趙 凱 榮

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

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馬克思現(xiàn)代性哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題

趙 凱 榮

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

摘要：世界正越來(lái)越陷入到現(xiàn)代性的二律背反中：一方面，現(xiàn)代性的出現(xiàn)得益于西方的宗教傳統(tǒng)和理性傳統(tǒng)；另一方面，現(xiàn)代性的出現(xiàn)又得益于主體對(duì)于西方宗教和理性傳統(tǒng)一體化力量的擺脫以及主體的不斷越權(quán)、越界，從而導(dǎo)致一系列的現(xiàn)代性問(wèn)題。當(dāng)前中國(guó)諸多看似“無(wú)底線”的問(wèn)題，也主要是現(xiàn)代性問(wèn)題。除非從現(xiàn)代性的視角出發(fā)，否則這些問(wèn)題既不能被正確理解更無(wú)法被有效解決。為此，本文對(duì)西方試圖通過(guò)重建各種一體化力量特別是試圖以“主體間性原則”取代“主體性原則”來(lái)克服現(xiàn)代性問(wèn)題的嘗試進(jìn)行了系統(tǒng)的批判分析，并對(duì)馬克思解決現(xiàn)代性問(wèn)題的嘗試予以了特別的關(guān)注。在馬克思看來(lái)，現(xiàn)代的主體原則既然主要是利益的，從經(jīng)濟(jì)中尋找一體化力量才是可能的和現(xiàn)實(shí)的。盡管也訴諸一體化力量，但馬克思認(rèn)為，除非保障個(gè)人所有制，現(xiàn)代性問(wèn)題根本不能解決。但同時(shí)馬克思也認(rèn)為，不消滅過(guò)去的個(gè)人私有制，現(xiàn)代性問(wèn)題同樣無(wú)法解決。所有問(wèn)題的關(guān)鍵就在于重建個(gè)人所有制。長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)界對(duì)馬克思的資本批判談得很多，但只要不把資本批判上升到現(xiàn)代性批判，這種批判便如同科技批判一樣似是而非，且對(duì)中國(guó)當(dāng)前的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)犯時(shí)代性錯(cuò)誤。

關(guān)鍵詞：馬克思；現(xiàn)代性；現(xiàn)代性問(wèn)題；現(xiàn)代化；個(gè)人所有制

一、中國(guó)當(dāng)前面臨何種性質(zhì)問(wèn)題

改革開放三十多年來(lái)，學(xué)術(shù)界不斷遭遇一些問(wèn)題的困擾，最典型的莫過(guò)于，中國(guó)人現(xiàn)在似乎面臨一系列的無(wú)底線：沒有道德底線，沒有法律底線，沒有做人的底線，……等等。最近更有學(xué)者指出：中國(guó)的腐敗是全民腐敗[1]。網(wǎng)絡(luò)盡管充斥著情緒性和過(guò)激性的語(yǔ)言暴力，但正如習(xí)近平總書記指出的，這畢竟還是民意的體現(xiàn)：“老百姓上了網(wǎng)，民意也就上了網(wǎng)?！盵2]

對(duì)于這些問(wèn)題，雞湯式的回應(yīng)不少，但嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)性探討不多。偶有學(xué)術(shù)涉及，也往往囿于視野偏狹而缺乏全面性和辯證性。譬如論及所謂的“道德無(wú)底線”，大談特談的一向是道德滑坡；至于解決方法，開出的“藥方”一準(zhǔn)是訴諸傳統(tǒng)道德；論及所謂的“法律無(wú)底線”，推崇備至的定然是西歐和美國(guó)的法律制度；而論及做人的底線，連篇累牘的往往是民族的劣根性。

必須承認(rèn)，上述問(wèn)題在過(guò)去很長(zhǎng)一段時(shí)間是根本提不出來(lái)的*提出問(wèn)題往往比解決問(wèn)題更為重要，過(guò)去不能提出的問(wèn)題如今被提出，本身就意味著我們已經(jīng)處在了一個(gè)新的時(shí)代。。根據(jù)人們過(guò)去對(duì)馬克思主義歷史唯物主義的經(jīng)典闡釋，社會(huì)主義是比資本主義更高的社會(huì)形態(tài)，在這種以“進(jìn)步”為主要特征的歷史觀面前，說(shuō)現(xiàn)在之道德不如中國(guó)古代之道德，說(shuō)社會(huì)主義之法律不如資產(chǎn)階級(jí)之法律，無(wú)論如何是不可能的。盡管馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中確實(shí)表達(dá)了類似的看法(不過(guò)，馬克思在那里并沒有用“進(jìn)步”這個(gè)詞，而用的是“變革”一詞)，可既然生產(chǎn)力的變革是一種進(jìn)步，那么，與之相適應(yīng)的“全部龐大的上層建筑”的變革，當(dāng)然也可以被推定為是進(jìn)步的[3]33。對(duì)此，也許羅素的理解更加契合馬克思的邏輯，羅素這樣評(píng)價(jià)馬克思：“我想他不會(huì)主張，對(duì)文化的一切細(xì)節(jié)全可以這樣講，而是主張只對(duì)于文化的大體輪廓可以這樣講?！盵4]339-340換言之，即便道德和法律制度“大體輪廓”上是“進(jìn)步”的，但仍然無(wú)法排除它們?cè)凇凹?xì)節(jié)”上會(huì)發(fā)生退步之類的事情。

可以說(shuō)，上述觀點(diǎn)在“細(xì)節(jié)”上各有其合理性。然而，如果僅限于此，本文的視角將仍然是陳舊的，其意義也將大打折扣。問(wèn)題在于，很少有人注意到，除非用一種新視角、新方法，否則，片面性便不可避免。所有看似道德以及法律無(wú)底線等問(wèn)題的背后，折射出的恰恰是個(gè)體權(quán)利、權(quán)益、主體性的解放。而在此之前，這幾乎是難以想象的。因?yàn)樵诖酥?，在一個(gè)只有靠群體的相互依賴才能持存和存續(xù)的社會(huì)(馬克思“三階段”論中的第一階段，即“人的依賴”階段)，任何一種破壞這種被黑格爾稱之為“倫理總體性”的行為，首先危害的正是其個(gè)體自身，因此根本提不出來(lái)。

馬克思最早明確地意識(shí)到了這一點(diǎn)，所以他說(shuō)：

我們?cè)酵白匪輾v史，個(gè)人……就越表現(xiàn)為不獨(dú)立，從屬于一個(gè)較大的整體；最初還是十分自然地在家庭和擴(kuò)大成為氏族的家庭中；后來(lái)是在由氏族間的沖突和融合而產(chǎn)生的各種形式的公社中[3]2。

惟其如此，個(gè)人從群體中的獨(dú)立，絕對(duì)是一件異乎尋常的歷史事件，亦即人們今天廣為談?wù)摰摹艾F(xiàn)代性”事件。因此，當(dāng)今天中國(guó)到處充斥著個(gè)體主體不斷膨脹著自身的欲望、各主體頻頻對(duì)立和沖突等一系列無(wú)底線的事件，而社會(huì)經(jīng)濟(jì)總體性還在飛速累進(jìn)時(shí)，我們便可初步判斷，中國(guó)進(jìn)入了現(xiàn)代；與此同時(shí)，中國(guó)也遭遇了現(xiàn)代性問(wèn)題。

現(xiàn)代，首先是一個(gè)時(shí)間概念。馬克思認(rèn)為，這個(gè)時(shí)間點(diǎn)就在16世紀(jì)到18世紀(jì)[3]1，其標(biāo)志是現(xiàn)代國(guó)家的產(chǎn)生?，F(xiàn)代國(guó)家與前現(xiàn)代國(guó)家的一個(gè)重大區(qū)別在于，前現(xiàn)代國(guó)家是家長(zhǎng)制的、家天下的，表現(xiàn)為馬克思所說(shuō)的“家庭”或“擴(kuò)大了的家庭”和“公社”這種類型。在這種國(guó)家中，如亞里士多德所言，只有國(guó)家才有政治權(quán)力，社會(huì)與個(gè)人并無(wú)政治權(quán)力。法國(guó)大革命改變了一切，在《人權(quán)宣言》高擎“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”的旗幟下，個(gè)體主體的獨(dú)立自主具備了實(shí)現(xiàn)的條件。由于有了這種私有財(cái)產(chǎn)的保障，個(gè)人如同擺脫群體獲得獨(dú)立自主一樣，也在某種程度上獲得了從國(guó)家政治權(quán)力抽身的可能性和現(xiàn)實(shí)性。相對(duì)于國(guó)家政治權(quán)力的公權(quán)，市民社會(huì)的個(gè)人體現(xiàn)了某種私權(quán)。正因?yàn)閭€(gè)人實(shí)際體現(xiàn)了某種私權(quán)，馬克思認(rèn)為：

被斯密和李嘉圖當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)的單個(gè)的孤立的獵人和漁夫，屬于18世紀(jì)的缺乏想象力的虛構(gòu)。這是魯濱遜一類的故事，這類故事決不像文化史家想象的那樣，僅僅表示對(duì)過(guò)度文明的反動(dòng)和要回到被誤解了的自然生活中去。同樣，盧梭的通過(guò)契約來(lái)建立天生獨(dú)立的主體之間的關(guān)系和聯(lián)系的“社會(huì)契約”，也不是以這種自然主義為基礎(chǔ)的。這是假象，只是大大小小的魯濱遜一類故事所造成的美學(xué)上的假象。其實(shí)，這是對(duì)于16世紀(jì)以來(lái)就作了準(zhǔn)備、而在18世紀(jì)大踏步走向成熟的“市民社會(huì)”的預(yù)感[3]1。

相反：

這種18世紀(jì)的個(gè)人，一方面是封建社會(huì)形式解體的產(chǎn)物，另一方面是16世紀(jì)以來(lái)新興生產(chǎn)力的產(chǎn)物[3]2。

亦即：

產(chǎn)生這種孤立個(gè)人的觀點(diǎn)的時(shí)代，正是具有迄今為止最發(fā)達(dá)的社會(huì)關(guān)系(從這種觀點(diǎn)看來(lái)是一般關(guān)系)的時(shí)代。人是最名副其實(shí)的政治動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物[3]2。

在前現(xiàn)代，國(guó)家和社會(huì)的一切，都只服務(wù)于群體的共同利益；在現(xiàn)代，總算可以真正為自我的私人利益服務(wù)。于是，一切的一切，都將被作為服務(wù)于個(gè)人利益的工具和手段，用馬克思的話說(shuō)就是：

只有到18世紀(jì)，在“市民社會(huì)”中，社會(huì)聯(lián)系的各種形式，對(duì)個(gè)人說(shuō)來(lái)，才表現(xiàn)為只是達(dá)到他私人目的的手段，才表現(xiàn)為外在的必然性[3]2。

在這種情況下，所謂的不擇手段，所謂的“道德無(wú)底線”“法律無(wú)底線”“做人無(wú)底線”之類問(wèn)題，就不是什么中國(guó)人特有的問(wèn)題，而是個(gè)體解放的必然。古今中外，概莫能外。單從傳統(tǒng)道德看，這很容易被視為不道德。但是，亞當(dāng)·斯密隱約窺見了其現(xiàn)代道德意蘊(yùn)，這是一個(gè)全新的現(xiàn)代性的道德視角：一個(gè)貧窮的道德并不算是一個(gè)好道德。

