馬草

（南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津　津南 300350）

儒家詩(shī)教觀的文化闡釋

馬草

（南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津津南 300350）

準(zhǔn)確地理解儒家詩(shī)教觀，首先須區(qū)分普遍意義上的詩(shī)與文本意義上的詩(shī)。儒家認(rèn)為詩(shī)歌是人類情感的表現(xiàn)，是對(duì)志、情的抒發(fā)。從生命存在的角度而言，情感是人類生命意志的經(jīng)驗(yàn)性顯現(xiàn)，詩(shī)歌是對(duì)生命意志的表達(dá)。志、情是合一的，是對(duì)人類生命意志的整體描述。志與情的區(qū)別是在人類情感內(nèi)部顯現(xiàn)的，分指情感的理性層面與感性層面。儒家認(rèn)為道德教化須以情感教育為基礎(chǔ)，其關(guān)鍵在于恰當(dāng)?shù)厥惆l(fā)情感，而詩(shī)歌則被認(rèn)為是其實(shí)現(xiàn)途徑。詩(shī)教作為上古禮樂制度的組成部分，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)便開始衰落，原因有三：禮樂制度的崩潰，詩(shī)歌的經(jīng)典化與審美的獨(dú)立。

儒家；詩(shī)教；生命意志；情志；美善；禮樂制度

詩(shī)教觀是儒家在詩(shī)學(xué)、美學(xué)上最具代表性的觀點(diǎn)，反映了儒家對(duì)于詩(shī)歌、審美的總體性認(rèn)知，研究儒家的文學(xué)、美學(xué)思想，不可忽視詩(shī)教觀的核心地位。對(duì)儒家詩(shī)教觀的研究，學(xué)界研究成果可謂多矣，其視角、方法多樣，有助于深化我們對(duì)此問題的認(rèn)知。儒家詩(shī)教觀的產(chǎn)生和發(fā)揮功用有著其獨(dú)特的歷史文化語境，弄清此語境對(duì)我們正確認(rèn)識(shí)、理解詩(shī)教觀大有裨益，而忽視此語境將會(huì)產(chǎn)生誤解。本文將從文化學(xué)的角度闡發(fā)儒家詩(shī)教觀，揭示其背后的文化內(nèi)涵，以期澄清若干問題，獲得有關(guān)于此的新認(rèn)知。

一、情志合一的生命意志

儒家詩(shī)教觀的基礎(chǔ)是詩(shī)言志說，此命題涉及層面眾多，包含詩(shī)歌的源起、內(nèi)容、性質(zhì)以及功用等。在這之中，詩(shī)歌的源起和性質(zhì)問題是理解詩(shī)歌的關(guān)鍵，也是詩(shī)歌教化的基礎(chǔ)。在此問題上，儒家有言志、言情兩種說法。志與情的具體內(nèi)涵是什么，二者的區(qū)別與聯(lián)系，成為理解儒家詩(shī)教觀的關(guān)鍵。詩(shī)歌的教化作用正是立足于其抒發(fā)的情志之上的，故而詩(shī)歌包含的情志便成為詩(shī)歌教化的根本性問題。

儒家提及的詩(shī)與《詩(shī)經(jīng)》密不可分，即他們是以《詩(shī)經(jīng)》來理解詩(shī)歌的。在儒家學(xué)者眼中，《詩(shī)經(jīng)》被視為詩(shī)歌的經(jīng)典，具有不可置疑的權(quán)威性與典范性。他們所提到的詩(shī)一般是指《詩(shī)經(jīng)》，不存在其他公認(rèn)的詩(shī)歌經(jīng)典。詩(shī)與《詩(shī)經(jīng)》有著本質(zhì)性的區(qū)別，前者是指人類的審美活動(dòng)，后者是指具體的詩(shī)歌文本。理解儒家詩(shī)教觀首先須區(qū)分詩(shī)與《詩(shī)經(jīng)》，即區(qū)分普遍意義上的詩(shī)與文本意義上的詩(shī)。文本意義上的詩(shī)主要是《詩(shī)經(jīng)》，這是立足于接受者的。普遍意義上的詩(shī)是指詩(shī)歌行為，即作詩(shī)、賦詩(shī)，賦詩(shī)又可分為誦詩(shī)與解詩(shī)。它既包括創(chuàng)作者，也包括接受者，還包括文本意義上的詩(shī)歌。探討詩(shī)歌的源起和性質(zhì)，所選擇的對(duì)象必須是普遍意義上的詩(shī)歌行為，而非文本意義上的詩(shī)歌——《詩(shī)經(jīng)》。以此為基礎(chǔ)，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)，在儒家詩(shī)教觀的經(jīng)典文獻(xiàn)中，只有兩處符合這一范圍。一是《尚書·堯典》中的“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲?！保?］（p10）一是《毛詩(shī)序》中的“詩(shī)者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而形于言?！保?］（p105）《尚書·堯典》所提及的詩(shī)是上古歌謠；《毛詩(shī)序》中的詩(shī)是由《詩(shī)經(jīng)》擴(kuò)及至所有的詩(shī)歌。這兩處的詩(shī)均是指普遍意義上的詩(shī)歌行為，更準(zhǔn)確的說法是作詩(shī)，是立足于創(chuàng)作者而言的。這兩處論述才是我們理解儒家有關(guān)詩(shī)歌的源起與性質(zhì)的恰當(dāng)材料。

