黃 啟 祥

(山東大學(xué) 猶太教與跨宗教研究中心，山東大學(xué) 中國(guó)詮釋學(xué)研究中心, 山東 濟(jì)南 250100)

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斯賓諾莎的“神”學(xué)辨析

黃 啟 祥

(山東大學(xué) 猶太教與跨宗教研究中心，山東大學(xué) 中國(guó)詮釋學(xué)研究中心, 山東 濟(jì)南 250100)

摘要：斯賓諾莎的實(shí)體學(xué)說或“神”學(xué)是其哲學(xué)體系的起點(diǎn)和根基，也是研究者們重點(diǎn)關(guān)注的問題。一種新的觀點(diǎn)認(rèn)為，斯賓諾莎的實(shí)體或神概念與一神教的神概念是相互規(guī)定和相互詮釋的，而且他從“神的目的是存在”推出了“每個(gè)人的存在是目的本身”。通過分析斯賓諾莎的著作和相關(guān)資料，我們看到雖然斯賓諾莎熟悉一神教，但是他的哲學(xué)中的實(shí)體或神不同于任何宗教的神，他并非通過規(guī)定實(shí)體去理解一神教的神，也不可能通過理解一神教的神去規(guī)定哲學(xué)中的實(shí)體概念。斯賓諾莎認(rèn)為神沒有目的，他不可能由神的目的推出每個(gè)人的目的。

關(guān)鍵詞：斯賓諾莎；實(shí)體；神；一神教；人是目的

在黃裕生看來，斯賓諾莎既通過追問與規(guī)定“實(shí)體”去理解一神教的“神-上帝”，也通過理解一神教的上帝去規(guī)定實(shí)體；斯賓諾莎所認(rèn)為的神的目的是存在，而作為神的一種存在，每個(gè)人的存在就是目的本身[1]。這些非同尋常的見解頗具挑戰(zhàn)性，激發(fā)我們從一個(gè)新的視角探討和辨析斯賓諾莎哲學(xué)中實(shí)體與神、神與人的關(guān)系。

一、斯賓諾莎的實(shí)體是否詮解一神教的神

黃裕生認(rèn)為：“斯賓諾莎的‘實(shí)體說’，實(shí)際上也就是他的‘神學(xué)’……我們既可以說他是通過追問與規(guī)定“實(shí)體”去理解一神教的神-上帝，也可以說他是通過理解一神教的上帝去規(guī)定實(shí)體?！盵1]

“斯賓諾莎的‘實(shí)體說’，實(shí)際上也就是他的‘神學(xué)’”，初看之下，這個(gè)說法似乎沒有問題，因?yàn)樵谒官e諾莎的哲學(xué)中神是唯一的實(shí)體，他的《倫理學(xué)》第一部分的標(biāo)題是“論神”，而這部分論述的也正是他的實(shí)體學(xué)說，但進(jìn)一步考察會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)說法是否正確取決于我們?nèi)绾卫斫狻吧駥W(xué)”這個(gè)概念。我們注意到黃裕生為“神學(xué)”和“實(shí)體說”都加了引號(hào)，“實(shí)體說”不可能有什么特殊的含義，只是表示斯賓諾莎的一個(gè)學(xué)說名稱，而“神學(xué)”是否也是如此呢？如果我們把這里的“神學(xué)”理解為斯賓諾莎關(guān)于神的學(xué)說，這是沒有問題的，但是如果把它理解為通常意義上的宗教神學(xué)——黃裕生似乎就是在這個(gè)意義上使用的，因?yàn)樗J(rèn)為斯賓諾莎是通過追問和規(guī)定實(shí)體去理解一神教的神——那么就很成問題了，因?yàn)樗官e諾莎的實(shí)體學(xué)說并非這個(gè)意義上的神學(xué)，他的哲學(xué)體系中好像也沒有這種神學(xué)的位置。為了澄清這個(gè)問題，我們有必要考察斯賓諾莎哲學(xué)中的神是否就是一神教的神。

關(guān)于宗教與神的關(guān)系，涉及到兩個(gè)問題：其一，宗教是否都以神為崇拜對(duì)象？我們發(fā)現(xiàn)并非如此，例如，拜物教所崇拜的就是某種物，儒教也不崇拜神，威廉·詹姆斯所描述的個(gè)人宗教也不一定崇拜神。其二，承認(rèn)神的存在，是否就一定是宗教？也不盡然，如果承認(rèn)神的觀念就一定是宗教，那么不僅泛神論和自然神論而且所有的神話也都可以說是宗教了，但是我們顯然不能這樣說。所以宗教不一定崇拜神，承認(rèn)神的存在也未必就是宗教，這里的問題是斯賓諾莎如何理解神與宗教的關(guān)系。

