精英，也缺乏足夠的財(cái)政支持，最終，仍不得不采用原有的鄉(xiāng)村體制。建國后，仍然依靠政府的強(qiáng)制力，鄉(xiāng)村社會的傳統(tǒng)組織與士紳權(quán)威退出政治舞臺，鄉(xiāng)村干部作為革命權(quán)威成為替代性的力量?，F(xiàn)代性模式與傳統(tǒng)文化都是在外力強(qiáng)迫下進(jìn)行變化，是一個“使然”而非“應(yīng)然”的過程。而在改革開放后，市場的力量凸顯出來。人們所做的一切事情都須符合市場發(fā)展的需要，滿足人們利益的最大獲取。雖然促使了生產(chǎn)力的快速發(fā)展，卻出現(xiàn)了道德衰敗與倫理危機(jī)。自近代以來，農(nóng)民在農(nóng)村現(xiàn)代性與鄉(xiāng)村文化的變遷過程中，始終處于“失語”狀態(tài)。我們關(guān)注與采取的方式是由國家自上而下方式，而非自下而上的方式，農(nóng)民的自主性被人們忽略掉?，F(xiàn)代性與鄉(xiāng)村文化的確立與重建不是農(nóng)民自己在做，而是國家這個代理人幫助他們完成，市場這個外力強(qiáng)迫他們完成，唯獨(dú)沒有農(nóng)民自主的積極性應(yīng)對。如費(fèi)邊（Johannes Fabian）所說，當(dāng)?shù)厝颂幱凇笆дZ”狀態(tài)，對事關(guān)自己的重要事務(wù)往往缺席[15] 77。其實(shí)，農(nóng)村建設(shè)的主體是農(nóng)民，而且也只能是農(nóng)民。農(nóng)民有愿望也有能力根據(jù)環(huán)境的變遷進(jìn)行生活與生產(chǎn)的調(diào)適，傳承與創(chuàng)新鄉(xiāng)村文化，將原有文化與外來文化進(jìn)行融合，發(fā)展出符合自己生活特點(diǎn)的新文化，做到真正的吐故納新。而且，也只有依賴于農(nóng)民自身的力量，才能在現(xiàn)代性與文化創(chuàng)新發(fā)展中同時具備廣度與深度。農(nóng)民對傳統(tǒng)，對自身文化的態(tài)度，直接影響到能否確立現(xiàn)代性模式與能否繼續(xù)發(fā)展鄉(xiāng)村文化。其自主愿望越強(qiáng)烈，現(xiàn)代性模式的確立與文化傳承、創(chuàng)新就越容易。這其中，應(yīng)加強(qiáng)發(fā)揮鄉(xiāng)村精英的作用。目前，鄉(xiāng)村精英主要集中于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，導(dǎo)致文化的傳承失去了傳道人和固有的發(fā)展空間。部分村民的小團(tuán)體活動受經(jīng)濟(jì)等多種因素的影響難以發(fā)展。文化的重構(gòu)陷入無序狀態(tài)，各種非正式的宗教活動吸引越來越多的村民。村民、市場與政府，雖然是來自不同方向，有各自的利益訴求，有不同的運(yùn)行軌跡與準(zhǔn)則，但在現(xiàn)代性模式確立與鄉(xiāng)村文化發(fā)展中，卻可相互影響，相互促進(jìn)?，F(xiàn)代性與鄉(xiāng)村文化本身就并非固定不動，而是一個流動的過程，各方力量的此消彼長，決定了現(xiàn)代性與鄉(xiāng)村文化的走向。

四、結(jié)論

總體而言，近代以來的中國鄉(xiāng)村文化始終面臨如何“守本開新”的問題。如萬俊人所說，既要“持守并賡續(xù)中國文化傳統(tǒng)之源，這是我們的文化命脈”，也要“在新時代、新世界、新人類的現(xiàn)代語境中開展我中華精神之流，使其不斷強(qiáng)健自身、完成其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型并煥然升華為今日之中國和今日之中華民族安身立命的精神支撐”[16]。這一過程也伴隨著中國現(xiàn)代化的逐步深入。自現(xiàn)代性出現(xiàn)以來，人們從社會組織層面，主體性層面，現(xiàn)代性與理性的關(guān)系等多個角度對其進(jìn)行分析，現(xiàn)代性也在人們的闡釋、爭論與質(zhì)疑中經(jīng)歷了啟蒙時期、探索時期及拓展時期。在這一過程中，現(xiàn)代性孕育出其基本內(nèi)核——自由、平等、理性等。但是如何理解、實(shí)踐其內(nèi)核，西方社會進(jìn)行了前提預(yù)設(shè)，即現(xiàn)代性的解讀、實(shí)踐與模式是單一的，歐美式

