張京華

（湖南科技學院國學院，湖南永州　425100）

□中華德文化研究□

圣賢說

張京華

（湖南科技學院國學院，湖南永州425100）

從人的主體性方面界定，中國文化傳統(tǒng)是“圣賢文化”。湘南地區(qū)（今湖南永州境內）先是在漢晉之際出現(xiàn)了以“循吏”為代表的“零陵先賢”，隨之在唐宋之際出現(xiàn)了以理學名臣為代表的“寓賢”，其后在明清時期又出現(xiàn)了以本土士人為代表的“鄉(xiāng)賢”，從而與“挺生舂陵”的圣人周敦頤相呼應。圣賢的引領和表率構成了湘南地區(qū)文化發(fā)展的主線。

圣人；“圣賢文化”；先賢；寓賢；鄉(xiāng)賢；循吏

一、“圣人”與“賢人”

“圣賢”觀念是新文化運動所欲摧毀的一個主要元素。

顧頡剛以使新文化運動“徹底成功”為使命，繼續(xù)對本民族文化進行批判，致力于打倒“圣賢文化”，提高“小民的地位”。1923年，顧頡剛提出了四個“打破”：一是打破民族出于一元的觀念，二是打破地域向來一統(tǒng)的觀念，三是打破古史人化的觀念，四是打破古代為黃金世界的觀念[1]；1928年顧頡剛作了題為《圣賢文化與民眾文化》的演講，被視為代表作收入《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·顧頡剛卷》及《顧頡剛經(jīng)典文存》。在演講中，他說：“圣賢文化是一端，民眾文化也是一端。以前對于圣賢文化，只許崇拜，不許批評，我們現(xiàn)在偏要把它當作一個研究的對象。以前對于民眾文化，只取‘目笑存之’的態(tài)度，我們現(xiàn)在偏要向它平視，把它和圣賢文化平等研究?！盵2]經(jīng)過新文化運動的洗禮，在近百年的時間里，人們很少討論“圣人”“圣賢”了，即使談到“圣人”“圣賢”也大都只是把它當作普通名詞看待。

其實“圣人”“圣賢”是有所專指的特殊名詞。在中國學術思想傳統(tǒng)中，自上古以來，真正可以稱為圣人的，先秦只有堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟。先秦以后，漢代大儒董仲舒、揚雄，隋代大儒王通，唐代大儒韓愈，也只能稱為賢人，而不是圣人。此后直到兩宋，才又產(chǎn)生出幾位圣人，就是周子、二程子、朱子?！抖Y記·中庸》曰：“仲尼祖述堯舜，憲章文武。”《漢書·藝文志》曰：“儒家者流，游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際。祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼?！表n愈《原道》也說：“斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”《宋史·道學傳序》說：“文王、周公既沒，孔子有德無位……孔子沒，曾子獨得其傳，傳之子思，以及孟子，孟子沒而無傳……千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學。作《太極圖說》、《通書》。”此之謂“儒統(tǒng)”“道統(tǒng)”。

“圣人”是古代做人的最高理想境界。

中國文化傳統(tǒng)，是把人的教養(yǎng)分為圣人、賢人、士三個次第。荀子說：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮。其義則始乎為士，終乎為圣人?！保ā盾髯印駥W》）董仲舒說：“故圣者法天，賢者法圣，此其大數(shù)也?！保ā洞呵锓甭丁こf王》）周敦頤說：“圣希天，賢希圣，士希賢?！保ā锻〞ぶ緦W》）程朱一輩往往稱述“圣賢氣象”“堯舜氣象”。

孟子認為人們可以學做圣人，所謂“人皆可以為堯舜”。但實際上“圣人”是難以企及的，不可妄自模擬。人的一生，不斷學習、努力，能夠做到賢人已經(jīng)很好了，因此賢人成為一般士人追求的目標境界。日本儒者批評孟子之說，以為圣人既不可學，賢人又不屑做，故有弊?！读凶印份d孔子之語曰：“勝非其難者也，持之其難者也?！保ā读凶印ふf符》，又見《呂氏春秋·慎大覽》《淮南子·道應訓》）唐初太宗君臣有“創(chuàng)業(yè)與守成孰難”的討論，唐太宗說：定天下者見草創(chuàng)之難，安天下者見守成之難（詳見《貞觀政要·君道》）。實則，季世則創(chuàng)業(yè)為重、圣人為重，平世則守成為重、賢人為重。