審美所涉及的是人類的情感領(lǐng)域，文學(xué)藝術(shù)均被視為情感的表現(xiàn)。這里的情感是指最廣泛意義上的生存經(jīng)驗(yàn)，包括情與志。儒家是認(rèn)同文學(xué)藝術(shù)是發(fā)乎情感的。例如《詩(shī)經(jīng)》中有一些詩(shī)篇直接記述了作詩(shī)的源起，究其本貌，無非是出于情感。如“維是褊心，是以為刺。”（《魏風(fēng)·葛屨》）“夫也不良，歌以訊止?！保ā蛾愶L(fēng)·墓門》）“君子作歌，維以告哀?！保ā缎⊙拧に脑隆罚Ｖ劣谥S喻之義則是立足于接受者的外在目的，而非創(chuàng)作者的內(nèi)在動(dòng)力?？鬃诱怼对?shī)經(jīng)》時(shí)并未將這些內(nèi)容刪去，說明他是認(rèn)可這種理念的?？追f達(dá)在解釋前面所引《毛詩(shī)序》的文字時(shí)，認(rèn)為“言作詩(shī)者，所以舒心志憤懣，而卒成于歌詠?！保?］（p15）從橫向來看，對(duì)于其他審美活動(dòng)，儒家認(rèn)為其亦是發(fā)乎情感。如對(duì)于樂之源起，儒家認(rèn)為其出于情感。如“夫樂者，樂也，人情之所必不免也。故人不能無樂?！保?］（p277）“凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲。聲成文，謂之音。”［4］（p978）這印證了對(duì)于人類審美活動(dòng)，儒家總體認(rèn)為其是情感的表現(xiàn)。既然源于情感，那么其內(nèi)容便是表現(xiàn)此情感，故而其本質(zhì)是一種情感活動(dòng)。從源起和性質(zhì)而言，普遍意義上的詩(shī)歌行為被視為是情感的表達(dá)，只是這一情感的具體內(nèi)涵是什么，則是眾說紛紜。儒家詩(shī)教觀中言志、言情的歧義便是源于此。

我們先不考慮這一爭(zhēng)論，而先解決情感的本質(zhì)問題。情感的本質(zhì)是什么？本文認(rèn)為，情感是人類生命意志的經(jīng)驗(yàn)性顯現(xiàn)。生命意志是人類的生存欲求與沖動(dòng)，它是生命存在的內(nèi)在動(dòng)力與基礎(chǔ)，其外在的經(jīng)驗(yàn)性呈現(xiàn)便是情感。從生命意志的角度再來看《尚書·堯典》與《毛詩(shī)序》的“志”“情”，就會(huì)發(fā)現(xiàn)二者并無實(shí)質(zhì)差別，可以統(tǒng)攝入生命意志這一概念之中。對(duì)于《毛詩(shī)序》所提到的“情”，孔穎達(dá)在《毛詩(shī)正義》中認(rèn)為“情謂哀樂之情?！保?］（p15）這里的哀樂之情并非僅限于哀與樂兩種，可理解為人類的感性情感活動(dòng)，屬于生命意志的一部分。對(duì)于“志”，《毛詩(shī)序》認(rèn)為“志”在“心”中，這說明了“志”為“心”的一種狀態(tài)，二者是合一的。詩(shī)歌既是“志之所之”，又是“情動(dòng)于中而形于言”“吟詠性情”“發(fā)乎情”。在這些表述中，是無法區(qū)分情與志的。二者實(shí)際上是一體的，均可納入生命意志的范圍。漢，儒亦是從生命意志角度來理解“志”的。如趙岐認(rèn)為“志，心所念慮也?！保?］（p196）“志，詩(shī)人志所欲之事。”［5］（p196）鄭玄認(rèn)為志乃“志意所趣向也?！保?］（p959）可見，對(duì)于志、情，儒家學(xué)者并未進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分。換言之，對(duì)于審美活動(dòng)中的情和志，儒家認(rèn)為是一體的，同屬于生命意志。故而孔穎達(dá)認(rèn)為“在己為情，情動(dòng)為志，情、志一也?！保?］（p891）在解釋“情動(dòng)于中”時(shí)，他認(rèn)為“情謂哀樂之情，中謂中心，言哀樂之情動(dòng)于心志之中，出口而形見于言?！保?］（p15）朱自清認(rèn)為此處的情、志是同義的。二人的理解均符合古人原義。他們針對(duì)的是普遍意義的詩(shī)歌行為，而且是從作詩(shī)或創(chuàng)作者而言的。若是如此，從生命存在的角度而言，情、志是合一的，是對(duì)人類生命意志的整體性描述。