的現(xiàn)代性是人類唯一可以選擇與模仿的。這樣導(dǎo)致的結(jié)果是，人類發(fā)展的多樣性與差異性只能終結(jié)于西方現(xiàn)代性的普世性。但由于西方現(xiàn)代性在發(fā)展中國家實(shí)踐中的挫敗，人們在現(xiàn)代性的實(shí)踐摸索中，逐漸發(fā)展出現(xiàn)代性的普遍性與地方性統(tǒng)一，在不同地區(qū)開始結(jié)出風(fēng)采各異的果實(shí)。

當(dāng)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化與現(xiàn)代性進(jìn)程相遇時，文化的“守本開新”與現(xiàn)代性模式的選擇便始終交織在一起。文化并非歷史器物的存留，也非祭祀儀式的復(fù)制，是活生生的人們正在進(jìn)行著的生活方式，是在自我實(shí)踐及與他者的妥協(xié)中按照自我的邏輯不斷進(jìn)行著的重構(gòu)，如雷蒙·威廉斯認(rèn)為的“作為一種特殊生活方式”是文化建構(gòu)的根本。而這種特殊的生活方式的變遷與確立恰恰是現(xiàn)代性構(gòu)建過程。現(xiàn)代性視閾下鄉(xiāng)村文化的重建，也就不再是單純的文化問題，它涉及到經(jīng)濟(jì)、社會、文化的共同發(fā)展。若農(nóng)村的生活、生產(chǎn)方式已發(fā)生顛覆性變化，鄉(xiāng)村文化仍舊固守傳統(tǒng)，其發(fā)展最終會成為“無本之木，無源之水”，僅出于情感需要保留下來，只會成為文化的“活化石”。同時，由外來勢力強(qiáng)行植入的生活方式，難以形成“集體記憶”并獲得歸屬感，也無法具有延續(xù)性。鄉(xiāng)村文化能否如同社會有機(jī)體，鮮活的存留與發(fā)展，皆取決于現(xiàn)代性模式的選擇。拋開這個基礎(chǔ)談鄉(xiāng)村文化，便不可避免地在“拆除”與“建立”這兩個極端概念間不停地?fù)u擺了。

鄉(xiāng)村文化與現(xiàn)代性之間是良性互動還是截然對立，取決于人類實(shí)踐本身。作為生活方式的文化，須獲得文化主體的認(rèn)可。在前現(xiàn)代社會，人們的文化認(rèn)同是單一的。而在現(xiàn)代社會，則具有多樣性與可選擇性。即文化在現(xiàn)代社會已無法通過行政命令強(qiáng)制推行，而應(yīng)通過培養(yǎng)農(nóng)民的自覺意識、發(fā)揮其能動性，使農(nóng)民在自我生活方式的選擇中自覺地參與進(jìn)社會變遷，形成農(nóng)民、市場與政府間的合力，探索適合中國的現(xiàn)代性模式，以一種更好的方式保持人與自然、人與人、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的平衡。

［附注］本文受2015年度山東大學(xué)（威海）“威海青年學(xué)者未來計(jì)劃”項(xiàng)目資助，特此感謝。

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［責(zé)任編輯：朱建堂］

［作者簡介］閆惠惠（1976-），女，河南溫縣人，山東大學(xué)（威海）馬克思主義教學(xué)部講師，山東大學(xué)（威海）博士后科研流動站研究人員，主要從事思想政治教育研究；郝書翠（1975-），女，山東嘉祥人，山東大學(xué)（威海）馬克思主義教學(xué)部副教授，哲學(xué)博士，主要從事文化比較研究。

［基金項(xiàng)目］國家社會科學(xué)基金資助項(xiàng)目：13CKS016；教育部人文社會科學(xué)專項(xiàng)研究資助項(xiàng)目：15JD710064

［收稿日期］2015-02-15

［中圖分類號］C913

［文獻(xiàn)標(biāo)志碼］A

［文章編號］1001－4799（2016）01－0152－07