“圣”字本義為“深通”。與“聰”“明”二字取義相近。《說文》曰：“圣，通也?！薄渡袝ず榉丁吩唬骸耙曉幻鳎犜宦?，思曰睿。明作哲，聰作謀，睿作圣?！薄墩f文》又曰：“睿，深明也，通也?！笨装矅鴤鳎骸坝谑聼o不通謂之圣?！薄兑捉?jīng)·系辭上傳》：“推而行之謂之通?！?/p>

“賢”字本義為多才。《說文》曰：“賢，多才也?！惫湃藢Α百t人”“賢者”特加推重。賢人、賢者有德行，有才能，有名位，并且其事業(yè)可大可久?！兑捉?jīng)·系辭上傳》曰：“可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)?！薄墩撜Z·衛(wèi)靈公》道：“子曰：事其大夫之賢者，友其士之仁者。”

“圣賢”與“作述”對應。《周禮·考工記》說：“知者創(chuàng)物，巧者述之，守之世，謂之工。百工之事，皆圣人之作也?！薄吨杏埂吩唬骸胺蛐⒄?，善繼人之志，善述人之事者也。”又云：“父作之，子述之?！?/p>

后世“圣賢”一語含義廣泛。但“圣賢”最接近本義的界定，可以由《考工記》《中庸》的互釋中獲得。

“作”與“創(chuàng)”為一事，能作能創(chuàng)，即智者、睿者、深通者，即圣人?！笆觥迸c“守”、“繼”與“述”為一事，能述能繼能守，即賢者、孝者?！靶ⅰ弊直玖x謂能仿效創(chuàng)作者[3]。

能創(chuàng)作稱為“智者”，這樣的人叫做圣人。能繼承稱為“巧者”，這樣的人叫做賢人。用今天的話來說，圣人就是最好的發(fā)明家，最好的勞動能手。

“法施于民”“以死勤事”“以勞定國”“能御大菑”“能捍大患”（詳見《禮記·祭法》），先王之能事盡于此，故稱圣人。

這些人的聰明智慧，施法、事勤、定國，捍御災患，孜孜矻矻，鞠躬盡瘁，在比較長的時期之內，點亮了人群社會思想的明燈，照亮人類的前途，使得人類的文化事業(yè)“博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”（詳見《中庸》），經(jīng)久不息，傳之久遠，古人稱之為“圣賢之道”“君子之道”。

“圣賢”二字并稱，可以指陳師生，如稱孔子為圣，稱七十二弟子為賢?！百t”字單獨出現(xiàn)，可以指陳“先賢”“寓賢”“鄉(xiāng)賢”。這三者既是地方行政組織的重要輔助，也可謂是中國社會治理的主流。

顧炎武《日知錄·兩漢風俗》指出：

漢自孝武表章《六經(jīng)》之后，師儒雖盛，而大義未明，故新莽居攝，頌德獻符者遍于天下。光武有鑒于此，故尊崇節(jié)義，敦厲名實，所舉用者莫非經(jīng)明行修之人，而風俗為之一變。至其未造，朝政昏濁，國事日非，而黨錮之流、獨行之輩，依仁蹈義，舍命不渝，風雨如晦，雞鳴不已，三代以下風俗之美，無尚于東京者，故范曄之論，以為“桓、靈之間，君道秕僻，朝綱日陵，國隙屢啟，自中智以下，靡不審其崩離，而權強之臣息其窺盜之謀，豪俊之夫屈于鄙生之議”，“所以傾而未顛、決而未潰”，皆“仁人君子心力之為”。可謂知言者矣！使后代之主循而弗革，即流風至今，亦何不可？[4]