從生命存在的角度而言，詩(shī)歌是對(duì)人類生命意志的表達(dá)。但作為審美活動(dòng)，詩(shī)歌所針對(duì)的便是更為具體的情感領(lǐng)域。就人類情感本身來說，情感可分為兩層：一是感性層面，即人類的基礎(chǔ)性情感，如喜怒哀樂等；一是理性層面，如認(rèn)知情感、道德情感等。在儒家視野中，理性層面的情感主要指道德情感，如仁義禮智信等。感性層面的情感所針對(duì)的是個(gè)體，不過這里的個(gè)體仍屬于社會(huì)意義上的“類”個(gè)體，而非個(gè)性化的人。理性層面的道德情感所針對(duì)的是社會(huì)層面的群體。以此而論，情、志的區(qū)別是在人類情感內(nèi)部顯現(xiàn)的。換言之，情志的區(qū)分是立足于人類情感內(nèi)部的，是對(duì)人類情感的具體層面的劃分。感性層面的人類基礎(chǔ)性情感便是《毛詩(shī)序》中“吟詠性情”“情動(dòng)于中”“發(fā)乎情”之“情”。《說文》釋“情”為“人之陰氣有欲者，”［7］（p217）正是對(duì)此的反映?！渡袝虻洹放c《毛詩(shī)序》中的“志”則主要針對(duì)理性層面的道德情感，是被道德倫理規(guī)范化過的情感?！墩f文》中“志”“意”互訓(xùn)，認(rèn)為志為“察言而知意也。”［7］（p217）這一解釋雖是站在接受者的角度而言的，但可反推用之解釋詩(shī)歌的創(chuàng)作。呈現(xiàn)于言（文本）的意當(dāng)是一種理性的表達(dá)，此意是從作者心中志而來，故而志也是理性的。至于先秦時(shí)期政治外交場(chǎng)合的賦詩(shī)言志的志，是立足于道德情感之上而引發(fā)的政治意愿，二者并無本質(zhì)區(qū)別。

儒家特別注重言，即話語建構(gòu)，這是士人立身的根本。言可分為兩種，一是動(dòng)態(tài)的言說，一是靜態(tài)的言語。表現(xiàn)在審美領(lǐng)域，前者便是普遍意義上的詩(shī)歌行為，后者便成為文本意義上的詩(shī)歌。由于《詩(shī)經(jīng)》是儒家公認(rèn)的唯一權(quán)威和經(jīng)典，文本意義上的詩(shī)歌實(shí)際上就是指《詩(shī)經(jīng)》。二者的結(jié)合便是以詩(shī)來言說，即以《詩(shī)經(jīng)》言說，這便是賦詩(shī)言志的來源。儒家還有道志、明志之說，其均是立足于言的，與言志含義相同，故可歸入后者。賦詩(shī)言志是賦《詩(shī)經(jīng)》之詩(shī)言志，而非作詩(shī)言志。即借他人之詩(shī)，抒發(fā)自我情志。儒家的詩(shī)教主要針對(duì)的是社會(huì)群體，故而所言說的內(nèi)容主要是“志”。此處的“志”便是志向、志意，即理性的道德情感。賦詩(shī)言志是從接受者的角度而言的，它所言明的是詩(shī)歌的外在功用，這便生成了詩(shī)歌的教化作用。儒家的詩(shī)教觀正是建立于此的，即建立在接受者的角度，而非創(chuàng)作者的角度。儒家所關(guān)于詩(shī)的大部分論述均是立足于此。所謂的“興觀群怨”“諷喻”之說，正是針對(duì)的志，而非情。從教化的角度，儒家重視志，此志又是由作詩(shī)而來。那么從作詩(shī)或創(chuàng)作的角度，也必然重視志。這就是為何儒家的詩(shī)教觀重志，也是漢儒解《詩(shī)經(jīng)》側(cè)重教化的原因。

二、詩(shī)教觀的文化意蘊(yùn)