斯賓諾莎曾被荷蘭當(dāng)局和基督教會(huì)指責(zé)為無神論者。1674年荷蘭總督奧倫治三世以“侮辱宗教和宣傳無神論”的罪名禁止發(fā)售和傳播斯賓諾莎的《神學(xué)政治論》，隨后歐洲的其他國(guó)家開始效仿。天主教和加爾文教也將它列入危險(xiǎn)書目之中，教會(huì)認(rèn)為這本書是對(duì)當(dāng)時(shí)的宗教組織的全盤攻擊，而后來的一些唯物主義者和無神論者則把斯賓諾莎視為無神論的英雄。盡管詆毀和稱贊斯賓諾莎的雙方都聲稱他的學(xué)說是無神論，但是斯賓諾莎本人卻明確否認(rèn)自己是無神論者，他在1665年寫給奧爾登堡的信中說，他撰寫《神學(xué)政治論》的原因之一就是要消除常人對(duì)他的無神論的不實(shí)指責(zé)，“他們不斷地譴責(zé)我搞無神論，我不得不盡力消除這種責(zé)難”[2]844。

從斯賓諾莎的著作中，我們看到他明確主張神的存在，他的整個(gè)哲學(xué)體系的起點(diǎn)和歸宿都是神，而且他認(rèn)為世界上只有一個(gè)神。由此，我們可以說斯賓諾莎是一個(gè)有神論者，而且是一神論者，但他哲學(xué)中的神是不是一神教的神？他的哲學(xué)一神論是不是宗教一神論？斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中為神下的定義是：“神，我理解為絕對(duì)無限的存在，亦即具有無限‘多’屬性的實(shí)體，其中每一屬性各表示其永恒無限的本質(zhì)。”[3]3

黃裕生認(rèn)為：“這里，實(shí)際上是從一神論精神出發(fā)對(duì)神作出的一種理解。從一神論的信仰精神出發(fā)，神-上帝一定是一個(gè)絕對(duì)無限者、一個(gè)絕對(duì)圓滿-絕對(duì)完整者，這樣的絕對(duì)者必然存在嗎？在猶太教、基督教與伊斯蘭教的教義信條當(dāng)中，這是毫無疑問的、絕對(duì)確然的，對(duì)絕對(duì)者的這種確信是一神教最深邃的地方?！盵1]黃裕生顯然認(rèn)為斯賓諾莎所定義的神與猶太教、基督教和伊斯蘭教教義中的神是一致的，不過，這個(gè)判斷大有可討論之處。

人們一般認(rèn)為猶太教是最早的一神教，如果斯賓諾莎哲學(xué)中的神是一神教的神，它是猶太教的神嗎？斯賓諾莎的哲學(xué)無疑具有猶太教文化背景，他出生于一個(gè)猶太家庭，自幼在家庭和猶太社區(qū)受到猶太文化耳濡目染的影響，少年時(shí)代接受猶太學(xué)校的教育，而猶太人的生活與教育又是與猶太教密不可分的，但是我們由此能否說斯賓諾莎哲學(xué)中的神就是猶太教的神？我認(rèn)為不能這樣說，因?yàn)樗官e諾莎在少年和青年時(shí)代也學(xué)習(xí)了古希臘哲學(xué)和近代的科學(xué)與哲學(xué)，并且深受其影響，他在年輕時(shí)曾說神也是物質(zhì)的，他否認(rèn)靈魂不朽，還說猶太教的《圣經(jīng)》并非神授等明顯違背猶太教信仰的言論，他的這些觀點(diǎn)被猶太教會(huì)視為異端邪說。猶太教會(huì)于1656年即斯賓諾莎24歲的時(shí)候以不敬神的罪名將他革出教門，予以驅(qū)逐和詛咒，但是斯賓諾莎并沒有因此放棄自己的觀點(diǎn)，他在《神學(xué)政治論》中說猶太教《圣經(jīng)》中的先知對(duì)神都沒有真正的認(rèn)識(shí)，可見他并不認(rèn)同猶太教的神。我們可以確定地說斯賓諾莎哲學(xué)中的神不是猶太教的神，除了猶太教，世界上影響較大的一神教還有基督教和伊斯蘭教，這也是斯賓諾莎所熟悉并在其著作中提到的兩個(gè)宗教。斯賓諾莎明確否定伊斯蘭教的神和《古蘭經(jīng)》，他的哲學(xué)中的神也不可能是伊斯蘭教的神。