顧炎武認為尊崇節(jié)義、風俗淳美，不僅是兩漢的政治目標，同樣也是明清時代的政治目標[5]。

中國傳統(tǒng)文化可以從不同的層面加以分析，可以稱之為東方文明、禮樂文明、農(nóng)業(yè)文明、儒家文明，等等，而從人的主體性上界定，中國傳統(tǒng)文化就是“圣賢文化”。中國古代文化傳統(tǒng)其根本一點即在于從自然到人文的轉變。人文傳統(tǒng)的實質，是實現(xiàn)“人化物”而不是“物化人”，是“贊天地之化育”而不是為物欲所征服。

二、“循吏”與“先賢”

古人有“鄉(xiāng)賢”“先賢”“寓賢”諸名。

“鄉(xiāng)賢”之稱盛于明清時期，中古多稱作“搢紳”?！班l(xiāng)賢”可以是未曾出仕的庠生，甚至是落榜生。

“先賢”是后人追述已故前代賢人的尊稱。先秦已有此稱，漢代尤為流行。《禮記·祭義》記載：“祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。食三老五更于大學，所以教諸侯之弟也。祀先賢于西學，所以教諸侯之德也。耕藉，所以教諸侯之養(yǎng)也。朝覲，所以教諸侯之臣也。五者，天下之大教也。”

《春秋繁露·楚莊王》曰：“圣人異治同理，古今通達，先賢傳其法于后世?！?/p>

《后漢書·張王種陳列傳》記載：種岱好學養(yǎng)志，舉孝廉、茂才，辟公府，皆不就。公車特征，病卒。李燮上書求加禮，曰：“臣聞仁義興則道德昌，道德昌則政化明，政化明而萬姓寧。伏見故處士種岱，淳和達理，耽悅《詩》《書》，富貴不能回其慮，萬物不能擾其心。稟命不永，奄然殂殞。若不盤桓難進，等輩皆已公卿矣。昔先賢既沒，有加贈之典；周禮盛德，有銘誄之文?！?/p>

“循吏”一語始于漢代，而“先賢”往往又被稱為“循吏”。

“循吏”專指郡縣官吏，謂其溫溫而善。

《禮記·儒行》曰：“溫良者，仁之本也?！薄豆茏印ば蝿荨吩唬骸叭酥髡?，溫良寬厚則民愛之?！薄稘h書·匡衡傳》曰：“任溫良之人，退刻薄之吏?！?/p>

朱熹以“善人”“循良”解說“循吏”，說道：“善人是他做百年工夫積累到此，自是能使人興善，人自是不陷于刑辟。如文、景恁地，后來海內富庶，豈不是‘勝殘去殺’！如漢循吏，許多人才循良，也便有效?！保ā吨熳诱Z類》卷四十三）

“循吏”一語創(chuàng)自司馬遷。

《史記·太史公自序》云：“奉法循理之吏，不伐功矜能，百姓無稱，亦無過行。作《循吏列傳》第五十九?！?/p>

司馬貞索隱據(jù)此云：“循吏，謂本法循理之吏也?！?/p>

但《史記·循吏列傳》又云：“太史公曰：法令所以導民也，刑罰所以禁奸也。文武不備，良民懼然身修者，官未曾亂也。奉職循理，亦可以為治，何必威嚴哉？”

《循吏列傳》首列楚相孫叔敖，稱道他的治績：“上下和合，世俗盛美，政緩禁止，吏無奸邪，盜賊不起。民各得其所便，皆樂其生?！?/p>

細繹司馬遷之意，循吏雖然遵守法令，但更注重人治。即使在法令失去效用的時候，也能依靠人治，獲得治理郡縣的實效?！昂伪赝涝铡币饧床灰欢ㄒ蕾嚪钚塘P?！胺盥氀怼?，指的乃是循良為善，仁愛百姓。

因此，《太史公自序》中“奉法”二字應當為“奉職”之誤。司馬貞曰“本法”，“本”又“奉”字之誤[6]。

奉職是目的，法令、威嚴乃是為了達此目的而采用的，循理溫良、寬厚為仁同樣也可以達此目的，所以亦被太史公認可。

“循吏”以柔不以剛，以德不以法，故可視為古代德性政治的體現(xiàn)。

值得注意的是，《隋志》將這些獎善抑惡的人物傳記，編次在三十五部七百一十二卷“刑法篇”之下，最有意味。這一方面可能是表達，在法令與德行的互補中，是法先德后，另一方面也可能是表達，法治有章可循，易于操作，而德治善否由人，難以企及。