每個(gè)人都不斷地努力為他自己所能支配的資本找到最有利的用途。固然，他所考慮的不是社會(huì)的利益，而是他自身的利益，但他對(duì)自身利益的研究自然會(huì)或者毋寧說(shuō)必然會(huì)導(dǎo)致他選定最有利于社會(huì)的用途[5]25。

……

在這種場(chǎng)合，像在其他許多場(chǎng)合一樣，他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的。也并不因?yàn)槭路浅鲇诒疽?，就?duì)社會(huì)有害。他追求自己的利益，往往使他比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益[5]27。

相反，斯密把那種裝模作樣的傳統(tǒng)道德視為虛偽。這就是斯密著名的“看不見的手”的觀念。如果說(shuō)斯密隱約意識(shí)到了這種個(gè)人主體性可能釋放出的潛在的巨大的社會(huì)力量，馬克思則明確談到其現(xiàn)實(shí)性：

資產(chǎn)階級(jí)在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過(guò)去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大?！^(guò)去哪一個(gè)世紀(jì)料想到在社會(huì)勞動(dòng)里蘊(yùn)藏有這樣的生產(chǎn)力呢[6]277？

如果說(shuō)馬克思和恩格斯曾經(jīng)一度對(duì)印度和中國(guó)這樣的東方國(guó)家長(zhǎng)期停滯不前感到萬(wàn)分驚訝的話*馬克思、恩格斯很快找到了原因，那就是，像中國(guó)這樣的東方國(guó)家之所以長(zhǎng)期停滯不前，沒有歐洲那樣的私有制(從而沒有占主導(dǎo)地位的個(gè)人主體原則)是最主要的原因(參見《馬克思恩格斯書信集》第80至81頁(yè)，人民出版社，1996版)。，那么現(xiàn)在，他們開始對(duì)現(xiàn)代變化如此之快可謂“瞬息萬(wàn)變”深感驚訝了：

生產(chǎn)的不斷變革，一切社會(huì)狀況不停的動(dòng)蕩，永遠(yuǎn)的不安定和變動(dòng)，這就是資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代不同于過(guò)去一切時(shí)代的地方。一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來(lái)就陳舊了。一切等級(jí)的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來(lái)看他們的生活地位、他們的相互關(guān)系[6]275。

“這就是資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代不同于過(guò)去一切時(shí)代的地方”，這就是現(xiàn)代不同于過(guò)去一切時(shí)代的地方。這里，馬克思明確提出了現(xiàn)代性的時(shí)間意識(shí)，即期待與經(jīng)驗(yàn)的視距。根據(jù)這一視距，變化越轉(zhuǎn)瞬即逝，越出人意料，就越具有現(xiàn)代性。從上述引文中不難看出，馬克思正是用“料想不到”這樣的口吻來(lái)驚贊資本主義的現(xiàn)代性的?？粕湛苏窃谶@一點(diǎn)說(shuō)出與馬克思類似的思想：

我的觀點(diǎn)是，在現(xiàn)代，經(jīng)驗(yàn)與期待之間的差異越來(lái)越大。更確切地說(shuō)，隨著期待越來(lái)越遠(yuǎn)離以往所有的經(jīng)驗(yàn)，現(xiàn)代才首次被理解為一個(gè)新的時(shí)代[7]14-15。

現(xiàn)在一切都應(yīng)該明白，肇始于1978年、以解放生產(chǎn)力為名進(jìn)行的中國(guó)改革開放，本質(zhì)上就是一場(chǎng)解放個(gè)體主體的偉大的現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)。在這場(chǎng)現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)中，個(gè)體主體通過(guò)馬克思所言的“重建個(gè)人所有制”的方式得以保障，并激發(fā)出強(qiáng)大的動(dòng)力，而整個(gè)中國(guó)社會(huì)的發(fā)展也呈現(xiàn)出馬克思闡述的典型的現(xiàn)代性特征：生產(chǎn)的不斷變革，一切社會(huì)狀況不停的動(dòng)蕩，永遠(yuǎn)的不安定和變動(dòng)，……一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來(lái)就陳舊了。中國(guó)創(chuàng)造了人類歷史上三十年持續(xù)增長(zhǎng)的神話，中國(guó)每天都讓人充滿著驚奇和期待。

當(dāng)然，由此我們也明白了，中國(guó)當(dāng)前所發(fā)生的所有問(wèn)題都是現(xiàn)代性問(wèn)題。這里有一個(gè)問(wèn)題，主體性的對(duì)立、沖突、斗爭(zhēng)與解放是人類歷史一直以來(lái)的主線，所以馬克思才說(shuō)：

至今一切社會(huì)的歷史都是階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史。

自由民和奴隸、貴族和平民、領(lǐng)主和農(nóng)奴、行會(huì)師傅和幫工，一句話，壓迫者和被壓迫者，始終處于相互對(duì)立的地位，進(jìn)行不斷的、有時(shí)隱蔽有時(shí)公開的斗爭(zhēng)[6]272。

那么何以區(qū)別和判斷現(xiàn)代性和非現(xiàn)代性呢？尺度至少有兩個(gè)：首先是，雖然這些斗爭(zhēng)在現(xiàn)代之前就已經(jīng)存在，但在現(xiàn)代之前，這些斗爭(zhēng)的主體主要是階級(jí)的且各階級(jí)主體并不都具有合法的性質(zhì)，如馬克思說(shuō)的“自由民和奴隸、貴族和平民、領(lǐng)主和農(nóng)奴、行會(huì)師傅和幫工”等，并不在一個(gè)平權(quán)的平臺(tái)上，在形式上都具有明顯的歧視和強(qiáng)制的性質(zhì)，所以必須進(jìn)行“不斷的”“有時(shí)隱蔽有時(shí)公開的斗爭(zhēng)”。但在現(xiàn)代，以階級(jí)、群體為特征的主體對(duì)立、沖突和斗爭(zhēng)，越來(lái)越具有合法的形式，甚至連無(wú)產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)的斗爭(zhēng)也是在合法性外衣下進(jìn)行的，像馬克思所說(shuō)的，形式上也是非暴力非強(qiáng)制的。一句話，真正開始從馬克思說(shuō)的“有時(shí)隱蔽有時(shí)公開的斗爭(zhēng)”走向全面暴露、全面公開。同時(shí)，以階級(jí)、群體為特征的主體對(duì)立、沖突和斗爭(zhēng)，越來(lái)越具有個(gè)體性質(zhì)。實(shí)際上，無(wú)產(chǎn)階級(jí)之間、無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨之間、無(wú)產(chǎn)階級(jí)國(guó)家之間，也有這種對(duì)立、沖突和斗爭(zhēng)，這并不是唱一首《國(guó)際歌》就能解決的[8]302。當(dāng)然，同樣的話也可以對(duì)另一階級(jí)說(shuō)，資產(chǎn)階級(jí)之間、資產(chǎn)階級(jí)政黨之間、資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家之間，也有這種對(duì)立、沖突和斗爭(zhēng)。只不過(guò)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)、勞動(dòng)與資本之間的對(duì)立、沖突和斗爭(zhēng)更典型、更尖銳、更激化從而在結(jié)果上可能更嚴(yán)重、更具有破壞性。

每一次斗爭(zhēng)的結(jié)局都是整個(gè)社會(huì)受到革命改造或者斗爭(zhēng)的各階級(jí)同歸于盡[6]272。

相比之下，對(duì)現(xiàn)代性而言，更為重要的則是，就算階級(jí)消滅了，個(gè)體主體間的斗爭(zhēng)也不會(huì)消失，當(dāng)然，這個(gè)問(wèn)題已經(jīng)不是馬克思所能關(guān)注的了，而這正是我們今天所要特別面對(duì)的。問(wèn)題的關(guān)鍵是，如果沒有或缺失一種一體化的管控力量，任由個(gè)體主體間沖突，那么，勢(shì)必產(chǎn)生自由對(duì)平等的破壞(這也很好地說(shuō)明了自由與平等內(nèi)在的對(duì)立關(guān)系)，其結(jié)果就會(huì)導(dǎo)致如同馬克思所說(shuō)的，或者是強(qiáng)勢(shì)主體對(duì)弱勢(shì)主體的革命，這種革命當(dāng)然是強(qiáng)制的，也是越權(quán)的，其并不是真正地兼顧雙方權(quán)益的統(tǒng)一性，而是強(qiáng)勢(shì)對(duì)弱勢(shì)的統(tǒng)一性，將自身的解放建立在奴役其他主體的基礎(chǔ)之上；或者是兩敗俱傷、同歸于盡。

雖然由于馬克思“在大體輪廓上”把歷史區(qū)分為不同的“進(jìn)步”階段，因此還是“在大體輪廓上”傾向于把不斷進(jìn)步的主體對(duì)落后、保守主體的革命看成是一種進(jìn)步，諸如封建領(lǐng)主對(duì)奴隸主的革命和壓制，資本家對(duì)封建領(lǐng)主的革命，都被視為有一種積極的意義，一如工人階級(jí)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的革命；但不可否認(rèn)的是，馬克思從來(lái)沒有否定過(guò)這種革命可能的和巨大的代價(jià)。至于兩敗俱傷、同歸于盡當(dāng)然更不用提，二者都將使主體解放走向反面。

于是，現(xiàn)代性便陷入了一個(gè)難以自拔的二律背反中：一方面，一體化的約束力和控制力的削弱，是主體性成為現(xiàn)代性主導(dǎo)原則的基本前提；另一方面，防止主體間對(duì)立和沖突導(dǎo)致的災(zāi)難又需要強(qiáng)大的一體化的約束力和控制力。

這些都在中國(guó)目前的社會(huì)實(shí)踐有所反映：一方面，是一系列的主體無(wú)底線的行為，包括大的方面的生態(tài)問(wèn)題，產(chǎn)品或商品中的假冒偽劣，特別是毒產(chǎn)品甚至毒藥品，雖然在經(jīng)濟(jì)行為上表現(xiàn)為資本的邏輯，但根基仍然是主體的絕對(duì)自主的任性；另一方面，是一系列監(jiān)管的無(wú)力甚至缺失。這是一體化力量削弱和缺失的必然結(jié)果，甚至在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下不排除各種共謀。所有這些根本不可能通過(guò)康德的“自律”來(lái)解決，羅素指責(zé)馬克思對(duì)說(shuō)服等不抱信心，而馬克思認(rèn)為康德軟弱，也就不難理解了。在馬克思看來(lái)，這是國(guó)家和市民社會(huì)關(guān)系的最集中體現(xiàn)，而這個(gè)問(wèn)題曾經(jīng)深深地困擾著馬克思[3]32。

二、西方解決現(xiàn)代性問(wèn)題的嘗試

西方對(duì)于現(xiàn)代性問(wèn)題的解決，核心就在于：一方面保持并不斷激發(fā)主體性的活力，另一方面又希冀一種“正義”“道德”“合法”等一體化力量使各個(gè)主體的自由自主不危及整體。

這種一體化的力量當(dāng)然首推宗教。這一點(diǎn)再清楚不過(guò)。歐洲曾經(jīng)很長(zhǎng)一段時(shí)間就生活在這種宗教的一體化力量中，連國(guó)家都曾經(jīng)是宗教國(guó)家，都曾經(jīng)是政教合一的國(guó)家。但是如此一來(lái)，這里再次體現(xiàn)二律背反：要實(shí)現(xiàn)個(gè)體主體性的解放，就必須進(jìn)行宗教批判，使個(gè)體主體從這種宗教的束縛中擺脫出來(lái)，用馬克思的話說(shuō)就是：