斯賓諾莎在《神學(xué)政治論》中對(duì)猶太教及其《圣經(jīng)》予以激烈的批判，但是他對(duì)基督教的批評(píng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于對(duì)猶太教的批評(píng)，而且他總是小心翼翼地避免直接否定或貶抑耶穌，這似乎給人一個(gè)印象，即他并不對(duì)基督教持否定態(tài)度。有學(xué)者認(rèn)為斯賓諾莎是一位基督教哲學(xué)家或者站在基督教立場(chǎng)上反對(duì)猶太教的哲學(xué)家[4]。但我們不應(yīng)忘記，猶太教《圣經(jīng)》同時(shí)也是基督教《圣經(jīng)》的不可分割和不可缺少的部分，猶太教《圣經(jīng)》中的先知同時(shí)也是基督教的先知。既然斯賓諾莎并不認(rèn)同猶太教的神，他也一定不會(huì)贊同基督教的神，盡管他鑒于當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境和政治環(huán)境，沒有像批評(píng)猶太教那樣公開地、直接地批評(píng)基督教。

如果說斯賓諾莎哲學(xué)中的神是指其他一神教的神，那就更不可信，因?yàn)槲覀冊(cè)谒官e諾莎的著作中并沒有看到他肯定其他一神教的神的表述。不過斯賓諾莎在《神學(xué)政治論》中論述了真正的宗教或普遍的宗教，斯賓諾莎認(rèn)為真正的宗教不是指任何一種組織化和制度化的宗教，而是指神的道，斯賓諾莎說：“神的道，我們可以恰當(dāng)?shù)貙⑺斫鉃檎嬲淖诮?。”[2]507神的道即以神的名義所頒布的普遍道德法則，神的觀念是人們相信和遵守這些道德法則的一個(gè)基本信條，但是至于神是什么，斯賓諾莎說每個(gè)人都可以自由地進(jìn)行理解，只要他的理解使他服從神的道，他就是一個(gè)虔敬的人。這就是說，信奉這種宗教的人對(duì)于道德法則和神沒有而且也不必有真正的知識(shí)，這種宗教也不包含神的正確觀念。

至此，我們可以得出結(jié)論，斯賓諾莎哲學(xué)中作為實(shí)體的神不是指猶太教、基督教或伊斯蘭教教義信條中的神，也不是指任何制度化宗教中的神，甚至不是指他所說的普遍宗教的神。簡(jiǎn)言之，斯賓諾莎《倫理學(xué)》中的實(shí)體或神不是任何宗教的神，他不是通過追問和規(guī)定“實(shí)體”去理解一神教的神。

二、斯賓諾莎是否通過一神教的神來規(guī)定實(shí)體

黃裕生認(rèn)為斯賓諾莎不僅通過追問與規(guī)定實(shí)體去理解一神教的神，也“通過理解一神教的上帝去規(guī)定實(shí)體……這點(diǎn)是我們要特別注意的，因?yàn)檫@是他不同于傳統(tǒng)實(shí)體說的地方所在。由于人們通常沒看到，或者不愿看到斯賓諾莎實(shí)體說的一神教精神背景，所以通常只強(qiáng)調(diào)他實(shí)體說中哲學(xué)的一面，而忽略了其中神學(xué)的一面……忽略了他同時(shí)也是以神去理解實(shí)體”[1]。毫無疑問，我們可以從斯賓諾莎的成長(zhǎng)環(huán)境和接受的教育推測(cè)他的哲學(xué)受到一神教尤其是猶太教和基督教的影響，但這是否意味著斯賓諾莎是通過理解一神教的神去規(guī)定實(shí)體呢？如前所述，黃裕生所說的一神教指猶太教、基督教和伊斯蘭教。我們可以肯定地說，斯賓諾莎不可能通過伊斯蘭教的神去理解和規(guī)定實(shí)體，因?yàn)槭墚?dāng)時(shí)歷史環(huán)境的影響，他對(duì)伊斯蘭教持一種排斥的態(tài)度，明確否認(rèn)伊斯蘭教的神是真正的神。如果說斯賓諾莎通過一神教的神去規(guī)定實(shí)體，也只可能是通過猶太教或基督教的神去規(guī)定實(shí)體。