此外，法與德的關系可能亦存在其它向度。道、儒、法三家狀如梯級，逐節(jié)遞進，大體上可分別運用于每一朝代的早、中、晚期，又大體上分別適用于政治社會的上層、下層和中層[7]。

《隋志》不僅指出漢代“天下計書，先上太史，善惡之事，靡不畢集”，并且還將這一制度追溯到了《周官》的鄉(xiāng)大夫三年大比。

這些方面，永田拓治先生的研究很有見地。永田拓治先生認為，漢晉時期“耆舊傳”“先賢傳”的編纂，與中央主持的上計制度有關。東漢以降“耆舊傳”和“先賢傳”的編纂在地方上流行，對于先賢的認定標準和控制卻由中央政府統(tǒng)一掌握，這并不只是“鄉(xiāng)里意識”的反映，而是與王朝的政治意圖和統(tǒng)治政策有關。王朝出于穩(wěn)定地方統(tǒng)治的需要，控制并選定“先賢”，表彰“先賢”，優(yōu)待“先賢”子孫。這種政策導向引發(fā)了鄉(xiāng)里社會“耆舊傳”“先賢傳”的持續(xù)編纂和流行[8]。

應該補充的是，明清時期地方對于“寓賢”“鄉(xiāng)賢”的表彰，同樣也有中央制度的支持。

三、地區(qū)“賢人政治”的代表作《零陵先賢傳》

中古時期，進入郡縣時代，湘南地區(qū)（今永州、道縣）先是在漢晉之際出現(xiàn)了以“零陵先賢”為代表的循吏，隨之在唐宋之際出現(xiàn)了以“寓賢”為代表的名臣，尤以與挺生舂陵的圣人周敦頤相呼應，“賢人政治”構成了地區(qū)社會的發(fā)展主線。

《零陵先賢傳》一書，《隋書·經(jīng)籍志》《舊唐書·經(jīng)籍志》《新唐書·藝文志》均有著錄，稱“《零陵先賢傳》一卷”，作者佚名，傳為晉司馬彪撰?！端鍟そ?jīng)籍志》《舊唐書·經(jīng)籍志》《新唐書·藝文志》均載《零陵先賢傳》一卷，作者佚名，當為魏晉南朝時人。清章宗源《隋經(jīng)籍志考證》曰：“《三國志》注所引《零陵先賢傳》皆記劉曹時事?！端囄念惥邸は槿鸩俊芬懿灰勺鳌栋兹疙灐?，亦系魏人。惟《水經(jīng)·湘水》注鄭產(chǎn)為白土嗇夫，上言除民口錢事，乃漢末先賢?！?/p>

清陳運溶有輯本，在《麓山精舍叢書》中。除了《零陵先賢傳》以外，陳運溶還輯佚了《永州圖經(jīng)》一卷、《零陵總記》一卷、《零陵志》一卷、《永州風土記》一卷、《舂陵舊圖經(jīng)》一卷、《舂陵志》一卷、《道州風俗記》一卷，成書均在東晉南朝。陳運溶的另一貢獻，是輯刻了《湘中名賢遺集》五種。這些圖書雖然全書大部已經(jīng)亡佚，但是根據(jù)流傳的片段，尚可以推知在漢晉南朝時期，永州境內的風土人物是比較活躍的。

這些文獻中，仍以《零陵先賢傳》最具典型，由此書的編纂宗旨即標識出了一個具有時代特征的主題，即“先賢”。

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據(jù)輯本，《零陵先賢傳》一書記載人物共有六人，均為東漢時人。其中屬于“循吏”的有二人，即李融和鄭產(chǎn)；近于“謀臣”的有二人，即劉巴和劉先；懷才被殺的有二人，即楊懷和周不疑。