詩(shī)教觀的內(nèi)涵是借詩(shī)歌行教化職能，至于教化為何由詩(shī)歌在內(nèi)的審美來承擔(dān)，這得之于儒家對(duì)教化尤其是道德教化的獨(dú)特看法。在儒家看來，道德教化并非空洞、抽象的道德規(guī)范訓(xùn)誡，其本質(zhì)是一種情感的教育。李澤厚指出，“儒學(xué)的特征和關(guān)鍵正在于它建筑在心理情感的原則之上，”［8］（p247）其道德教化更是如此。作為一種情感教育，道德教化的目的是建立起道德情感的生活世界。換言之，道德教化是通過情感來建構(gòu)和確認(rèn)的，情感為道德教化提供了內(nèi)在的心理依據(jù)，將抽象的道德規(guī)范與人類的日常生活相貫通。面對(duì)外在世界，人類必然會(huì)產(chǎn)生各種情感。這些情感聚集在一起，只有得到疏泄，人的心理才能趨于平衡。疏泄使情感得到凈化和升華，在這一過程中，人們體驗(yàn)到一種自由感和解放感，使得人們?cè)谛闹凶杂X認(rèn)同這種情感。自覺的認(rèn)同會(huì)促使人們主動(dòng)獲得、培養(yǎng)這種感情，于是這種情感便超越個(gè)體，轉(zhuǎn)化成為社會(huì)性的公共情感。這種公共情感一被確定下來，便會(huì)成為整個(gè)社會(huì)共同遵守的道德情感。在儒家那里，情感教育之所以能成為道德教化的前提，是因?yàn)榍楦信c人類的生命意志緊密相連，是最根本、最原始的，也是最容易溝通和獲得認(rèn)同的。情感產(chǎn)生于日常生活，本身就是人類的生存方式。以此為基礎(chǔ)進(jìn)行道德教化，更有利于培養(yǎng)人們對(duì)道德教化的認(rèn)同感，故而道德教化的前提是情感教育。這是儒家道德教化的本質(zhì)特征，即德育以情感為本。在這方面，審美便當(dāng)仁不讓地?fù)?dān)負(fù)起了德育的責(zé)任。審美本就專屬于情感領(lǐng)域，故而在情感的培育方面，具有先天的優(yōu)勢(shì)。儒家詩(shī)教觀便以情感為核心，建立了連接詩(shī)歌與道德教化的橋梁，建構(gòu)起審美與道德教化的內(nèi)在聯(lián)系。儒家非常重視詩(shī)歌對(duì)于道德教化的重大作用?？鬃釉疲骸芭d于詩(shī)，立于禮，成于樂?！保?］（p298）包咸注云：“興，起也。言修身當(dāng)先學(xué)詩(shī)?！保?］（p298）“故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。”［1］（p105）《詩(shī)經(jīng)》作為儒家公認(rèn)的詩(shī)歌經(jīng)典，在道德培養(yǎng)這一方面的作用更為突出?！帮L(fēng)，風(fēng)也，教也，風(fēng)以動(dòng)之，教以化之。”［1］（p105）“其為人也，溫柔敦厚，《詩(shī)》教也?！保?］（p1254）《論語》中便記述了很多以詩(shī)歌來進(jìn)行道德教育的例子。如孔子由《詩(shī)經(jīng)》的兩篇詩(shī)歌而引發(fā)出為人立身修養(yǎng)的感嘆。《論語·學(xué)而》記載孔子與子貢討論《淇奧》，《論語·八侑》記載了孔子與子夏討論《碩人》，均是由詩(shī)歌引發(fā)對(duì)道德修養(yǎng)的感化作用，在此不再進(jìn)行詳細(xì)解釋。

從整個(gè)文化領(lǐng)域而言，儒家所倡導(dǎo)的詩(shī)教，其范圍不惟詩(shī)歌，還包括音樂、舞蹈等整個(gè)審美活動(dòng)。儒家非常重視音樂對(duì)道德修養(yǎng)的感化作用，即通過情感的培養(yǎng)而實(shí)現(xiàn)道德教化?！盾髯印氛摗贰抖Y記·樂記》便是這方面的經(jīng)典文獻(xiàn)。樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王導(dǎo)之以禮樂而民和睦?！保?］（p280）“樂者，通倫理者也?！保?］（p982）在先秦儒家眼中，上古三代文化的根本特征是禮樂文化，故而樂教才是最為普遍的教化方式，詩(shī)教只是其中的一個(gè)組成部分。在此，樂實(shí)際成為審美活動(dòng)的代言，其內(nèi)容包括詩(shī)歌、音樂、舞蹈等審美活動(dòng)。

情感教育作為道德教化的基礎(chǔ)，最為關(guān)鍵的是學(xué)會(huì)正確抒發(fā)情感。情感表達(dá)并不是無節(jié)制的，而是有節(jié)制的、有限度的，即擁有恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)方式。恰當(dāng)?shù)那楦惺惆l(fā)方式，不僅在抒發(fā)者本人心中獲得認(rèn)同，也會(huì)得到他人的認(rèn)同，從而超越個(gè)體，成為社會(huì)性的。恰當(dāng)?shù)氖惆l(fā)能使情感收放自如，有助于培養(yǎng)情感，獲得這種情感。長(zhǎng)此以往，恰當(dāng)、適度的表達(dá)方式便會(huì)被認(rèn)為比情感本身更為重要，便會(huì)在此之上形成某種規(guī)范、規(guī)則。這種規(guī)范被固定，并被理論化、體系化，便升華為某種道德倫理規(guī)范，成為整個(gè)社會(huì)共同遵守的原則。在儒家眼中，這種情感的恰當(dāng)、適度的表達(dá)是通過詩(shī)歌在內(nèi)的審美活動(dòng)實(shí)現(xiàn)的。詩(shī)歌的創(chuàng)作本身就是對(duì)情感的反思、觀照的過程。詩(shī)歌的表達(dá)不是日常生活的表達(dá)，而是具有一定的形式規(guī)范，如語言選用、賦比興、章法等。這些形式規(guī)范的存在會(huì)使得情感的表達(dá)受到一定的約束，而不是隨心所欲，這便是言對(duì)情的制約。言與情達(dá)到適當(dāng)?shù)娜诤?，這便是儒家所認(rèn)同的詩(shī)歌。在儒家的詩(shī)教觀中，詩(shī)歌被視作情感的恰當(dāng)表達(dá)方式，《詩(shī)經(jīng)》則提供了這一典范模式。那么在儒家那里，什么樣的情感表達(dá)才算是恰當(dāng)?shù)哪兀渴紫纫龅健八紵o邪”。只有作詩(shī)者思想情感純正，那么讀詩(shī)者受到純正思想的感發(fā)，進(jìn)而獲得這一情感。在儒家眼中，《詩(shī)經(jīng)》中的詩(shī)歌均符合這一要求?？鬃釉u(píng)價(jià)曰：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰思無邪?！保?］（p39）其次在抒發(fā)情感時(shí)要做到“發(fā)乎情，止乎禮義。”［1］（p105）在儒家看來，詩(shī)歌雖然發(fā)乎哀樂怨怒，但是通過詩(shī)歌，這些情感得到了恰當(dāng)、適度的抒發(fā)，即“怨而不怒”［10］（p177）、“樂而不淫，哀而不傷?！保?］（p116）統(tǒng)而言之，便是《中庸》里倡導(dǎo)的中和，“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！保?1］（p25）