猶太教和基督教雖然不同，但是基督教是從猶太教發(fā)展而來的，它們都信奉耶和華神，擁有共同的宗教經(jīng)典，猶太教的《圣經(jīng)》即基督教的《圣經(jīng)》舊約，因此我們完全可以從斯賓諾莎對(duì)于《圣經(jīng)》的批判來了解他對(duì)待猶太教和基督教的神的態(tài)度和觀點(diǎn)。猶太教和基督教都認(rèn)為它們的《圣經(jīng)》是神通過先知向人們傳達(dá)的啟示，先知即神的解釋者，他們向那些未被啟示的人傳達(dá)和解釋神的啟示。那么先知是如何或者通過什么途徑接受和傳達(dá)神的啟示呢？斯賓諾莎通過對(duì)《圣經(jīng)》的考察認(rèn)為，雖然《圣經(jīng)》中的先知接受啟示的具體途徑有所不同，但是他們都是通過想象的方式即通過語言和可見的形象認(rèn)識(shí)神的啟示的。具體地說，希伯來先知接受啟示的基本方式有三類：第一類只通過聲音獲得啟示，第二類只通過形象獲得啟示，第三類同時(shí)通過聲音和形象獲得啟示。斯賓諾莎認(rèn)為先知借以獲得啟示的聲音或形象可能是真實(shí)的也可能是假想的，啟示或者在先知醒時(shí)顯現(xiàn)或者在其夢(mèng)中顯現(xiàn)。根據(jù)斯賓諾莎的這些表述，我們把先知獲得啟示的途徑進(jìn)一步細(xì)分，發(fā)現(xiàn)共有8種：第1種只通過真實(shí)聲音獲得的啟示，第2種只通過假想的聲音獲得的啟示，第3種只通過真實(shí)的形象獲得的啟示，第4種只通過假想的形象獲得的啟示，第5種同時(shí)通過真實(shí)的聲音與真實(shí)的形象獲得的啟示，第6種同時(shí)通過真實(shí)的聲音與假想的形象獲得的啟示，第7種同時(shí)通過假想的聲音與真實(shí)的形象獲得的啟示，第8種同時(shí)通過假想的聲音與假想的形象獲得的啟示。

斯賓諾莎認(rèn)為《圣經(jīng)》中的所有先知都沒有真正看到過神的形象，只有摩西聽到過神的聲音，這是他與其他先知的唯一不同之處，因?yàn)椤妒ソ?jīng)》中神說：“我要在那里與你會(huì)面，我將從法柜施恩座上二基路伯中間與你說話?！?《圣經(jīng)·出埃及記》)除了摩西之外，所有其他先知都是通過假想的聲音或形象或者這兩者獲得啟示的，所以，第3種、第5種和第7種啟示途徑是不存在的。斯賓諾莎甚至對(duì)摩西唯一一次聽到的神的真實(shí)聲音也表示懷疑，由此看來，第1種與第6種啟示途徑也是可疑的，這就等于說，所有先知都既沒有聽到過神的聲音也沒有見過神，他們所說的神的形象都是他們想象或幻想出來的。因此，斯賓諾莎得出結(jié)論：“要進(jìn)行啟示，不需有一個(gè)非常完滿的心靈，只需非常生動(dòng)的想象?！盵2]399斯賓諾莎認(rèn)為心靈的本質(zhì)是理性，所以要成為先知，不需要完善的理智。不僅如此，斯賓諾莎還認(rèn)為神對(duì)先知的啟示是適應(yīng)于先知的想象的，“預(yù)言能力不僅隨每個(gè)先知的想象力和自然性情而變化，而且隨他們所接受的意見而變化”[2]405。 例如，摩西把神想象為具有形體并且居住在天上，所以神就像摩西所想象的那樣自天上下降至西奈山上向他啟示，這實(shí)際上是從另一個(gè)角度說，摩西所獲得的啟示來自于他自己的想象。

斯賓諾莎在他的著作中將人的認(rèn)識(shí)能力從整體上分為兩大類即理性和想象(包括感覺)。在斯賓諾莎看來，想象與清楚分明的觀念不同，想象本質(zhì)上不具有確定性，這是他一貫持有的觀點(diǎn)。他在《神學(xué)政治論》以及《理智改進(jìn)論》和《倫理學(xué)》中都認(rèn)為，只有理性或理智能給人以真正的知識(shí)，想象不能給我們提供真理性知識(shí)，只能提供混淆的片斷知識(shí)，它是錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)的來源。由于先知的啟示完全依賴想象，啟示自身便不可能包含確定性，也就是說，即使先知們是通過神的真實(shí)形象或聲音獲得啟示，這些啟示也屬于“從泛泛經(jīng)驗(yàn)得來的知識(shí)”[3]79，它們屬于斯賓諾莎《倫理學(xué)》中所說的第一種知識(shí)，是混淆的和不正確的。