對(duì)宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個(gè)學(xué)說(shuō)[6]9。

問(wèn)題是，一旦個(gè)體主體從這種宗教一體化力量中掙脫出來(lái)，宗教對(duì)個(gè)體主體也將隨之失去約束作用，宗教的一體化力量也將喪失，宗教最終將成為只是教徒們工作和生活的狹隘領(lǐng)域，成為教會(huì)文化專斷和壟斷的片面產(chǎn)物。充滿宗教情感的黑格爾很早就在圖賓根見證了這一痛苦經(jīng)歷。這種宗教是實(shí)證的，凡不在其實(shí)證之內(nèi)的則是虛幻的，這樣一來(lái)，原本真實(shí)的、活生生的生活本身倒成了虛假的東西。

如果不再給窮人傳播福音，如果連鹽都變得愚不可及，如果所有的基礎(chǔ)都悄悄地被剝奪了，那么，民眾也就明白了，對(duì)于滲透到他們當(dāng)中的理性來(lái)說(shuō)，真理只能停留在想像當(dāng)中，而再也不能為他們的內(nèi)在沖動(dòng)提供任何幫助[7]48。

這就是上帝之死，這就是宗教一體化力量的瓦解?！度藱?quán)宣言》《拿破侖法典》徹底改變了這一切：

“正義”和“道德”開始被認(rèn)為在人類現(xiàn)實(shí)的意志中有它的基礎(chǔ)，以前這種“正義”和“道德”僅出現(xiàn)在新舊約書中外在地規(guī)定的上帝的命令中，或者以特殊權(quán)利的形式出現(xiàn)在舊文書中，或者從宗教的條約中看到[7]21。

“上帝的命令”換成了“人類現(xiàn)實(shí)的意志”，既表明了上帝作為一體化力量的消解，同時(shí)也開啟了一條重建宗教一體化力量的新路向：讓宗教“實(shí)現(xiàn)和確證由理性賦予的權(quán)利的力量”[7]29。

為此，在盧梭的“民意”基礎(chǔ)上，黑格爾提出了宗教民眾化的設(shè)想：

其教義必須基于普遍理性；必須保持想像力、心靈和感性的鮮活；必須如此構(gòu)成，以便生活的一切要求和國(guó)家的公共行為都與之關(guān)聯(lián)[7]30。

當(dāng)然，一切事與愿違，宗教最終越來(lái)越成為教會(huì)的東西。坦率地說(shuō)，宗教能有今天這樣的地位，已實(shí)屬不易。不過(guò)對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，他對(duì)宗教的拯救和復(fù)興，實(shí)際上仍然是對(duì)理性的拯救和復(fù)興；和康德一樣，畢竟，理性才是西方真正的一體化力量，宗教之所以有這樣的力量也全在于理性：宗教自身沒有任何實(shí)證性，它的權(quán)威來(lái)自于人類的普遍理性。因此，在對(duì)教會(huì)宗教不滿的同時(shí)，黑格爾也對(duì)啟蒙派的客觀的、抽象的“理性”十分不滿：對(duì)宗教的信仰與對(duì)純粹理性的信仰并沒有什么不同。黑格爾希望的是：

啟蒙者和未啟蒙者最終必然要攜起手來(lái)，神學(xué)必然要變成哲學(xué)，民眾必然會(huì)變得有理性，而哲學(xué)也必須成為神話，才能使哲學(xué)家變得感性[7]38。

在用理性保障各主體權(quán)益并防止各主體間相互干涉、僭越方面，康德的貢獻(xiàn)無(wú)疑最大?？档率亲钤鐕L試這一解決方式的哲學(xué)家，其用的是為各個(gè)領(lǐng)域、各個(gè)主體劃界的方法。康德深思熟慮的結(jié)果就是其《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》。在三大批判中，康德一方面特別突出了主體性原則，論述了知識(shí)、道德、審美都與主體性原則緊密相關(guān)；另一方面，也深刻意識(shí)到主體性原則可能帶來(lái)的各種越界問(wèn)題，意識(shí)到必須對(duì)主體性加以限定，從而提出了認(rèn)識(shí)的限度、實(shí)踐的限度、審美的限度。按照康德的邏輯，各行各業(yè)、各個(gè)領(lǐng)域、各個(gè)主體都有其獨(dú)自的認(rèn)識(shí)尺度、評(píng)價(jià)尺度和實(shí)踐尺度，互不干涉、相互平權(quán)，反對(duì)僭越。甚至康德哲學(xué)制造的主、客二元結(jié)構(gòu)，也可視為是反對(duì)這種越權(quán)、干涉、統(tǒng)一的。按照康德的主體性哲學(xué)，必然產(chǎn)生一個(gè)自我關(guān)系的困境，即自我把自己也當(dāng)作客體。邏輯上說(shuō)，自我對(duì)自我也不能是隨意干涉的。這可以被視為最嚴(yán)格的主體自我約束了，因此，康德強(qiáng)化了對(duì)現(xiàn)代性主體“自律”解決的傳統(tǒng)。理性對(duì)各主體的保障就是理性的合法性，這在現(xiàn)代之前是絕對(duì)沒有也是不可能有的：

我們這個(gè)時(shí)代可以稱為批判的時(shí)代。沒有什么東西能逃避這批判的。宗教企圖躲在神圣的后邊，法律企圖躲在尊嚴(yán)的后邊，而結(jié)果正引起人們對(duì)它們的懷疑，并失去人們對(duì)它們真誠(chéng)尊敬的地位。因?yàn)橹挥薪?jīng)得起理性的自由、公開檢查的東西，才能博得理性的尊敬[9]1。

所以哈貝馬斯認(rèn)為，康德反映了現(xiàn)代性的“時(shí)代的本質(zhì)特征”，給出了“現(xiàn)代的標(biāo)準(zhǔn)”[7]24，但是，康德卻對(duì)主體自主帶來(lái)的現(xiàn)代性分化瓦解和分裂的危機(jī)明顯缺乏認(rèn)識(shí)。相比之下，黑格爾第一次既明確意識(shí)到了各個(gè)主體獨(dú)立和解放的積極意義，更看到了因此導(dǎo)致的分化和分裂的嚴(yán)重危機(jī)，因此他對(duì)康德的“理性”十分不滿：

當(dāng)統(tǒng)一力量從人類生活中消失，矛盾也喪失了其生動(dòng)的聯(lián)系和交互作用，并各自獲得獨(dú)立，這時(shí)便需要哲學(xué)，就此而言，在必需努力地限定分裂的前提下，揚(yáng)棄固定的主體性與客體性的矛盾，并把智性世界和心靈世界的既成看作一種生成，就完全是偶然的了[7]25。

在黑格爾那里，差異、對(duì)立和矛盾是三個(gè)不同的范疇。差異是指外在的不同，“是二非一”；對(duì)立是“一分為二”，是“一”的相互“異在”和“正相反對(duì)”；矛盾是對(duì)立的既相互斗爭(zhēng)又相互依存。黑格爾在此是說(shuō)，各分化的力量在一體化力量中本來(lái)是既相互斗爭(zhēng)又相互依存的，是一種矛盾的關(guān)系，但現(xiàn)在片面的主體性卻取得了各自獨(dú)立性，并分裂了世界，且相互對(duì)立、沖突和斗爭(zhēng)?？档碌摹袄硇浴备鼜?qiáng)化了這一點(diǎn)，使它們互不相關(guān)，不再處于矛盾關(guān)系而成為赤裸裸的對(duì)立關(guān)系。在肯定主體性解放并通過(guò)理性一體化力量保障主體的獨(dú)立自主上，黑格爾與康德完全一致：在現(xiàn)代世界，主體的平權(quán)的解放必然導(dǎo)致不自由(平等與自由的對(duì)立)，這樣只會(huì)導(dǎo)致一種某一或某些主體通過(guò)暴力征服的一體化：

一體化充滿了暴力，一方將另一方納入自己的控制之下。……這種本應(yīng)是絕對(duì)的同一性，卻是一種欠缺的同一性[7]39。

康德是對(duì)的，但理性能否有這樣的力量，或能否通過(guò)主體的理性“自律”實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，則是另一回事。這也是馬克斯·韋伯為什么認(rèn)為現(xiàn)代性的那些文化現(xiàn)象“在西方文明中而且僅僅在西方文明中才顯露出來(lái)”[10]4。韋伯這里并不是表達(dá)某種“西方中心論”，恰恰相反，他認(rèn)為在西方文明中“才顯露出的那些文化現(xiàn)象”的現(xiàn)代性因素，曾經(jīng)早就在其他文明中出現(xiàn)了，而且甚至更好。諸如埃及的天文學(xué)、印度的自然科學(xué)(幾何學(xué)和醫(yī)學(xué)等)和政治學(xué)、中國(guó)的史學(xué)等，甚至可推及到一切諸如音樂、建筑、宗教等方面，就連西方引以為傲的馬克思批判的資本主義的一些要素，如：

獲利的欲望、對(duì)營(yíng)利、金錢(并且是最大可能數(shù)額的金錢)的追求……這樣的欲望存在于并且一直存在于所有人身上，侍者、車夫、藝術(shù)家、妓女、貪官、士兵、貴族、十字軍戰(zhàn)士、賭徒、乞丐均不例外?？梢哉f(shuō)，塵世中一切國(guó)家、一切時(shí)代的所有的人，不管其實(shí)現(xiàn)這種欲望的客觀可能性如何，全都具有這種欲望[10]7-8。

但是由于缺乏理性傳統(tǒng)，很難形成一種保障各個(gè)主體既獨(dú)立自主又能盡可能激發(fā)其主觀能動(dòng)性的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，特別是現(xiàn)代的國(guó)家結(jié)構(gòu)。韋伯認(rèn)為：

盡管從操縱權(quán)勢(shì)、控制政治權(quán)力這種意義上講，類似于政黨這樣的組織當(dāng)然在世界各地都一直就有。事實(shí)上，國(guó)家本身，如果指的是一個(gè)擁有理性的成文憲法和理性制訂的法律、并具有一個(gè)受理性的規(guī)章法律所約束、由訓(xùn)練有素的行政人員所管理的政府這樣一種政治聯(lián)合體而言，那么具備所有這些基本性質(zhì)的國(guó)家就只是在西方才有，盡管用所有其他的方式也可以組成國(guó)家[10]7。

但是“所有其他的方式”都不產(chǎn)生現(xiàn)代國(guó)家，而只能產(chǎn)生“家天下”，就是馬克思說(shuō)的“家庭”式或 “擴(kuò)大了的家庭”式、“公社”式國(guó)家。而現(xiàn)代國(guó)家則是以教會(huì)法規(guī)和結(jié)構(gòu)“模仿”“借鑒”而來(lái)。我們過(guò)去一直批判西方的“政教合一”，批判教會(huì)對(duì)國(guó)家的影響，但很少會(huì)深入分析為什么會(huì)有這種影響，以及這種影響的“合理性”何在。在“家庭”式、“擴(kuò)大了的家庭”式以及“公社”式的國(guó)家中，一體化的力量表現(xiàn)為某一主體或某些主體對(duì)其他主體的強(qiáng)權(quán)、強(qiáng)制：要么是對(duì)主體貪欲的限制(如義利之辯)；要么是對(duì)某些主體職能的強(qiáng)行限制(如妓女、賭徒)；要么是對(duì)某些主體行為的限制(如黃、賭、毒)。對(duì)此，黑格爾給出了他的辯證解決方案：如果出現(xiàn)了對(duì)立，那就想辦法使之在更高的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中成為矛盾，成為既對(duì)立又相互依賴、相互依存的東西。以善惡為例，善惡沖突的斗爭(zhēng)一般會(huì)引發(fā)一個(gè)道德訴求：懲惡揚(yáng)善。但根據(jù)斯賓諾莎的觀點(diǎn)，善惡只對(duì)人才有效：