以上是針對(duì)的詩(shī)歌的創(chuàng)作過程，而對(duì)于詩(shī)歌的接受者而言，讀詩(shī)的過程便是接受、習(xí)得此情感及其表達(dá)方式的過程。接受者受到詩(shī)歌的影響，主動(dòng)去模仿、踐行此方式，掌握情感的恰當(dāng)表現(xiàn)方式。在儒家那里，詩(shī)歌的這種典范作用主要是由《詩(shī)經(jīng)》承擔(dān)的。例如《毛詩(shī)序》認(rèn)為《關(guān)雎》表達(dá)了后妃應(yīng)有的德行，是表現(xiàn)夫妻之間道德倫理的典范，故可加以推廣，有助于道德教化?！啊蛾P(guān)雎》，后妃之德也，風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國(guó)焉?！保?］（p105）由于《詩(shī)經(jīng)》被認(rèn)為是情感表達(dá)的典范，人們會(huì)利用現(xiàn)成的詩(shī)歌典范去表達(dá)情感，代替直接的情感表達(dá)。在儒學(xué)學(xué)者眼中，這便是一種恰當(dāng)?shù)那楦斜磉_(dá)方式。這種賦《詩(shī)經(jīng)》之詩(shī)言說自我情志的方式便是儒家常提的賦詩(shī)明志。《左傳》中頗多記述賦《詩(shī)經(jīng)》之篇章的例子，言明的便是此種情形。正是看到了詩(shī)歌在道德教化上的重要作用，故而“先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。”［1］（p105）至于道德教化的目的，儒家認(rèn)為是培養(yǎng)中庸、中正的道德品格修養(yǎng)，“其為人也，溫柔敦厚，《詩(shī)》教也?！保?］（p1254）這里的溫柔敦厚既是對(duì)人格的要求，也是對(duì)詩(shī)歌的要求。由于這種品德的培養(yǎng)主要是通過詩(shī)歌來完成的，故詩(shī)歌也應(yīng)當(dāng)在詩(shī)歌中抒發(fā)這一情感。抒發(fā)道德情感的詩(shī)歌可以向人們直接傳達(dá)道德情感培育，有利于直接行使道德教化的功能。在儒家這里，這種道德情感被認(rèn)作是“志”，這是儒家之所以重視詩(shī)歌言志的根本原因?！霸?shī)歌一旦被搜集取來，經(jīng)過整理改編，被納入禮樂制度之中，其所展現(xiàn)的情感和作用就被固定化，具有了政教的功能，其所蘊(yùn)涵的‘志'也被有意地揀擇而固定下來，發(fā)揮著其規(guī)范社會(huì)道德情感的教育和政治教化的功能?！保?2］