李融，《太平御覽》卷九百七十八引《零陵先賢傳》曰：“李融，字符者，承陽人，固始侯相。使其為政，得民心，屢致祥瑞，甘瓜六子共莖，璽書慰勞，遷廣漢太守?！?/p>

《漢書·地理志》長沙國有攸、酃、承陽。固始侯為李通，字次元，南陽宛人，《后漢書》有傳。西漢末與光武帝起兵，建武二年（26年）封固始侯，固始在淮陽。

“使其為政”一語，似指李融曾任零陵太守?！稘h書·循吏傳》有召信臣，九江壽春人，“其治視民如子”，為零陵太守，遷南陽太守。李融似之。

李融事跡雖簡略，但“得民心”一句定評，亦足以知其大體。

鄭產(chǎn)，《水經(jīng)注》卷三十八引《零陵先賢傳》曰：“鄭產(chǎn)，字景載，泉陵人也。為白土嗇夫，漢末多事，國用不足，產(chǎn)子一歲，輒出口錢，民多不舉，子產(chǎn)乃勅民勿得殺子，口錢當自代出。產(chǎn)言其郡縣，為表上言，錢得除，更名白土為更生鄉(xiāng)也?！?/p>

《漢書·地理志》零陵郡有泉陵，隋唐改為零陵縣，永州州治在此。白土，鄉(xiāng)名，在泉陵縣?！端?jīng)注》云：“縣有白土鄉(xiāng)?！眴莘驗猷l(xiāng)官，《漢書·百官公卿表》：“鄉(xiāng)有三老、有秩、嗇夫、游徼。三老掌教化；嗇夫職聽訟，收賦稅；游徼[掌]徼循，禁賊盜。”

“漢末多事”似指東漢末，鄭產(chǎn)為東漢時人，其為本縣嗇夫，是《零陵先賢傳》中地位最低的小吏。但他因為掌收賦稅而多活人命，以至鄉(xiāng)名改為“更生”，因此亦得尊為“先賢”。

南宋王象之編纂《輿地紀勝》，卷五十六“荊湖南路·永州”所列人物傳記，唐以前僅四人，即鄭產(chǎn)、蔣琬、黃蓋、劉巴。其中二人均在《零陵先賢傳》中。

《零陵先賢傳》中的6位人物，或者為循吏而治民，或者治學術為謀士，并且由于《先賢傳》一書的編纂而整體性地遺留給后人，因此成為永州歷史文化中一個固定不變的“集體印象”。

四、承接先賢思想主題的《朝陽巖下歌》與《零陵先賢贊》

元結45歲任道州刺史，54歲卒，官終容州刺史。唐代道州今為湖南永州市道縣。元結自任道州刺史以后至其終老之前，跨越10年，泝游湘水上下，往來道州、九嶷山、江華、零陵、祁陽諸地，多在今湖南永州市境內。

據(jù)孫望《元次山年譜》附錄《元次山著述年表》，元結在永州所著述約為70篇，其中關于永州景地、人物主題的有50篇，其它主題的有20篇。

元結在永州的遺跡眾多，大致有：舜祠，在道州；九嶷山，在寧遠；陽華巖石刻，在江華；寒亭石刻，在江華；洄溪，在江華；七泉、五如石等，在道州；丹崖，在雙牌；朝陽巖石刻，在零陵；浯溪石刻，在祁陽。這些景地的開辟，大多有元結為之命名、撰文、刻石、建筑，而非僅僅見諸文獻，形成了寶貴的文物積淀。

在以上景地中，朝陽巖的開辟具有典型特征，其承接先賢的思想主題也最為明顯。

康熙九年（1670年）《永州府志·山川志》曰：“巖東向，元公名之曰‘朝陽’。‘朝陽’二字，殊繪此巖之神。當其曉煙初生，朝暾才上，秀橫蒼立，可以遠視，可以獨游，可以靜觀?！庇衷唬骸岸疵飨?，有石淙源自群玉山，伏流出巖腹，色如雪，聲如琴，氣如蘭蕙，冬夏不耗，可濯可湘，從石上奔入綠潭去?！焙笕酥畤@美如此。