因?yàn)槿吮緛?lái)就是這樣，有善惡的區(qū)別，就是人所特有的命運(yùn)。假如我們僅著眼于斯賓諾莎主義里的實(shí)體，我們?cè)诶锩婢驼也怀錾婆c惡的區(qū)別。因?yàn)閻阂踩缤邢奘挛锖鸵话愕氖澜缒菢樱瑥乃挠^點(diǎn)看來(lái)簡(jiǎn)直是空無(wú)[11]10。

惡只是與善相對(duì)而言的，是一種一分為二的東西，而上帝實(shí)體是一種統(tǒng)一性：

因此實(shí)體性的統(tǒng)一不外是善與惡被融化為一，而惡已經(jīng)被排除了。所以在神的本身內(nèi)并沒有善惡的區(qū)別，因?yàn)檫@種區(qū)別只是分裂為二，而惡的本身就在分裂為二的東西之內(nèi)[11]10。

所以當(dāng)費(fèi)爾巴哈認(rèn)為歷史動(dòng)力是善(宗教一體化)的時(shí)候，馬克思、恩格斯認(rèn)為這比黑格爾把惡(市民社會(huì)的貪欲的利己主義)作為歷史動(dòng)力膚淺得多。但對(duì)于馬克思、恩格斯來(lái)說(shuō)，只有超越這種善惡動(dòng)力觀才能走向歷史唯物主義：市民社會(huì)導(dǎo)致各主體利益獨(dú)立并相互沖突，人類社會(huì)則使各利益主體既斗爭(zhēng)又相互依存。

舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類[6]57。

無(wú)論黑格爾和馬克思對(duì)理性的態(tài)度如何不同，他們關(guān)于理性的理解本質(zhì)上講都是“過(guò)程性”的，哈貝馬斯在這點(diǎn)上說(shuō)得不錯(cuò)：

與荷爾德林及謝林不同，這一絕對(duì)主體不管是作為一種存在或理智直觀，都不應(yīng)先于世界歷史，而只能存在于有限與無(wú)限相互融合的進(jìn)程之中，并進(jìn)而存在于自我意識(shí)的消解活動(dòng)之中。絕對(duì)者既不是實(shí)體，也不是主體，而只是自我關(guān)系的調(diào)整過(guò)程[7]39-40。

這里要注意三點(diǎn)。首先，理性，哪怕是黑格爾的絕對(duì)理性，嚴(yán)格意義上說(shuō)，都不是一種本體論先在的primary being，而是一個(gè)不斷生成且又不斷被自生的對(duì)立面打破的過(guò)程；其次，這種被打破的過(guò)程是這樣一個(gè)矛盾過(guò)程：理性生成的對(duì)立面，會(huì)在一個(gè)更高的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中成為相互依存的關(guān)系，并進(jìn)而成為溝通有限與無(wú)限、主觀與客觀的中介，一如人與上帝的溝通以耶穌為中介一樣；再次，這種理性無(wú)論是否以“絕對(duì)”的面目出現(xiàn)，但在現(xiàn)實(shí)上，基本是對(duì)各主體具有普遍意義的，因而是主體間性的。不過(guò)，這里碰到了與復(fù)興宗教一體化力量同樣的問(wèn)題：

哲學(xué)是一個(gè)與世隔絕的圣地?！浞恼咝纬闪艘粋€(gè)孤立的牧師階層，他們不允許與世界和諧共處，……不管世俗的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象如何從它的分裂中尋找出路，也不管它自己是如何構(gòu)成的，它所關(guān)注的，都與哲學(xué)的實(shí)踐毫無(wú)關(guān)系[7]43。

哲學(xué)也成了牧師階層的東西?？档略?jīng)力圖將他的“區(qū)分”“劃界”“獨(dú)立”的主體性原則推進(jìn)到一切領(lǐng)域，在哲學(xué)上也不例外，他明確將“通俗哲學(xué)”(人人都是哲學(xué)家)與“學(xué)院哲學(xué)”(理性專家系統(tǒng))區(qū)分開來(lái)以保護(hù)“通俗哲學(xué)”的獨(dú)立存在。后來(lái)，黑格爾如同處理康德的諸多“分化”那樣，把其“對(duì)立統(tǒng)一”了?！皩W(xué)院哲學(xué)”作為專業(yè)的理性系統(tǒng)具有更高形態(tài)。但黑格爾死后，兩種哲學(xué)再次分道揚(yáng)鑣，分立現(xiàn)象一直持續(xù)到現(xiàn)在：一方是大學(xué)哲學(xué)教授，一方是被哈貝馬斯稱作“被趕出校門的私人講師、作家以及個(gè)體寫作者”。后者往往更具競(jìng)爭(zhēng)力：“比如費(fèi)爾巴哈、盧格、馬克思、鮑威爾和克爾凱郭爾，甚至還有放棄巴塞爾教授職位的尼采?！盵7]60這些人個(gè)個(gè)大名鼎鼎，如雷貫耳。

盡管如此，一些成果還是持存了下來(lái)。首先是合理性、合法性思想。在現(xiàn)代，不經(jīng)過(guò)合理性或合法性的批判、檢驗(yàn)，任何統(tǒng)治根本無(wú)法維系。其次是合理性、合法性尺度。再也不是什么上帝之言、圣人之言，除了各主體間的普遍理性，除了契約精神，再?zèng)]有什么絕對(duì)的或相對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)。最后是自覺、自愿和非強(qiáng)制。無(wú)論馬克思如何批判資本主義的非人道，上述三點(diǎn)至少在形式上說(shuō)得通，這是馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中也充分予以承認(rèn)的。

如何既要保證各個(gè)主體的平權(quán)的機(jī)會(huì)，又要避免一些主體對(duì)另一些主體的強(qiáng)暴和壓制，無(wú)論是黑格爾、謝林、荷爾德林、席勒、馬克思、尼采，還是波德萊爾等，幾乎不約而同地都想到了藝術(shù)的一體化的力量。對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，如果說(shuō)經(jīng)濟(jì)是市民社會(huì)的一體化力量，那么，在這“最后一個(gè)對(duì)抗社會(huì)”結(jié)束后，什么會(huì)是新的一體化力量呢？當(dāng)然是藝術(shù)和美。哈貝馬斯在這點(diǎn)上是對(duì)的：

對(duì)黑格爾和馬克思來(lái)說(shuō)，甚至對(duì)直到盧卡奇和馬爾庫(kù)塞的整個(gè)黑格爾派馬克思主義傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，審美烏托邦一直都是探討的關(guān)鍵[7]56。

馬克思正是在這個(gè)意義上將動(dòng)物和人、異化的人和非異化的人區(qū)別開來(lái)：

動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來(lái)。它就是自己的生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象。他具有有意識(shí)的生命活動(dòng)。……僅僅由于這一點(diǎn)，他的活動(dòng)才是自由的活動(dòng)?！簿褪钦f(shuō)，他自己的生活對(duì)他來(lái)說(shuō)是對(duì)象。……誠(chéng)然，動(dòng)物也生產(chǎn)。它為自己營(yíng)造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。但是，動(dòng)物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人在生產(chǎn)整個(gè)自然界；動(dòng)物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對(duì)自己的產(chǎn)品。動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造[12]57-58。

這一段長(zhǎng)文蘊(yùn)意十分深刻：

(1)動(dòng)物只有一重生活，即自然的、原生態(tài)的生活；而人則是二重生活：意志和意識(shí)的生活與對(duì)象化的人化自然的生活。人根據(jù)意志和意識(shí)安排自己的對(duì)象化的人化自然的生活。

(2)因此，不管現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)如何，人的生活本質(zhì)上是意識(shí)形態(tài)的，可以“受肉體需要的影響”，也可以“不受肉體需要的影響”，但“只有不受這種需要的影響”的生活才是“真正的”人的生活。

(3)因此，人是自由的，任何一種趾高氣揚(yáng)與任何一種低聲下氣一樣，不管面對(duì)的對(duì)象和所處的環(huán)境如何不同，都最終是人的意志和意識(shí)的結(jié)果。人們經(jīng)常談到這樣的違背意志的問(wèn)題，認(rèn)為威逼利誘、屈打成招是違背意志的，充其量這只是在法律實(shí)踐中經(jīng)常碰到的司法解釋。事實(shí)上，無(wú)論是威逼利誘還是屈打成招，最終都征得了意志和意識(shí)的“同意”，沒有或不經(jīng)意志和意識(shí)的“同意”，是不可能實(shí)現(xiàn)的。

(4)無(wú)論是“受肉體需要的影響”的自由還是“不受肉體需要的影響”的自由，都是通過(guò)自我意志和自我意識(shí)“同意”的，在外在形式上都是非強(qiáng)制的。但是內(nèi)在實(shí)質(zhì)不同，“不受肉體需要的影響”的自由完全是自覺自愿的，“受肉體需要的影響”的自由卻是無(wú)可奈何和不得已而為之。

與許多資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者一樣，韋伯沒有進(jìn)行這種區(qū)分，所以他把資本主義雇傭勞動(dòng)理解為自由的和非強(qiáng)制的：

我們可以給資本主義經(jīng)濟(jì)行為下這樣一個(gè)定義：資本主義的經(jīng)濟(jì)行為是依賴于利用交換機(jī)會(huì)來(lái)謀取利潤(rùn)的行為，亦即是依賴于(在形式上)和平的獲利機(jī)會(huì)的行為。至于(在形式上和實(shí)際上)靠暴力來(lái)獲利，則有它自己的特殊規(guī)律，盡管幾乎所有的人都不免會(huì)把它與上述那種歸根結(jié)底是通過(guò)交換來(lái)謀求利潤(rùn)的行為相提并論，但這其實(shí)是很不適宜的[10]8。

(5)這種區(qū)分至關(guān)重要。異化的人，只能“受肉體需要的影響”而生活，因此與動(dòng)物無(wú)異，這樣一來(lái)，無(wú)論資本主義雇傭勞動(dòng)如何表現(xiàn)為“一個(gè)愿打一個(gè)愿挨”，在形式上如何表現(xiàn)為非強(qiáng)制，但終究還是一種強(qiáng)制，只不過(guò)是一種“隱強(qiáng)制”。而非異化的人、“真正的”人，可以“不受肉體需要的影響”而生活。這種生活是“真正的”自我意志的和“真正的”自我意識(shí)的，那么當(dāng)然，這種生活是完全非強(qiáng)制的，并且是不受任何外界影響的。這也是為什么法律上把這種自覺自愿才視為真正的真實(shí)意思的表達(dá)。

(6)不再“受肉體需要的影響”而生活，意味著人們將去除所有的功利性而完全走向?qū)徝佬浴?/p>

席勒最早談到了這一點(diǎn)，其1795年發(fā)表的《審美教育書簡(jiǎn)》被視為是現(xiàn)代性批判的第一部綱領(lǐng)性文獻(xiàn)。席勒認(rèn)為，除了審美外，其他主體解放發(fā)生的一切私人關(guān)系都會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的分裂：