儒家詩(shī)教觀的制度性背景是周代的禮樂制度，詩(shī)教則是其有機(jī)構(gòu)成部分。這里的樂不單指音樂，而是指上古三代詩(shī)樂舞合一的綜合審美活動(dòng)。在禮樂制度中，禮與樂各司其職，所謂“樂合同，禮別異。”［3］（p281）“別異”是利益上的分化，“合同”則是情感上的溝通。“別異”之所以成立，而不被人們所反對(duì)，就在于情感上的自發(fā)認(rèn)同。換言之，禮制的維持不能單單依靠外在的強(qiáng)制性，關(guān)鍵在于內(nèi)在的情感認(rèn)同。因此禮制成立必須依賴于樂，而樂的目的就是在于培養(yǎng)情感上的認(rèn)同。樂的這種教化作用，可稱之為樂教。在周禮建立的時(shí)代，道德教化也就等同于政治教化，故而“聲音之道，與政通矣?！保?］（p978）“審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣！”［4］（p982）李澤厚從仁禮關(guān)系上認(rèn)為孔子以仁釋禮，通過仁奠定了禮的心理原則。對(duì)于禮樂關(guān)系而言，樂奠定了禮的情感原則。仁為樂提供內(nèi)在的心理依據(jù)，而樂為仁提供正確表達(dá)方式。二者實(shí)際上是一體的，孔子云“里仁為美”便是對(duì)此的最好表達(dá)。后來樂舞因其不易實(shí)現(xiàn)性，加之樂舞人才難以接續(xù)，導(dǎo)致日漸失傳。詩(shī)歌依靠其簡(jiǎn)單易行性，通過記誦與文本得以流傳。故而到了孔子的時(shí)代，樂教也就只剩下詩(shī)教還能得以維持了。同時(shí)隨著詩(shī)歌的經(jīng)典化，《詩(shī)經(jīng)》權(quán)威的確立，普遍意義上的詩(shī)歌行為只剩下賦詩(shī)這一環(huán)節(jié)。儒家之所以把《詩(shī)經(jīng)》納入五經(jīng)之中，其目的就在于使人們學(xué)會(huì)恰當(dāng)抒發(fā)情感，實(shí)現(xiàn)道德教化之目的?！皩?duì)《詩(shī)經(jīng)》的習(xí)得對(duì)古代知識(shí)分子的人生意義來說不僅在于學(xué)會(huì)抒發(fā)情感，更重要的是習(xí)得情感，建構(gòu)道德情感生活世界，為道德良心的萌發(fā)、自覺和信仰提供資源和背景?！保?2］

詩(shī)教觀典型地體現(xiàn)了儒家對(duì)美善關(guān)系的認(rèn)知。在儒家眼中，詩(shī)歌的功用首先并非是審美的，而是道德教化的；詩(shī)歌的審美功用是為道德教化服務(wù)的，是道德教化的基礎(chǔ)；詩(shī)歌的價(jià)值根源在于道德教化。這種詩(shī)學(xué)觀便形成了儒家的詩(shī)教思想，通過情感教育進(jìn)行道德教化，即以美育促德育，其反映出的正是儒家對(duì)美善關(guān)系的理解。在儒家眼中，美被視作善的基礎(chǔ)，是培育善的載體?！墩撜Z》記載孔子對(duì)《韶》《武》的評(píng)價(jià)，雖以美、善作為評(píng)價(jià)，但善重于美的傾向非常明顯?？鬃勇劇渡亍啡虏恢馕?，其中恐怕還是從《韶》中獲得的道德倫理啟發(fā)。實(shí)際上，在儒家的詩(shī)教思想中，美不被視作是獨(dú)立存在的，而是附屬于善的。故而儒家詩(shī)教觀的本質(zhì)便是以善為美，或化善為美。其實(shí)不惟詩(shī)歌、音樂，儒家的自然審美觀也是以美促善，把審美視為道德教化的載體。如典型的比德說：“智者樂水，仁者樂山；”［9］（p237）“歲寒，然后知松柏之后凋也；”［9］（p357）荀子有關(guān)“君子比德于玉”的論說。在儒家眼中，自然審美的目的仍是為了道德心性的培養(yǎng)，美仍是從屬于善的。這說明在先秦兩漢時(shí)期，審美活動(dòng)還未真正獨(dú)立。

三、詩(shī)教的衰落

詩(shī)教并非是儒家的獨(dú)有觀點(diǎn)，而是上古三代整個(gè)文化制度的總體性特征。詩(shī)教在內(nèi)的樂教是上古禮樂制度的有機(jī)組成部分，它不僅僅是一種現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，更是一種制度性存在。儒家以上古三代為尚，繼承了這一詩(shī)教觀。如果把孔子視為儒家學(xué)說的創(chuàng)始人，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在孔子生活的年代，詩(shī)教已經(jīng)開始衰落。這首先體現(xiàn)在制度上的解體，其次是現(xiàn)實(shí)實(shí)踐上的衰微。而在漢代，詩(shī)教作為一種現(xiàn)實(shí)實(shí)踐也逐漸衰落了。儒家雖極力倡導(dǎo)詩(shī)教說，但詩(shī)教并未再重現(xiàn)上古三代的價(jià)值與地位。后世儒家學(xué)者只是對(duì)詩(shī)教觀進(jìn)行了理論的總結(jié)，而無法再恢復(fù)詩(shī)教的現(xiàn)實(shí)文化地位。詩(shī)教衰落的原因很多，其過程也并非一日之功。探究詩(shī)教衰落的原因，對(duì)于我們理解詩(shī)教、詩(shī)歌、審美以及《詩(shī)經(jīng)》有著重要的意義。