斯賓諾莎認(rèn)為《圣經(jīng)》并非神授，而是一部摻雜著神話、寓言和歷史故事的書，歷經(jīng)口傳、記述和編撰最后由教會(huì)審定的?！妒ソ?jīng)》中的神是虛構(gòu)的，因此那些說自己是從神那里獲得啟示的先知都是不可信的。斯賓諾莎說有一種知識(shí)可以真正地稱為神的知識(shí)，那就是自然知識(shí)，或者稱之為科學(xué)知識(shí)或哲學(xué)知識(shí)，而這種知識(shí)恰恰是《圣經(jīng)》中的先知所沒有的，也是他們不可能獲得的，因?yàn)樗麄兝碇瞧接苟覜]有受過科學(xué)或者哲學(xué)訓(xùn)練。斯賓諾莎強(qiáng)調(diào)：“先知只具有想象事物的特別能力，而不具有理解事物的特別能力，神并沒有啟示給他們?nèi)魏握軐W(xué)秘密，而只啟示給他們最簡(jiǎn)單的東西，他使自己適應(yīng)于他們的成見。”[2]510既然先知只在教導(dǎo)虔誠和服從方面具有權(quán)威，在理智知識(shí)方面并不可信，因此，《圣經(jīng)》的目的就不是教導(dǎo)真理，而只是教人德性和虔誠。在理智知識(shí)方面，先知不是權(quán)威，我們不必相信和聽從他們?！耙虼耍绻覀兿蛩麄儗W(xué)習(xí)自然知識(shí)和精神知識(shí)，那是最不合適的”[2]414。“那些從先知的書中尋找智慧、自然知識(shí)和精神知識(shí)的人，是完全走入歧途了”[2]404。

許多神學(xué)家認(rèn)為先知具有充分的理性知識(shí)，對(duì)此，斯賓諾莎批評(píng)說：“人們往往輕率地使自己相信，先知們知道人類理智所能認(rèn)識(shí)的每一事物，即使《圣經(jīng)》的某些段落非常清楚地告訴我們先知不知道某些事情，這些人也寧愿說他們不理解這些段落，而不承認(rèn)先知們不知道這些事情，或者他們盡力歪曲《圣經(jīng)》的這些話，使其背離它所清楚表達(dá)的本義?！盵2]409因此，斯賓諾莎認(rèn)為人們不能從《圣經(jīng)》中獲得關(guān)于神的真正知識(shí)，這聽起來似乎有些不可思議，《圣經(jīng)》中不是到處都提到神嗎？怎么不能通過《圣經(jīng)》獲得神的知識(shí)？斯賓諾莎認(rèn)為《圣經(jīng)》教導(dǎo)眾生說有一個(gè)神并創(chuàng)造了萬物，應(yīng)崇拜他，但是《圣經(jīng)》中沒有關(guān)于神的本質(zhì)的知識(shí)，“至于神是什么，他以何種方式看顧萬物，供養(yǎng)它們——這些以及類似的知識(shí)，《圣經(jīng)》教導(dǎo)得并不清楚，也不把它們作為永恒的教義。相反……先知自身在這些事情上也沒有一致的意見”[2]460。斯賓諾莎認(rèn)為猶太教和基督教對(duì)于神都沒有真正的認(rèn)識(shí)，而且斯賓諾莎一再強(qiáng)調(diào)，《圣經(jīng)》的目的不在于教導(dǎo)真理，不在于教導(dǎo)神的正確觀念，《圣經(jīng)》不包含對(duì)于神的真理性認(rèn)識(shí)，不僅如此，斯賓諾莎還認(rèn)為任何組織化和制度化的宗教對(duì)于神都沒有真正的認(rèn)識(shí)。

斯賓諾莎認(rèn)為哲學(xué)知識(shí)是真理或真正的知識(shí)，這就是說，他的哲學(xué)中的神的概念是對(duì)于神的真理性認(rèn)識(shí)，所以他不可能通過理解一神教的神去規(guī)定他的《倫理學(xué)》中的神或?qū)嶓w概念。

三、斯賓諾莎是否由神的目的推出人的目的

黃裕生認(rèn)為，斯賓諾莎所謂“每個(gè)人的存在都是目的本身”，“‘人是目的’這個(gè)在康德哲學(xué)中發(fā)出了振聾發(fā)聵聲音的命題，其實(shí)在斯賓諾莎這里就已經(jīng)被明確表達(dá)了出來”[1]。不僅如此，斯賓諾莎的“人是目的”這個(gè)觀點(diǎn)是從“神的存在是目的自身”這個(gè)前提推出來的，“每個(gè)人的存在之所以是目的本身，在根本上乃是因?yàn)槊總€(gè)人的存在都是對(duì)唯一之神的力量或?qū)傩缘姆钟?，或者說，都是神本身的一種角色存在，而神作為唯一的實(shí)體，它的存在當(dāng)然只會(huì)是它自己的目的，所以，每個(gè)人的存在就是目的本身，實(shí)際上也等于說，每個(gè)人的存在就是以神為目的，因?yàn)槊總€(gè)人的存在就是神的某種存在”[1]。