一切其他的表象形式都會(huì)分裂社會(huì)，因?yàn)樗鼈儾皇峭耆蛡€(gè)別成員的私人感受發(fā)生關(guān)系，就是完全和個(gè)別成員的私人本領(lǐng)發(fā)生關(guān)系，因而也就同人與人之間的差別發(fā)生關(guān)系[7]56。

而且，席勒不僅注意到了各個(gè)主體間的分裂和分化，更注意到了每個(gè)個(gè)體的人內(nèi)在的分化和分裂。席勒認(rèn)識(shí)到，古希臘的詩(shī)歌和藝術(shù)雖然把人的各種不同的天性分散給諸神，諸神因此而各有特點(diǎn)，但卻并沒有因?yàn)檫@種分散的特點(diǎn)而喪失“完整的人性”，即它們是作為人的統(tǒng)一性而呈現(xiàn)這些特點(diǎn)：

這同我們現(xiàn)代人完全不同！在我們這里，類屬的圖像也是放大以后分散在個(gè)體身上——但是分成了碎片……[7]53

每只不同的狗都有不同的才智，人也一樣，但亞當(dāng)·斯密已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，所有這些不同的狗，雖然是生物學(xué)上的“類”，才智卻“無(wú)法相互利用”，不能“全匯集在一起，而且絲毫不能有助于類的優(yōu)勢(shì)或共同的方便”。不幸的是，席勒認(rèn)為，現(xiàn)代人也陷入這種境況。

比較馬克思的這段話：

只有當(dāng)對(duì)象對(duì)人來(lái)說(shuō)成為人的對(duì)象或者說(shuō)成為對(duì)象性的人的時(shí)候，人才不致在自己的對(duì)象中喪失自身。只有當(dāng)對(duì)象對(duì)人來(lái)說(shuō)成為社會(huì)的對(duì)象，人本身對(duì)自己來(lái)說(shuō)成為社會(huì)的存在物，而社會(huì)在這個(gè)對(duì)象中對(duì)人來(lái)說(shuō)成為本質(zhì)的時(shí)候，這種情況才是可能的[12]86。

人是唯一的一種可以把每個(gè)個(gè)體分散的特點(diǎn)整合為一個(gè)“類本質(zhì)”的物種，但現(xiàn)代性特別是資本主義市民社會(huì)的私有制在專業(yè)化和分工化方面同樣使人的感受、才能、智力片面化。所以馬克思才說(shuō)：

私有制使我們變得如此愚蠢而片面[12]85。

哈貝馬斯說(shuō)得對(duì)：

席勒批判資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)是“利己主義的制度”。他的措辭使人想到青年馬克思[7]53。

不過(guò)，無(wú)論席勒1795年的觀點(diǎn)如何接近青年馬克思或馬克思1859年《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中的觀點(diǎn)，都面臨一個(gè)前提，即席勒所謂的“自然物質(zhì)王國(guó)”的結(jié)束或馬克思所謂的“人類史前時(shí)期”的結(jié)束。

在上個(gè)世紀(jì)末，隨著蘇聯(lián)東歐社會(huì)主義政治一體化力量出現(xiàn)的問(wèn)題及其分化瓦解，以及歐美福利國(guó)家的不斷興起和歐盟的建立，民主運(yùn)動(dòng)在世界上一度取得了壓倒性的勝利，甚至對(duì)中國(guó)社會(huì)主義也產(chǎn)生了一定的顛覆性影響，特別是影響了相當(dāng)一批青年學(xué)生，造成了大規(guī)模的學(xué)潮。一時(shí)間，不是社會(huì)主義如何戰(zhàn)勝資本主義，而是大有資本主義很快就要取代社會(huì)主義的趨勢(shì)，美國(guó)前總統(tǒng)尼克松1988年甚至提出了《1999不戰(zhàn)而勝》的預(yù)言。

但是，保障個(gè)體自主與一體化力量削弱的矛盾，終于還是在近些年暴發(fā)了出來(lái)：歐洲經(jīng)濟(jì)長(zhǎng)期處于停滯狀態(tài)，各個(gè)行業(yè)動(dòng)輒罷工，生產(chǎn)經(jīng)常性停頓，交通經(jīng)常性癱瘓，嚴(yán)重地影響了公共生活。從形式上說(shuō)，歐洲人道主義狀況在近些年達(dá)到了一個(gè)前所未有的高度，不僅是個(gè)體的權(quán)益越來(lái)越得到保障，而且國(guó)家也似乎正在一點(diǎn)點(diǎn)褪去暴力和專制的色彩，越來(lái)越從專政職能轉(zhuǎn)向管理職能；同時(shí)，其他一些諸如生態(tài)危機(jī)等現(xiàn)代性問(wèn)題也得到相當(dāng)?shù)木徑狻５硪环矫?，與之相對(duì)應(yīng)的，卻是一體化力量越來(lái)越弱，單單是生產(chǎn)力缺乏動(dòng)力和經(jīng)濟(jì)長(zhǎng)期停滯就勢(shì)必會(huì)影響到主體解放已經(jīng)取得的成果。歐洲人不久就將深刻地體會(huì)到這一點(diǎn)。

黑格爾早期曾希望通過(guò)各主體間普遍意志的共識(shí)來(lái)化解各主體間的對(duì)立、沖突和斗爭(zhēng)，這種意志因?yàn)槭侵黧w間普遍共識(shí)的，因此是自覺自愿和非強(qiáng)制的，是契約的、法治的。黑格爾設(shè)想有一種中介的、中立的執(zhí)行機(jī)制，防止諸如特色的、特別的、例外的、特殊的情況出現(xiàn)。哈貝馬斯認(rèn)為：“如果沿著這一思路發(fā)展下去，一種民主社會(huì)的自我組織形式完全可以取代君主專制的國(guó)家機(jī)構(gòu)?！盵7]48這也確實(shí)是一條主體對(duì)立的調(diào)解模式，從這些年歐美的政治實(shí)踐看確實(shí)卓有成效。但是，在傳統(tǒng)東方國(guó)家卻都不算成功，特別是歷史越悠久的東方國(guó)家越發(fā)如此。譬如印度，連語(yǔ)言這種民族靈魂的東西都被英語(yǔ)堂而皇之地取而代之了，甚至在英國(guó)人長(zhǎng)期殖民且?guī)缀跏且杂?guó)的模式“模仿”和“再建”的情況下，也不能完全復(fù)制。這似乎驗(yàn)證著韋伯的一個(gè)預(yù)斷：缺失理性傳統(tǒng)的民族，往往會(huì)缺少“法律和行政機(jī)關(guān)的理性結(jié)構(gòu)”[10]14。近年來(lái)美國(guó)陸續(xù)對(duì)其進(jìn)行民主試驗(yàn)的伊拉克、阿富汗、利比亞等國(guó)家，根本缺少“法律和行政機(jī)關(guān)的理性結(jié)構(gòu)”。反之，一些曾經(jīng)的中央集權(quán)的社會(huì)主義國(guó)家如俄羅斯等，也同樣缺少“法律和行政機(jī)關(guān)的理性結(jié)構(gòu)”。在這些國(guó)家，縱使有所謂的“獨(dú)立”司法存在，也往往與特權(quán)、利益等糾纏不清，對(duì)何謂合法性、合理性的邊界認(rèn)識(shí)不清或根本不予理睬。

黑格爾后來(lái)意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題的嚴(yán)重性，因此，他對(duì)各主體間達(dá)成普遍共識(shí)不抱信心，無(wú)論哪一種主體實(shí)現(xiàn)了一體性，都是一種暴力和強(qiáng)制，因此他再次與康德一樣重新回到了主體性哲學(xué)的自我相關(guān)性：存在兩個(gè)自我主體，一個(gè)是有限的自我的個(gè)體(唯一性)，另一個(gè)是普遍的、無(wú)限的從而是絕對(duì)的主體(每個(gè)人都可以把自己說(shuō)成是“我”)，并與康德類似，也強(qiáng)調(diào)普遍理性對(duì)個(gè)體主體的優(yōu)先性。不過(guò)，與康德不同的是，黑格爾更重視國(guó)家的“他律”：

作為普遍性的主體始終優(yōu)先于作為個(gè)體的主體。在倫理領(lǐng)域中，這一邏輯的結(jié)果則是更高層次的國(guó)家主體性優(yōu)先于個(gè)體的主觀自由[7]47。

黑格爾的意圖十分清楚，既然包括民主在內(nèi)的所謂普遍理性的共識(shí)，總不過(guò)是主體間的一體化暴力和強(qiáng)制，那么索性將這一切交給一個(gè)不站在任何一個(gè)主體立場(chǎng)上的、中立的國(guó)家政權(quán)，以求達(dá)到不偏不倚、客觀、公正、公平的效果。長(zhǎng)期以來(lái)，黑格爾的這個(gè)思路一直被批評(píng)是與其辯證法相悖的、保守的，并在實(shí)踐上被西方的民主化浪潮越來(lái)越當(dāng)作“死狗”，然而對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代化而言卻無(wú)疑具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。畢竟同馬克思消除國(guó)家一體化力量的主張相比，黑格爾主張?jiān)V諸國(guó)家一體化力量實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的思想更接近中國(guó)的當(dāng)代國(guó)情。

三、馬克思解決現(xiàn)代性問(wèn)題的嘗試與啟示

馬克思并不認(rèn)同黑格爾的方案，在黑格爾認(rèn)為普魯士是國(guó)家的最高典范的地方，馬克思卻看到了“現(xiàn)代國(guó)家的隱蔽的缺陷”[6]5。在馬克思眼里，只有英、法才稱得上是現(xiàn)代國(guó)家，而德國(guó)充其量只是一個(gè)前現(xiàn)代國(guó)家：

如果德國(guó)國(guó)家制度的現(xiàn)狀表現(xiàn)了舊制度的完成，……那么德國(guó)的國(guó)家學(xué)說(shuō)的現(xiàn)狀就表現(xiàn)了現(xiàn)代國(guó)家的未完成，表現(xiàn)了現(xiàn)代國(guó)家的機(jī)體本身的缺陷[6]9。

在此，馬克思給出了一個(gè)重要的現(xiàn)代性標(biāo)準(zhǔn)：

工業(yè)以至于整個(gè)財(cái)富領(lǐng)域?qū)φ晤I(lǐng)域的關(guān)系，是現(xiàn)代主要問(wèn)題之一[6]6。

與這一標(biāo)準(zhǔn)相對(duì)，“現(xiàn)代國(guó)家的隱蔽的缺陷”和“現(xiàn)代國(guó)家機(jī)體本身的缺陷”，即歐洲現(xiàn)代國(guó)家諸如英、法曾經(jīng)經(jīng)歷的歷史——等級(jí)專制的問(wèn)題暴露無(wú)疑：

這是一幅什么景象呵！社會(huì)無(wú)止境地繼續(xù)分成各色人等，這些心胸狹窄、心地不良、粗魯平庸之輩處于互相對(duì)立的狀態(tài)，這些人正因?yàn)橄嗷ゲ扇崦恋牟乱傻膽B(tài)度而被自己的統(tǒng)治者一律——雖然形式有所不同——視為特予恩準(zhǔn)的存在物。甚至他們還必須承認(rèn)和首肯自己之被支配、被統(tǒng)治、被占有全是上天的恩準(zhǔn)！而另一方面，是那些統(tǒng)治者本人，他們的身價(jià)與他們的人數(shù)則成反比[6]4！