禮樂制度的解體使詩(shī)教失去了制度性的保障，是詩(shī)教衰落的外在原因。儒家詩(shī)教觀有其歷史文化語境——禮樂制度。禮樂制度是上古三代宗教文化的根本性制度，禮樂制度所代表的文化環(huán)境——禮樂文化——成為樂教的文化價(jià)值根源，樂教存在與否與禮樂制度息息相關(guān)。到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，周王室衰落，諸侯崛起。周王室不再具有神圣不可侵犯的政治地位，其文化地位也開始下降。政治格局的失范打破了思想文化的原有格局，使其處于失序的混亂狀態(tài)。諸侯開始僭越政治上的禮制，其背后的本質(zhì)正是思想文化上的失序。作為周王室根本制度的禮樂制度不可避免地遭到了整體性破壞，這就是所謂的“禮崩樂壞”。禮樂制度的崩潰使得詩(shī)教失去了制度保障，這其中既有政治性的，也有文化性。制度上的破壞使得現(xiàn)實(shí)中的詩(shī)教失去了外在的約束力與合法性，故而詩(shī)教的衰落是不可避免的。詩(shī)教的文化價(jià)值是在禮樂制度中才具有的，即詩(shī)教與禮樂制度是一體的。隨著禮崩樂壞，詩(shī)教也失去了文化價(jià)值的生成根源。禮樂制度的崩潰，說明禮樂制度已經(jīng)不再適合于時(shí)代的發(fā)展潮流，亦暗含著詩(shī)教不再是道德教化的獨(dú)有途徑的傾向。儒家是以復(fù)古的姿態(tài)出現(xiàn)的，把上古三代的禮樂文化視為社會(huì)理想，這就決定了它所倡導(dǎo)的詩(shī)教必須依賴于禮樂制度才能得以實(shí)現(xiàn)。這在禮崩樂壞的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期只能是一種理論空想，雖有儒家的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，卻也無法挽救禮樂文化的衰落。到了漢代，儒家思想雖然成為統(tǒng)治性思想，但由于漢王朝實(shí)行的并非禮樂制度，這最終決定了詩(shī)教不可避免的衰落結(jié)局。當(dāng)然，禮樂制度的崩潰不意味著以情感教育作為道德教化的基礎(chǔ)是錯(cuò)誤的，而只是說明這種制度已然走到了盡頭。

詩(shī)歌的經(jīng)典化是詩(shī)教衰落的內(nèi)在原因。詩(shī)歌的經(jīng)典化意味著詩(shī)歌的規(guī)范化、體制化和文本化，這便違背了詩(shī)歌作為生命意志的表達(dá)的本質(zhì)屬性。詩(shī)歌的規(guī)范化意味著詩(shī)歌不再是個(gè)體生命意志的真實(shí)表現(xiàn)，而越來越成為一種既有程式。換言之，詩(shī)歌的這種表達(dá)程式成為最重要的，其具體的情感表現(xiàn)反而成為次要的。詩(shī)教的形式化越來越嚴(yán)重，離生命意志的真實(shí)表現(xiàn)越來越遠(yuǎn)。詩(shī)歌的體制化意味著詩(shī)歌被納入政治文化體系，成為統(tǒng)治文化的一部分，其體現(xiàn)便是“采詩(shī)”“獻(xiàn)詩(shī)”。“太師根據(jù)禮制的要求對(duì)詩(shī)進(jìn)行了改編，使得詩(shī)歌越來越遠(yuǎn)離了生命的原始意志，詩(shī)歌中所反映的原始的意象被統(tǒng)治階級(jí)所規(guī)范整理，具體化為現(xiàn)實(shí)所要求的、后天的人生本質(zhì)的體現(xiàn)，成為意識(shí)形態(tài)的組成部分，詩(shī)的真正本質(zhì)被遮蔽?！保?3］（p88）詩(shī)歌的文本化意味著詩(shī)歌趨向于尋著現(xiàn)成的詩(shī)歌典范，并借這些典范間接表達(dá)生命意志，而不再是直接表現(xiàn)生命意志。普遍意義上的詩(shī)歌行為只剩下了賦詩(shī)（誦詩(shī)與解詩(shī)），作詩(shī)被排除，詩(shī)歌那種活潑潑的現(xiàn)實(shí)精神被僵化了。詩(shī)歌文本化的最終結(jié)果便是《詩(shī)經(jīng)》的出現(xiàn)。詩(shī)教中原本普遍意義上的詩(shī)歌行為逐漸縮小，并被凝固化為詩(shī)歌文本——《詩(shī)經(jīng)》?！对?shī)經(jīng)》成為傳承儒家詩(shī)教觀的重要載體?！对?shī)經(jīng)》成為儒家認(rèn)可的唯一經(jīng)典，具有不可置疑的權(quán)威性。作詩(shī)與其他的詩(shī)歌不具有這種權(quán)威性，生命意志的表現(xiàn)空間被極大地壓縮了。由于《詩(shī)經(jīng)》脫離了其原有的歷史文化語境，其詩(shī)教意義被逐漸忽視，越來越被視作文學(xué)文本。當(dāng)僅把《詩(shī)經(jīng)》視作文學(xué)文本時(shí)，這意味著其詩(shī)教功能的完全消失。這一傾向在漢代已經(jīng)出現(xiàn)，在此之后成為主流，這導(dǎo)致了詩(shī)教的徹底衰落。