黃裕生的這個(gè)觀點(diǎn)與他之前的觀點(diǎn)是一脈相承的，因?yàn)樵谒磥恚官e諾莎通過一神教的神來規(guī)定哲學(xué)中的實(shí)體或神，斯賓諾莎哲學(xué)中的實(shí)體或神是對(duì)一神教的神的解釋，所以他賦予斯賓諾莎的神以類似于一神教的神的屬性，認(rèn)為斯賓諾莎的神有目的，進(jìn)而認(rèn)為斯賓諾莎從神的目的推出人的目的。

這里，我們首先要指出一個(gè)命題上的區(qū)別。“每個(gè)人的存在是目的本身”與“每個(gè)人的存在就是以神為目的”是兩個(gè)迥然不同的命題，前者并不等于后者。如果“每個(gè)人的存在就是以神為目的”，那么就不可能“每個(gè)人的存在是目的本身”，反之亦然。既然黃裕生從“神的存在是它自己的目的”推出“人的存在就是目的本身”，我們首先來考察一下這個(gè)推論的前提。

根據(jù)斯賓諾莎的觀點(diǎn)，神是自因，自因即“這樣的東西，它的本質(zhì)即包含存在，或者它的本性只能設(shè)想為存在著”[3]3。神是萬物的自由因，即它“完全由自身本性的必然性而存在，其行為完全由它自身決定”[3]4。既然神的本質(zhì)即包含存在，它必然存在，不會(huì)不存在，神為什么還要把存在作為追求的目的？有誰會(huì)把自己必然具有而絕不會(huì)缺乏的東西當(dāng)作目的來追求？沒有任何事物會(huì)這樣做，因?yàn)檫@沒有任何意義。事實(shí)上，斯賓諾莎不僅認(rèn)為神不以自己的存在為目的，而且認(rèn)為神沒有任何目的，“如果神是為了某種目的而行動(dòng)，那么神必然是為了尋求它所缺乏的某種東西”[3]39。而在斯賓諾莎看來，神是“絕對(duì)的無限，具有一切完滿性”[2]453，“神只是由于他自己的本性的必然性和完滿性而行動(dòng)和支配萬物”[2]432,445，所以神沒有任何目的。

斯賓諾莎在《倫理學(xué)》第一部分的附錄中根據(jù)神的本性和特質(zhì)批評(píng)了那種認(rèn)為神有目的的觀點(diǎn)，他說基于這種目的論的成見最能夠阻礙人們像他的哲學(xué)那樣去認(rèn)識(shí)事物的聯(lián)系。相信這種目的論的人認(rèn)為：“自然萬物與人一樣，都是為了達(dá)到某種目的而行動(dòng)，而且他們相信神生育萬物都有一定的目的。他們說神造萬物是為了人，而神造人又是為了要人崇拜神?！盵3]37斯賓諾莎還分析了許多人持有這種目的論的原因：第一，人們生來就昧于事物的原因；第二，人們都遵循目的而行動(dòng)，也就是以追求有利于自己的東西為目的。由此，他們把自然中的一切事物都看成對(duì)自己有用的工具，認(rèn)為它們是上帝為供人使用而創(chuàng)造的，而上帝之所以創(chuàng)造萬物供人使用，是為了讓人敬拜他。斯賓諾莎說：“像他們這樣認(rèn)為萬物無一不有目的(也就是認(rèn)為萬物莫不為人所用)，無異于說自然和諸神也與人們一樣發(fā)瘋了?！盵3]38斯賓諾莎進(jìn)而明確地說：“自然本身沒有預(yù)定的目的，一切目的都只不過是人心的幻象?！盵3]39他批評(píng)這種目的論把自然顛倒了，把本性上在先的東西當(dāng)成本性上在后的，把最高最圓滿的事物當(dāng)作最不圓滿的。斯賓諾莎認(rèn)為凡是直接從神產(chǎn)生出來的結(jié)果才是最圓滿的，而那些要有多數(shù)間接原因才能產(chǎn)生出來的東西是最不圓滿的?！叭绻苯佑缮癞a(chǎn)生出來的東西不過是達(dá)到神的某種目的的工具，那么最先的東西既是為了最后的東西而存在，最后的東西必然會(huì)超出一切了”[3]39。