不過(guò)馬克思這里批判的主要是德國(guó)國(guó)家的現(xiàn)狀，而不是黑格爾的國(guó)家學(xué)說(shuō)本身。因?yàn)椋?/p>

德國(guó)的法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)是唯一與正式的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)保持在同等水平 [al pari]上的德國(guó)歷史?！聡?guó)的國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、最豐富和最終的表述[6]7-8。

所以，對(duì)黑格爾國(guó)家哲學(xué)觀念的批判也就是對(duì)現(xiàn)代國(guó)家現(xiàn)實(shí)的批判：

我們是當(dāng)代的哲學(xué)同時(shí)代人，而不是當(dāng)代的歷史同時(shí)代人。……因此，當(dāng)我們不去批判我們現(xiàn)實(shí)歷史的未完成的著作[oeuvres incomplètes]，而來(lái)批判我們觀念歷史的遺著[oeuvres posthumes] ——哲學(xué)的時(shí)候，我們的批判恰恰接觸到了當(dāng)代所謂的問(wèn)題之所在[that is the question]的那些問(wèn)題的中心。在先進(jìn)國(guó)家，是同現(xiàn)代國(guó)家制度實(shí)際分裂，在甚至不存在這種制度的德國(guó)，卻首先是同這種制度的哲學(xué)反映批判地分裂[6]7。

現(xiàn)代國(guó)家“是同現(xiàn)代國(guó)家制度實(shí)際分裂”，因此，現(xiàn)代性本質(zhì)是反對(duì)國(guó)家的。對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，國(guó)家作為普遍利益和普遍意志的代表只具有形式上的意義。國(guó)家確實(shí)以中立的形式把各個(gè)主體間的沖突控制在自己的范圍內(nèi)，但是，國(guó)家并不是普遍共同體，而只是虛幻共同體，是統(tǒng)治階級(jí)意志和利益的集中表現(xiàn)，國(guó)家只是統(tǒng)治階級(jí)的國(guó)家，或特權(quán)主體的國(guó)家(如果不用階級(jí)這個(gè)術(shù)語(yǔ)的話)。因此，從本質(zhì)上說(shuō)，國(guó)家在經(jīng)濟(jì)上就是壟斷，在政治上就是強(qiáng)制，在文化上就是奴役。

恩格斯也認(rèn)為，“由于利益被升格為普遍原則”，資產(chǎn)階級(jí)的政治解放本質(zhì)上也是反對(duì)國(guó)家的：

政治改革第一次宣布：人類今后不應(yīng)該再通過(guò)強(qiáng)制即政治的手段，而應(yīng)該通過(guò)利益即社會(huì)的手段聯(lián)合起來(lái)。它以這個(gè)新原則為社會(huì)的運(yùn)動(dòng)奠定了基礎(chǔ)。雖然這樣一來(lái)它就否定了國(guó)家，但是，另一方面，它恰好又重新恢復(fù)了國(guó)家，因?yàn)樗言诖艘郧氨唤虝?huì)所篡奪的內(nèi)容歸還給國(guó)家，從而給予這個(gè)在中世紀(jì)時(shí)并無(wú)內(nèi)容也無(wú)意義的國(guó)家以重新發(fā)展的力量[6]24。

恩格斯的意思十分明顯：

財(cái)產(chǎn)的統(tǒng)治必然要首先反對(duì)國(guó)家，瓦解國(guó)家，或者，既然財(cái)產(chǎn)沒有國(guó)家又不行，那么至少也要挖空它的基礎(chǔ)。與工業(yè)革命同時(shí)，亞當(dāng)·斯密開始從事這種挖空基礎(chǔ)的工作，他在1776年發(fā)表自己的《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》，從而創(chuàng)新了財(cái)政學(xué)。全部以前的財(cái)政學(xué)都純粹是國(guó)家的；國(guó)家經(jīng)濟(jì)僅僅被看作全部國(guó)家事務(wù)中的一個(gè)部門，從屬于國(guó)家本身；亞當(dāng)·斯密使世界主義服從國(guó)家的目的并把國(guó)家經(jīng)濟(jì)提升為國(guó)家的本質(zhì)和目的。他把政治、黨派、宗教，即把一切都?xì)w結(jié)為經(jīng)濟(jì)范疇，因此他認(rèn)為財(cái)產(chǎn)是國(guó)家的本質(zhì)，致富是國(guó)家的目的[6]35-36。

于是，與強(qiáng)調(diào)宗教的一體化力量、道德的一體化力量、藝術(shù)的一體化力量、哲學(xué)理性的一體化力量不同，無(wú)論是馬克思還是恩格斯，都特別強(qiáng)調(diào)了經(jīng)濟(jì)一體化的力量(通過(guò)洛克和斯密)。事實(shí)也是如此。相比之下，迄今為止，再?zèng)]有比經(jīng)濟(jì)一體化更為廣泛、更為強(qiáng)大的一體化力量了：

資產(chǎn)階級(jí)，由于開拓了世界市場(chǎng)，使一切國(guó)家的生產(chǎn)和消費(fèi)都成為世界性的了?！^(guò)去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來(lái)和各方面的互相依賴所代替了。物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財(cái)產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)[6]276。

馬克思這里的“文學(xué)”范疇，顯然是與席勒的“藝術(shù)”范疇相類似，泛指一切人類的物質(zhì)的和精神的創(chuàng)造，諸如科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、政治、法律等。經(jīng)濟(jì)一體化決定了現(xiàn)代性的主要任務(wù)和主要目標(biāo)必然是經(jīng)濟(jì)的，這種一體化或者“反對(duì)國(guó)家”“瓦解國(guó)家”，或者“挖空國(guó)家”，使國(guó)家成為經(jīng)濟(jì)國(guó)家，使經(jīng)濟(jì)成為國(guó)家的首要任務(wù)和首要目標(biāo)。如此一來(lái)，實(shí)際上就引出了所謂“國(guó)家消亡”的問(wèn)題。除開無(wú)政府主義的極端觀點(diǎn)，就是一些正統(tǒng)或非正統(tǒng)的馬克思主義者們對(duì)此亦頗多不解，甚至連曾經(jīng)是馬克思主義著作遺產(chǎn)繼承人之一的考茨基都表示國(guó)家消亡難以理解：難道警察、法官等職能未來(lái)真要消失嗎？實(shí)際上，馬克思、恩格斯在這里談的無(wú)論是“反對(duì)國(guó)家”“瓦解國(guó)家”，還是“挖空國(guó)家”，都實(shí)有所指，就是指向“社會(huì)”，就是以“社會(huì)”來(lái)“反對(duì)國(guó)家”“瓦解國(guó)家”，以“社會(huì)”來(lái)“挖空國(guó)家”。這也是恩格斯為什么說(shuō)英國(guó)“在當(dāng)代史上”同德、法相比“作用不大”，但卻“引人注目”并“對(duì)我們現(xiàn)在的論題是至關(guān)重要的”主要原因了：

換句話說(shuō)，只有英國(guó)才有一部社會(huì)的歷史。只有在英國(guó)，個(gè)人本身才促進(jìn)了民族的發(fā)展并且使發(fā)展接近完成，而沒有意識(shí)到要代表普遍原則。只有在這里，群眾才作為群眾為自己的單個(gè)利益進(jìn)行活動(dòng)；只有在這里，原則要對(duì)歷史產(chǎn)生影響，必須先轉(zhuǎn)變?yōu)槔鎇6]22。

當(dāng)然，這個(gè)“社會(huì)”最初是且只能是市民社會(huì)。市民社會(huì)在英國(guó)的興起，徹底改變了亞里士多德以來(lái)國(guó)家的結(jié)構(gòu)和形式。在亞氏時(shí)代，政治已經(jīng)分為國(guó)家與社會(huì)兩個(gè)領(lǐng)域，社會(huì)和個(gè)人完全從屬于國(guó)家。市民社會(huì)卻是這樣一種完全相反的權(quán)力結(jié)構(gòu)，不是說(shuō)真有“市民社會(huì)”這么個(gè)實(shí)體性的、實(shí)在的社會(huì)，而是說(shuō)，由于擁有私有財(cái)產(chǎn)是合法的，私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯，所以有這么一些個(gè)體，由于自己擁有生產(chǎn)資料和生活資料，因此他們已經(jīng)可以游離或不再一切都聽命于政治國(guó)家了，政治和國(guó)家對(duì)他們已經(jīng)是外在的東西了。相反，按照馬克思的說(shuō)法，它們反而真正地左右國(guó)家。過(guò)去學(xué)術(shù)界一直有個(gè)誤解，以為黑格爾缺乏經(jīng)濟(jì)學(xué)的知識(shí)。這可能與馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的一個(gè)評(píng)價(jià)有關(guān)，在那里，馬克思明確地指出：“德國(guó)人在這門科學(xué)方面所寫的內(nèi)容豐富而有獨(dú)創(chuàng)性的著作”，“除了魏特林的著作”“就要算”赫斯和恩格斯的著述了[12]4。事實(shí)上，當(dāng)說(shuō)到“市民社會(huì)”時(shí)，黑格爾說(shuō)出了與斯密高度一致的話：

在市民社會(huì)中，每個(gè)人都以其自身為目的，其他一切在他看來(lái)都是虛無(wú)。但是，如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段。但是，特殊目的通過(guò)同他人的關(guān)系就獲得了普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時(shí)，滿足自己[13]。

黑格爾的創(chuàng)新在于，第一次將“市民社會(huì)”這個(gè)范疇提了出來(lái)，而且黑格爾早在耶拿時(shí)期寫作《精神現(xiàn)象學(xué)》時(shí)便已經(jīng)預(yù)想到了這個(gè)范疇。這里可以看出馬克思、恩格斯與黑格爾的高度一致：個(gè)體從奴役中的解放，必須提升個(gè)人利益，而個(gè)人利益的主體性原則在使自己的特性充分發(fā)揮的同時(shí)，也使國(guó)家總體性受益。而且，他們對(duì)市民社會(huì)的批判在許多方面也是共同的，諸如市民社會(huì)的利己主義、對(duì)社會(huì)的分裂，等等。但是，比黑格爾徹底的地方在于，馬克思并不想重回國(guó)家一體化老路；相反，他高度肯定現(xiàn)代性的積極意義(見前面《共產(chǎn)黨宣言》引文)，而且希望沿著市民社會(huì)開辟的道路走下去，嘗試用“社會(huì)”去“反對(duì)國(guó)家”“瓦解國(guó)家”或“挖空國(guó)家”，最后在國(guó)家與市民社會(huì)的關(guān)系上徹底顛覆了黑格爾：

為了解決使我苦惱的疑問(wèn)，我寫的第一部著作是對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析，……我的研究得出這樣一個(gè)結(jié)果：法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣，既不能從它們本身來(lái)理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來(lái)理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國(guó)人和法國(guó)人的先例，概括為“市民社會(huì)”，而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求[3]32。

真正困擾馬克思的是，一方面，一個(gè)人必須要有私有財(cái)產(chǎn)，才能使個(gè)性最大可能發(fā)揮并得以保障，就像在市民社會(huì)的闡述中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的；但是，另一方面，私有財(cái)產(chǎn)運(yùn)動(dòng)必然導(dǎo)致使人本身(勞動(dòng)、勞動(dòng)力)成為私有財(cái)產(chǎn)，從而使人失去個(gè)性：