審美的獨(dú)立是詩(shī)教衰落的根本性原因。儒家詩(shī)教觀是審美未獨(dú)立時(shí)代產(chǎn)生的，體現(xiàn)了儒家對(duì)美善關(guān)系的認(rèn)知。在儒家詩(shī)教觀中，審美始終未獨(dú)立的，是不自覺的。美是為善服務(wù)的，是依附于善的，這是審美未獨(dú)立之前的普遍表現(xiàn)。然而審美作為精神性活動(dòng)，有其專屬的形態(tài)與領(lǐng)域。一旦自覺，就勢(shì)必?cái)[脫對(duì)善的依附狀態(tài)。美與善成為并立的形態(tài)，善不必然由美承擔(dān)，美不必然承擔(dān)善。故而審美獨(dú)立后，詩(shī)歌的首要功能不再是道德教化，而是審美自身。詩(shī)歌的本體與價(jià)值根源不再是善，而是更為形而上的哲學(xué)本體。審美獨(dú)立的前提是個(gè)體生命的覺醒，而詩(shī)教的前提是社會(huì)群體的他律。個(gè)體生命的覺醒在一定程度上突破了社會(huì)群體的他律，這使得詩(shī)歌失去了群體性教化的社會(huì)基礎(chǔ)。與此同時(shí)，詩(shī)歌表現(xiàn)的情感不再是公認(rèn)的規(guī)范化的社會(huì)群體性情感，而是個(gè)性化的個(gè)體情感。詩(shī)歌成為個(gè)體生命意志的直接表現(xiàn)與個(gè)性化表現(xiàn)，這使得情感在一定程度上失去了公共性，無法承載道德教化功能。詩(shī)歌或?qū)徝莱袚?dān)教化的功能會(huì)受到質(zhì)疑，乃至失去合法性。對(duì)于詩(shī)歌的源起與性質(zhì)的認(rèn)知，由言志走向言情，此時(shí)的情感越加走向感性層面，越加講求個(gè)性化。言志的地位逐漸下降，緣情的地位上升，這最終瓦解了詩(shī)教所依賴的情感基礎(chǔ)——志。普遍意義上的詩(shī)歌行為代替了文本意義上的詩(shī)歌，重新成為人們抒發(fā)情志的途徑。對(duì)于審美情感表達(dá)方式而言，感興逐漸代替了賦比興，直接的生命意志的抒發(fā)代替了間接的賦詩(shī)言志。對(duì)詩(shī)教的經(jīng)典文本——《詩(shī)經(jīng)》——認(rèn)知逐漸偏離文化意義，而逐漸聚焦在純文學(xué)上……所有的這一切都預(yù)示著詩(shī)教的最終衰落。因此，審美的獨(dú)立是詩(shī)教衰落的根本性原因，而這一時(shí)間則是在魏晉南北朝時(shí)期出現(xiàn)的。在此之后，詩(shī)教無論是在制度上，還是現(xiàn)實(shí)上，都不可避免地走向衰落。

四、結(jié)語

從文化學(xué)的視野來看儒家的詩(shī)教觀，便會(huì)發(fā)現(xiàn)其首先所針對(duì)的是整個(gè)人類文化系統(tǒng)，之后指向詩(shī)學(xué)、美學(xué)。從生命存在的角度出發(fā)，儒家詩(shī)教觀中的言志言情說首先是關(guān)于人類生命意志的整體描述，其次才是針對(duì)人類情感的內(nèi)部區(qū)分。情感是儒家詩(shī)教觀的核心，是連接詩(shī)與教的橋梁。儒家以情感為基礎(chǔ)，一方面抓住了詩(shī)歌在內(nèi)的審美活動(dòng)的本質(zhì)，一方面奠定了道德教化的心理依據(jù)，建立起了審美與道德教化的內(nèi)在聯(lián)系。這是理解儒家詩(shī)教觀的關(guān)鍵之所在。儒家詩(shī)教觀的衰落，恰恰是對(duì)禮樂制度本身及其反映出的美善關(guān)系的一種回應(yīng)。只有置于上古三代禮樂制度中，才能準(zhǔn)確理解儒家詩(shī)教思想的內(nèi)涵。儒家對(duì)詩(shī)教觀的堅(jiān)持與理論闡發(fā)，正是今天我們認(rèn)識(shí)、理解上古三代文化制度最重要的來源，文化學(xué)的闡釋則為此提供了契機(jī)。（本文的寫作受到南開大學(xué)哲學(xué)院嚴(yán)正教授的啟發(fā)與幫助，特此說明。）

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［12］嚴(yán)正.立言與教化——《詩(shī)經(jīng)》詮釋的人生意義分析［J］.燕山大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2003，（1）.

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責(zé)任編輯 鄧 年

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1003-8477（2016）07-0117-06

馬草（1987—），男，南開大學(xué)哲學(xué)院博士研究生。

教育部人文社科青年基金項(xiàng)目（15YJC760019）階段性成果。