斯賓諾莎在《倫理學(xué)》第四部分序言中再次強(qiáng)調(diào)神的存在和運(yùn)動(dòng)都沒有目的，“自然的運(yùn)動(dòng)并不依照目的，因?yàn)槟莻€(gè)永恒無限的本質(zhì)即我們所說的神或自然，其運(yùn)動(dòng)都是基于它所賴以存在的必然性……神的運(yùn)動(dòng)正如神的存在一樣都基于同樣的自然的必然性，所以神或自然所以運(yùn)動(dòng)的原因或根據(jù)和它所存在的原因或根據(jù)是一樣的。既然神不為目的而存在，所以神也不為目的而運(yùn)動(dòng)。神的存在既然不依據(jù)擘劃或目的，所以神的運(yùn)動(dòng)也不依據(jù)擘劃或目的”[3]167。

既然斯賓諾莎認(rèn)為神沒有目的，也就不會(huì)認(rèn)為“神的目的是存在”，也就不可能由“神的目的是存在”而推出“人是目的”這個(gè)結(jié)論，這同時(shí)也證明了即使“人是目的”，他也不可能是神或自然的目的，對(duì)此，我們還可以通過下面這一點(diǎn)來證明。

如果人是自然的目的，人在自然中一定是最完滿的，比萬物都優(yōu)越。黃裕生實(shí)際上就認(rèn)為斯賓諾莎持這種觀點(diǎn)，“與萬物一樣，‘人是由心靈和身(物)體組成’的，但是，人的心靈要優(yōu)越于其他一切個(gè)別物的心靈。概括地說，這種優(yōu)越性體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面是人的心靈的對(duì)象，也即人自己的身體要比其他作為個(gè)體物的物體完美；另一方面是人的心靈擁有更高的主動(dòng)性。也就是說，人在身心方面都優(yōu)越于其他一切樣式物”[1]。我們這里不論斯賓諾莎是否說過萬物都是由心靈和身(物)體組成的，也不論人的身體是否比別的物體都完美，我們這里只注意一點(diǎn)，即斯賓諾莎好像從未說過人在身心兩方面都優(yōu)于其他樣式。斯賓諾莎認(rèn)為直接從神產(chǎn)生出來的結(jié)果才是最完滿的，而那些要有多數(shù)間接原因才能產(chǎn)生出來的東西是最不完滿的[3]39。自神的屬性而出的首先是無限樣式，即廣延屬性下的運(yùn)動(dòng)和靜止以及思想屬性下的無限理智，然后才由無限樣式到有限樣式，人屬于有限樣式，這意味著自然中存在著比人更圓滿的東西。

斯賓諾莎不否認(rèn)人有目的，但他絕非認(rèn)為人以存在為目的，人的本質(zhì)在于努力保持自己的存在[3]105-106，人的本質(zhì)不包含必然的存在，這就是說，依照自然法則，這個(gè)或那個(gè)人的存在或不存在，都同樣可以發(fā)生[3]45，存在既不是人的本質(zhì)，也不是人的目的。人不可能以存在為目的，因?yàn)榇嬖谑巧竦谋举|(zhì)，如果人以存在為目的，實(shí)際上就等于說人以神的本質(zhì)為目的，也等于說人的目的是要成為神，根據(jù)斯賓諾莎關(guān)于實(shí)體和樣式的學(xué)說，這是不可能的，也是荒謬的。

在斯賓諾莎看來，并非只有人的本質(zhì)是努力保持自己的存在，任何樣式都是如此，如果因?yàn)槿伺Ρ３肿约旱拇嬖诙鴶嘌匀耸悄康?，那么我們同樣可以根?jù)萬物莫不努力保持自己的存在而斷言萬物皆是目的。如此，“人是目的”這個(gè)命題在萬物之中也就沒有什么特別的意義了。

黃裕生之所以認(rèn)為斯賓諾莎主張“人的存在是目的”，是因?yàn)樗胪ㄟ^這個(gè)觀點(diǎn)來詮釋在斯賓諾莎的哲學(xué)框架中人們?nèi)绾尾拍芸朔嗷硨?duì)或避免相互傷害，也就是說，他為斯賓諾莎構(gòu)造了一個(gè)論證：“既然每個(gè)人的存在都是目的本身，因此，只要承認(rèn)他人與自己同類，那么，任何人都沒有理由為了自己存在的好處(即他的善)而損害他人的存在，甚至把他人的存在僅僅當(dāng)作工具或手段來為自己的利益服務(wù)。顯而易見的是，從理性出發(fā)，我們能夠且必然會(huì)把他人看作是與自己同類的存在，這意味著，出于理性，我們沒有理由——也就是我們不應(yīng)當(dāng)——為了自己的善(好處)而損害他人?！盵1]

斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中的確論證了人們不應(yīng)相互傷害，但他的論證與黃裕生所構(gòu)造的那個(gè)不同，他并不是從人是目的這個(gè)原則出發(fā)，而是從人的本質(zhì)即每個(gè)人都努力保持自己的存在出發(fā)，借助人對(duì)人最有益這個(gè)命題來闡釋社會(huì)契約論，所以，他的社會(huì)契約論的理論根據(jù)實(shí)際上更像是一種功利主義，而非康德式的絕對(duì)命令。

黃裕生認(rèn)為斯賓諾莎與康德所主張的“人是目的”的含義是一樣的，康德認(rèn)為人的自然存在也是目的。康德是否把人的自然存在視為目的本身？此處恕不多議，不過有一點(diǎn)是可以肯定的，如果康德認(rèn)為人與動(dòng)物一樣、如果康德不設(shè)定一個(gè)超越自然的王國(guó)，他不可能得出“人是目的”的命題，在這方面，我們看到康德與斯賓諾莎的學(xué)說大相徑庭。黃裕生之所以認(rèn)為斯賓諾莎是從“神是目的”推出“人是目的”，是因?yàn)樗吹剿官e諾莎的哲學(xué)是從神出發(fā)的，而且從神推出萬物與人的存在。根據(jù)康德的哲學(xué)，神在自然領(lǐng)域是沒有位置的，他也就不可能從神的存在推出“人是目的”，而在康德的實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域中，神也只是保障道德律得以實(shí)行的一個(gè)設(shè)定，而不是推出先天道德律(包括人是目的)的前提。

康德的“人是目的”的思想意味著人作為理性存在者與自然中的其他事物有著根本的區(qū)別、意味著一個(gè)獨(dú)立于自然乃至超越于自然法則之上的目的王國(guó)，而斯賓諾莎始終認(rèn)為“人是自然的一部分”[2]426，“想使人不是自然的一部分……這是不可能的”[3]173，“我們必須遵循自然法則”[3]235?？梢?，斯賓諾莎對(duì)于人的看法與康德的“人是目的”的思想大不相同。康德的“人是目的”的思想有著深遠(yuǎn)的歷史淵源，他所主張的超越自然的目的王國(guó)早已存在于西方哲學(xué)史中，針對(duì)這種思想，斯賓諾莎認(rèn)為：“大部分寫文章談?wù)撊祟惽楦泻蜕罘绞降娜耍孟癫皇窃谟懻撟袷刈匀唤绲墓餐?guī)律的自然事物，而是在討論超出自然以外的事物似的。他們似乎簡(jiǎn)直把在自然界中的人認(rèn)作王國(guó)中之王國(guó)，因?yàn)樗麄兿嘈牛喝耸瞧茐淖匀恢刃蚨皇亲袷刈匀恢刃虻?，是有絕對(duì)力量來控制自己的行為的，并且是完全自決而不受外物決定的。”[3]96由此可知，這種“人是目的”的觀點(diǎn)非但不為斯賓諾莎所主張，反而正是他所反對(duì)和批評(píng)的。

參考文獻(xiàn)

[1]黃裕生.論斯賓諾莎的“實(shí)體”說與“人的目的性存在”思想[J]．華中師范大學(xué)學(xué)報(bào):人文社會(huì)科學(xué)版，2013(4)：50-59.

[2]Baruch Spinoza.Spinoza complete works[M].Cambridge: Hackett Publishing Company, 2002.

[3]斯賓諾莎.倫理學(xué)[M].賀麟,譯.北京：商務(wù)印書館，1995.

[4]Leo Strauss.Spinoza’s critique of religion[M].Chicago: University of Chicago Press, 1997:18-19.

[責(zé)任編輯周莉]

收稿日期：2016-03-03

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(編號(hào)：14AZD092)；山東大學(xué)自主創(chuàng)新基金項(xiàng)目(編號(hào)：IFYT1213).

作者簡(jiǎn)介：黃啟祥,山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心、中國(guó)詮釋學(xué)研究中心副教授，哲學(xué)博士，主要從事西方哲學(xué)史研究.

中圖分類號(hào)：B563.1

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1009-3699(2016)03-0268-06