由于私有財(cái)產(chǎn)體現(xiàn)在人本身中，人本身被認(rèn)為是私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)，從而人本身被設(shè)定為私有財(cái)產(chǎn)的規(guī)定，……因此可見，以勞動(dòng)為原則的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)表面上承認(rèn)人，毋寧說(shuō)，不過(guò)是徹底實(shí)現(xiàn)對(duì)人的否定而已……[12]74

全部問(wèn)題在于，只要私有財(cái)產(chǎn)是人之外的財(cái)物，而不涉及人自身的勞動(dòng)或勞動(dòng)力，私有財(cái)產(chǎn)就不是一個(gè)什么有害的、并且必須要消除的東西；反之，之所以要消除私有財(cái)產(chǎn)，消滅私有制，全在于拒絕勞動(dòng)和勞動(dòng)力從而拒絕人本身淪為財(cái)富，成為私有財(cái)產(chǎn)。這在馬克思是十分清楚的：

無(wú)產(chǎn)和有產(chǎn)的對(duì)立，只要還沒有把它理解為勞動(dòng)和資本的對(duì)立，它還是一種無(wú)關(guān)緊要的對(duì)立，——一種沒有從它的能動(dòng)關(guān)系上、它的內(nèi)在關(guān)系上來(lái)理解的對(duì)立，還沒有作為矛盾來(lái)理解的對(duì)立[12]78。

有產(chǎn)與無(wú)產(chǎn)，在任何時(shí)代任何地方都會(huì)發(fā)生，但有產(chǎn)與無(wú)產(chǎn)主要是外在的，并不涉及人本身，不涉及人的勞動(dòng)和勞動(dòng)力。但在現(xiàn)代，個(gè)體的人獲得了自由，自由到可以自行、自由地處置自己的身體，處置自己的勞動(dòng)和勞動(dòng)力，這時(shí)，勞動(dòng)和資本就是一分為二的對(duì)立了，并在資本主義雇傭勞動(dòng)中，成為既相互對(duì)立又相互依存的矛盾，這種私有財(cái)產(chǎn)和私有制就成了革命的對(duì)象。

如此一來(lái)，便可以很好地理解為什么馬克思把共產(chǎn)主義稱之為“重建個(gè)人所有制”了。馬克思的意圖十分明顯：(1)每個(gè)人必須都有私產(chǎn)。許多學(xué)者見馬克思既批判了私有制，又批判了粗陋共產(chǎn)主義，就以為馬克思反對(duì)個(gè)人擁有私有財(cái)產(chǎn)，反對(duì)個(gè)人所有制。實(shí)際上，馬克思除了反對(duì)將人本身(勞動(dòng)和勞動(dòng)力)作為私有財(cái)產(chǎn)(這當(dāng)然可能使人被奴役)外，恰恰主張人應(yīng)該擁有必要的私有財(cái)產(chǎn)(從另外一個(gè)意義上說(shuō)，正好可以避免人自身被作為私有財(cái)產(chǎn)進(jìn)行賣買)，對(duì)粗陋共產(chǎn)主義的批評(píng)也正在于這一點(diǎn)：這種共產(chǎn)主義不但沒有消滅私有財(cái)產(chǎn)，甚至沒有達(dá)到私有財(cái)產(chǎn)[12]79。(2)有產(chǎn)與無(wú)產(chǎn)的界限就在于：在什么限度內(nèi)，雇傭勞動(dòng)可能會(huì)發(fā)生。馬克思在《資本論》中對(duì)此有詳細(xì)的說(shuō)明，只要不能避免或杜絕人自身(勞動(dòng)、勞動(dòng)力及其他)成為資本雇傭勞動(dòng)制度奴役的對(duì)象，私有財(cái)產(chǎn)和私有制就是要被消滅的對(duì)象。(3)當(dāng)然，最終，重建個(gè)人所有制才是最根本的。在這點(diǎn)上，馬克思最終似乎還是回到了他早期反對(duì)市民社會(huì)的立場(chǎng)：因?yàn)椴粫?huì)是所有人都擁有私產(chǎn)，因而通過(guò)讓每個(gè)人擁有私產(chǎn)而解決現(xiàn)代性問(wèn)題的難度很大：

市民社會(huì)的一部分解放自己，取得普遍統(tǒng)治，就是一定的階級(jí)從自己的特殊地位出發(fā)，從事社會(huì)的普遍解放。只有在這樣的前提下，即整個(gè)社會(huì)都處于這個(gè)階級(jí)的地位，也就是說(shuō)，例如既有錢又有文化知識(shí)，或者可以隨意獲得它們，這個(gè)階級(jí)才能解放整個(gè)社會(huì)[6]12。

但是，比較一下馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中的這個(gè)說(shuō)法：

在共產(chǎn)主義社會(huì)里，任何人都沒有特殊的活動(dòng)范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會(huì)調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會(huì)使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者[6]85。

試問(wèn)，除了人自身、人的勞動(dòng)、人的勞動(dòng)力不被買賣，還有什么別的可能？而要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，擁有起碼的不必買賣人自身(勞動(dòng)、勞動(dòng)力及其他)的私有財(cái)產(chǎn)是基本保障。

如今對(duì)馬克思所謂“五形態(tài)”理論的批評(píng)聲音居多，但對(duì)馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中提出的“三形態(tài)”理論還是比較認(rèn)可的。實(shí)際上，“三形態(tài)”正是圍繞重建個(gè)人所有制展開的：沒有私有財(cái)產(chǎn)，構(gòu)成第一階段，所以人與人相互依賴；有了私有財(cái)產(chǎn)特別是資本主義私有財(cái)產(chǎn)，人也成了私有財(cái)產(chǎn)，因而被物化，構(gòu)成第二階段；重建個(gè)人所有制，保障人自身(勞動(dòng)、勞動(dòng)力及其他)不被買賣從而成為自由自覺勞動(dòng)的人，為最后一個(gè)階段。也正是由于這個(gè)原因，馬克思把貨幣共同體對(duì)等級(jí)共同體的解構(gòu)視為一個(gè)巨大的進(jìn)步。問(wèn)題的焦點(diǎn)落在了如何理解馬克思所說(shuō)的“重建個(gè)人所有制”上。長(zhǎng)期以來(lái)，理解主要停留在對(duì)恩格斯的解釋上，恩格斯是在批判杜林時(shí)說(shuō)出這番話的。杜林針對(duì)的主要是馬克思這樣一段話：

這是否定的否定。這種否定重新建立個(gè)人所有制，然而是在資本主義時(shí)代的成就的基礎(chǔ)上，在自由勞動(dòng)者的協(xié)作的基礎(chǔ)上和他們對(duì)土地及靠勞動(dòng)本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的公有制上來(lái)重新建立[14]473。

杜林認(rèn)為這個(gè)體現(xiàn)了黑格爾的辯證法的方法——在更高統(tǒng)一體上解決對(duì)立的方法。恩格斯想說(shuō)的是，就算沒有黑格爾這個(gè)辯證法的方法，馬克思也在現(xiàn)實(shí)的研究中得出了這一結(jié)論。不過(guò)，這都不是重點(diǎn)。重點(diǎn)是，恩格斯如何理解“既是個(gè)人的又是社會(huì)的”這個(gè)在杜林看來(lái)是“混沌世界”的“個(gè)人所有制”的。這一點(diǎn)在恩格斯那里是十分清楚的：

對(duì)任何一個(gè)懂德語(yǔ)的人來(lái)說(shuō)，這也就是說(shuō)，社會(huì)所有制涉及土地和其他生產(chǎn)資料，個(gè)人所有制涉及產(chǎn)品，那就是涉及消費(fèi)品[14]473。

這個(gè)解釋似乎比較符合馬克思的原意，馬克思在《資本論》中明確說(shuō)過(guò)：

讓我們換一個(gè)方面，設(shè)想有一個(gè)自由人聯(lián)合體，他們用公共的生產(chǎn)資料進(jìn)行勞動(dòng)，……這個(gè)聯(lián)合體的總產(chǎn)品是一個(gè)社會(huì)產(chǎn)品。這個(gè)產(chǎn)品的一部分重新用作生產(chǎn)資料。這一部分依舊是社會(huì)的。而另一部分則作為生活資料由聯(lián)合體成員消費(fèi)。因此，這一部分要在他們之間進(jìn)行分配[3]141。

但是實(shí)際情形卻復(fù)雜得多。首先一個(gè)問(wèn)題是，消費(fèi)品個(gè)人所有制是一個(gè)假的推定。馬克思多次說(shuō)過(guò)，除了奴隸沒有個(gè)人消費(fèi)品外，所有的人都擁有個(gè)人消費(fèi)品。既然消費(fèi)品從來(lái)都是個(gè)人性的，那么這種個(gè)人所有制根本不必“重建”。再看“社會(huì)所有制”，馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中已經(jīng)批判過(guò)資產(chǎn)階級(jí)庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)家們認(rèn)為“生產(chǎn)是有規(guī)律的而分配是隨意的”這種觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了分配也是有規(guī)律的，這種規(guī)律與生產(chǎn)資料的所有制結(jié)構(gòu)緊密相關(guān)[3]8(后來(lái)關(guān)于兩大部類生產(chǎn)的論述進(jìn)一步深化了這一思想)，在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中更是明確反對(duì)那種認(rèn)為分配不依賴于生產(chǎn)方式的思想[14]306。既然分配由生產(chǎn)資料、生產(chǎn)計(jì)劃決定，那么，生產(chǎn)資料“社會(huì)所有”的生產(chǎn)如何能導(dǎo)致一個(gè)消費(fèi)品分配的“個(gè)人所有”呢？這里必將導(dǎo)致混亂：一是說(shuō)按照勞動(dòng)時(shí)間。接著恩格斯剛才的引文下去幾行，馬克思詳細(xì)地談道，個(gè)人如何取得自己的生活資料，是歷史地變動(dòng)的，但主要取決于自己的勞動(dòng)時(shí)間，并說(shuō)這樣一來(lái)，“無(wú)論在生產(chǎn)上還是在分配上，都是簡(jiǎn)單明了的”[3]141-142。但是，根據(jù)馬克思自己的邏輯，如果在所有制中沒有明確個(gè)人的成分，在分配時(shí)將很難主張權(quán)利，沒有一個(gè)打工的工人可以根據(jù)自己勞動(dòng)就拿走自己勞動(dòng)的產(chǎn)品。同時(shí)，這種分配本身已經(jīng)意味著與生產(chǎn)資料私有制的同樣命運(yùn)：反正是充滿了差異。或者是按在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中所說(shuō)的“各盡所能，按需分配”[14]306，這又與按照勞動(dòng)時(shí)間分配很難協(xié)調(diào)。

實(shí)際上，按照馬克思的邏輯，既然生產(chǎn)資料所有制決定分配，生產(chǎn)決定分配，那么當(dāng)然，生產(chǎn)資料的“社會(huì)所有制”中就應(yīng)該已經(jīng)包含有“個(gè)人”的成分，而不僅僅是根據(jù)勞動(dòng)時(shí)間或隨意按需分配(因?yàn)槊撾x了生產(chǎn)資料的所有制，這一切都毫無(wú)意義)，這樣才是真正的“簡(jiǎn)單明了”。也就是說(shuō)，這種生產(chǎn)資料的“社會(huì)所有制”已經(jīng)根本不同于混沌未開的生產(chǎn)資料的“原始公有制”，甚至也已經(jīng)不同于洛克的“自然所有制”，而是在生產(chǎn)資料社會(huì)所有制中已經(jīng)包括有個(gè)人因素的、并可以根據(jù)這種個(gè)人因素在消費(fèi)品分配中“簡(jiǎn)單明了”處分的一種社會(huì)所有制。至于采取何種“社會(huì)”管理方式，則是另一個(gè)問(wèn)題。事實(shí)上，馬克思本人也是在這個(gè)意義上談?wù)撋鐣?huì)的：

首先應(yīng)當(dāng)避免重新把“社會(huì)”當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來(lái)。個(gè)體是社會(huì)存在物[12]84。

社會(huì)正是由一個(gè)個(gè)具體的個(gè)體所構(gòu)成，一個(gè)缺乏個(gè)體所有制支撐的生產(chǎn)資料“社會(huì)所有制”在邏輯上很難說(shuō)得通。在這里應(yīng)當(dāng)明確的是，馬克思始終試圖通過(guò)“社會(huì)”的一體化力量來(lái)取代“國(guó)家”的一體化力量。用“社會(huì)”取代“國(guó)家”，正如馬克思所言，只有兩種方式：一種是“市民社會(huì)”的；一種是“人類社會(huì)”的。二者都力圖盡可能在最大化個(gè)體主體力量時(shí)最大化整體的力量，因此個(gè)體主體性利益始終是重點(diǎn)。雖然馬克思傾向于消滅個(gè)人私有制，但問(wèn)題實(shí)際上是十分清楚的，按馬克思的說(shuō)法，過(guò)去曾有過(guò)“公有制”(原始的)，也有過(guò)“私有制”(資本主義之前的)，而現(xiàn)在所謂的“重建個(gè)人所有制”則是“既是個(gè)人的又是社會(huì)的”，這在過(guò)去肯定是沒有的。個(gè)人必須保留私產(chǎn)，馬克思反復(fù)強(qiáng)調(diào)，必須擁有私產(chǎn)以保障個(gè)性。當(dāng)然，這個(gè)“私有財(cái)產(chǎn)”是經(jīng)過(guò)揚(yáng)棄的私有財(cái)產(chǎn)，在這里，同任何辯證法的“揚(yáng)棄”一樣，必須對(duì)“個(gè)人私有制”做“減法”，把人自身、勞動(dòng)、勞動(dòng)力等作為個(gè)人外在私產(chǎn)這種情況必須被排除，把個(gè)人掌控土地這樣的生產(chǎn)資料作為私產(chǎn)的情況也必須被排除，否則又會(huì)產(chǎn)生雇傭勞動(dòng)。做了這些“減法”后，個(gè)人的私產(chǎn)只剩下滿足個(gè)性的部分，即“今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”，而又“不會(huì)使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者”。這些自由的活動(dòng)沒有私產(chǎn)保證絕對(duì)不行，但如何獲得這部分私產(chǎn)呢？肯定不能通過(guò)雇傭勞動(dòng)，那樣的活，就不是自由活動(dòng)了，就“會(huì)使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者”了。相比之下，現(xiàn)代人的通行做法則是，為了將來(lái)自由有保障，現(xiàn)在不停地在體力和智力上透支。于是，這種私產(chǎn)的獲得一定存在于或等同于“今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”的自由活動(dòng)本身，即如馬克思所言，“僅僅”用“自由活動(dòng)”來(lái)獲得這些個(gè)人需要的私有財(cái)產(chǎn)，或本身就等于這種私有財(cái)產(chǎn)(內(nèi)在私產(chǎn))。事實(shí)上，馬克思正是這樣做的，除了土地的社會(huì)所有制外，其他生產(chǎn)資料的社會(huì)所有制，都是這種自由勞動(dòng)的產(chǎn)物：“靠勞動(dòng)本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的公有制”。但馬克思也意識(shí)到了，這一環(huán)節(jié)無(wú)疑是十分困難的，因?yàn)槊總€(gè)做工的人都深知，沒有生產(chǎn)資料所有權(quán)，就無(wú)法也不可能真正實(shí)現(xiàn)按勞動(dòng)支配產(chǎn)品，打工的工人不能因?yàn)樽约簽楫a(chǎn)品付出了勞動(dòng)就占有該產(chǎn)品，“打工”這個(gè)詞本身就表明，什么才最終真正決定著個(gè)人私產(chǎn)的走向。馬克思深知，如果像現(xiàn)代國(guó)家那樣，生產(chǎn)資料由個(gè)人決定，那么，結(jié)局便只能是雇傭勞動(dòng)而不是自由活動(dòng)。結(jié)果很容易走向極端，那就是把生產(chǎn)資料從個(gè)人的控制中分割出去，讓生產(chǎn)資料所有制成為一種“排除了個(gè)人”的“社會(huì)所有制”。這種分割在后來(lái)的社會(huì)主義國(guó)家產(chǎn)生了一個(gè)可怕的后果，以生產(chǎn)資料的國(guó)家所有制替代了“社會(huì)所有制”，結(jié)果個(gè)性全無(wú)保障，而且諸如羞辱人格、壓制個(gè)性、貶損尊嚴(yán)的事件屢見不鮮。這也表明，“社會(huì)所有制”一如馬克思所言，與“個(gè)人”一定緊密關(guān)聯(lián)，否則又將淪為國(guó)家所有制或退回到杜林所說(shuō)的“混沌世界”的所有制。只要明白馬克思明確用“社會(huì)”來(lái)反抗“國(guó)家”，很容易就通曉，所謂的“社會(huì)所有制”與“重建個(gè)人所有制”只能是一個(gè)東西：“既是個(gè)人的又是社會(huì)的”，而不是個(gè)人消費(fèi)品是“個(gè)人的”，生產(chǎn)資料是“非個(gè)人的”、“社會(huì)的”。因此，問(wèn)題不在于生產(chǎn)資料中是否有“個(gè)人”，而在于，生產(chǎn)資料中的“個(gè)人”是如何確定的以及個(gè)人所有制中個(gè)人“所有”的是什么。

同樣，社會(huì)所有制也只能是兩種：一種是市民社會(huì)的；一種是人類社會(huì)的。所謂“市民社會(huì)的”是說(shuō)，生產(chǎn)資料的構(gòu)成來(lái)源于完全不同的個(gè)人私產(chǎn)，這實(shí)際上也就“簡(jiǎn)單明了”地確定了生產(chǎn)資料的比例和份額，如同人們今天說(shuō)的股份制。馬克思并非簡(jiǎn)單地反對(duì)這種社會(huì)所有制，他也十分希望藉此可以獲得普遍的財(cái)富，但可惜，他認(rèn)為這最終只會(huì)導(dǎo)致有產(chǎn)與無(wú)產(chǎn)的對(duì)立。反之，就只有一種可能了，那就是，生產(chǎn)資料社會(huì)所有制中“個(gè)人”所有的不是私產(chǎn)的比例和份額，而是一種私產(chǎn)的權(quán)利和義務(wù)。從邏輯上說(shuō)，個(gè)人擁有并可以用來(lái)兌換成私有財(cái)產(chǎn)且本身就是這種財(cái)產(chǎn)的只有“今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”這樣的自由勞動(dòng)，因此，構(gòu)成生產(chǎn)資料“社會(huì)所有制”的個(gè)人的權(quán)利和義務(wù)也將由這樣的自由勞動(dòng)來(lái)確定，除此之外，別無(wú)長(zhǎng)物。任何時(shí)候、任何一種自由勞動(dòng)本身只是生產(chǎn)資料“社會(huì)所有制”個(gè)人權(quán)屬的通行證，并不存在多勞多得的問(wèn)題，于是勞動(dòng)時(shí)間及價(jià)值尺度退出。每個(gè)人的自由勞動(dòng)對(duì)生產(chǎn)資料的貢獻(xiàn)大小不同，但在享有自由勞動(dòng)的權(quán)利和義務(wù)上卻是一樣的。這才是“各盡所能、按需分配”的唯一合理的解釋(至今仍然很少有人對(duì)此有正確的觀念)。在馬克思看來(lái)，人們每一次的自由勞動(dòng)，不過(guò)是為下一次的自由勞動(dòng)提供生產(chǎn)資料社會(huì)所有制的個(gè)人財(cái)產(chǎn)的資格而不是份額。這種勞動(dòng)在總量上不存在問(wèn)題，由于每個(gè)人都做自己喜歡做的事情，這樣的勞動(dòng)在總體上一定會(huì)遍及所有的方面，因此，創(chuàng)造力會(huì)比此前資本主義更為旺盛。這種勞動(dòng)也不會(huì)中斷，因?yàn)榕c資本主義不同，動(dòng)力、激情、持久性等都不存在問(wèn)題。馬克思多次談到，人們總做自己不喜歡的事，必然會(huì)厭倦、懈怠、對(duì)抗，使之喪失動(dòng)力且難以持久。

過(guò)去由于對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題缺乏敏感性，加之對(duì)馬克思的現(xiàn)代性哲學(xué)缺乏深入研究，當(dāng)然也就不可能深入闡發(fā)馬克思關(guān)于生產(chǎn)資料的“社會(huì)所有制”和“重建個(gè)人所有制”中的現(xiàn)代意趣，把這種“社會(huì)所有制”極端化為“國(guó)家所有制”(連對(duì)“國(guó)家”和“社會(huì)”這個(gè)現(xiàn)代性主要區(qū)分都缺乏基本認(rèn)識(shí))或倒退到混沌未開的公有制中去，不僅未能“重建個(gè)人所有制”，甚至連個(gè)體的主體性和積極性也被壓制了。這是今天中國(guó)解決現(xiàn)代性問(wèn)題所必需高度注意的。與此相關(guān)，要特別留心和留意時(shí)下關(guān)于國(guó)進(jìn)民退的一些現(xiàn)代性警示?？傊?，“現(xiàn)代”已經(jīng)從一種時(shí)間范疇、時(shí)間概念變成了一種觀察和解決當(dāng)前諸多問(wèn)題的恰當(dāng)?shù)姆椒ê鸵暯?，沒有這種方法和視角，往往會(huì)被現(xiàn)代性各種主體間的對(duì)立和沖突現(xiàn)象所迷惑、所困擾，特別是不易發(fā)現(xiàn)某些看似消極的對(duì)立和沖突中潛在的主體的積極的力量，也無(wú)法盡可能地把對(duì)立和沖突保持在一個(gè)恰當(dāng)?shù)膹埩Ψ秶?，并巧妙、合理、恰?dāng)?shù)匕堰@些對(duì)立、沖突上升為一種動(dòng)力和活力。要知道，動(dòng)力枯竭已經(jīng)是西方現(xiàn)代性面臨的最大問(wèn)題，我們必須引以為戒。

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[責(zé)任編輯李丹葵]

收稿日期：2016-06-12

基金項(xiàng)目：教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目( 編號(hào)：11JZD004)；教育部重大課題攻關(guān)項(xiàng)目(編號(hào)：14ZDB0004).

作者簡(jiǎn)介：趙凱榮，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，主要從事馬克思主義哲學(xué)研究.

中圖分類號(hào)：B0-0

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1009-3699(2016)04-0349-15