元結于唐代宗永泰二年（766年）發(fā)現(xiàn)并命名朝陽巖，作《朝陽巖銘》與《朝陽巖下歌》各一首。其《朝陽巖下歌》云：“朝陽巖下湘水深，朝陽洞口寒泉清。零陵城郭夾湘岸，巖洞幽奇當郡城。荒蕪自古人不見，零陵徒有《先賢傳》。水石為娛安可羨，長歌一曲留相勸?！?/p>

詩為七言歌行體。后四句平韻換仄韻，且句句用韻?！俺枎r下”與“朝陽洞口”，“湘水深”與“寒泉清”，反復詠嘆。而《先賢傳》一句則標示出因水石勝景而追懷古之先賢的人文主題。

“朝陽”典出《詩經(jīng)·大雅·卷阿》：“鳳凰鳴矣，于彼高岡。梧桐生矣，于彼朝陽?！痹Y以此為巖洞命名，即寓招賢求賢、希慕先賢之意。

“徒有《先賢傳》”，《四部叢刊》景江安傅氏雙鑒樓藏明正德刊本《唐元次山文集》、《續(xù)四部叢刊》景明刊本《元次山集》、宋阮閱《詩話總龜》卷十六、明曹學佺《石倉歷代詩選》、明張之象《唐詩類苑》、明胡震亨《唐音統(tǒng)簽》、《全唐詩》《佩文齋詠物詩選》及宋祝穆《方輿勝覽》卷二十五、《永樂大典》、明隆慶《永州府志》卷七，均同。清陳夢雷《古今圖書集成·山川典》卷一百七十一、清康熙九年（1670年）《永州府志》卷二十三、康熙三十三年（1694年）《永州府志》卷三、康熙《零陵縣志》卷十三、道光《永州府志》卷二上、光緒《零陵縣志》卷一及十四，均作“獨有《先賢傳》”。

按元結此句，承上“荒蕪自古人不見”而言，校衡古今，謂古有今無，故當作“徒有”為是?！端逯尽飞杏小逗取贰秲贾荨贰缎熘荨贰督恢荨贰遏攪贰冻贰度昴稀贰稘薄贰稌贰秴恰房傆嬍喾N《先賢傳》，零陵不得稱“獨有”。

“零陵徒有《先賢傳》”，則寓紀詠先賢之意。觀元結在永州所作詩文，如《舉處士張季秀狀》《張?zhí)幨勘怼贰墩刑談e駕家陽華作》《宿洄溪翁宅》《說洄溪招退者》《丹崖翁宅銘并序》《宿丹崖翁宅》，皆以得賢為念，可為“惟有《先賢傳》”作一注解。

元結以朝陽巖寄托先賢。到了明代，元結本人又被視為寓賢。明人朝陽巖建“寓賢祠”，祀元結、黃庭堅、蘇軾、蘇轍、鄒浩、范純仁、范祖禹、張浚、胡銓、蔡元定十人。寓賢祠與本土方志中的《流寓傳》相對應，不僅是朝陽巖景觀的主題，也可視為永州地方文化的主題?！霸①t”的狹義解釋為謫宦、理學名臣、儒學名宦，永州本土文化自上古、中古以至明清，皆由儒統(tǒng)道統(tǒng)一線貫穿[9]。

元結歌詠“先賢”之意，到了北宋，得到學者的認同，而發(fā)出遺音逸響，則有沈遼的《零陵先賢贊》。

沈遼，《宋史》有傳，大略云：“幼挺拔不群，長而好學尚友，傲睨一世。讀左氏、班固書，小摹仿之，輒近似，乃鋤植縱舍，自成一家。趣操高爽，縹縹然有物外意?！薄拔恼滦燮媲望悾乳L于歌詩，曾鞏、蘇軾、黃庭堅皆與唱酬相往來。”熙寧間（1068—1077年），以太常寺奉禮郎監(jiān)杭州軍資庫，攝華亭縣。縣民忿爭相牽告，辭語連及，遂文致其罪，下獄引服，奪官流永州?！傲暨B江湖間累年，益偃蹇傲世?！?/p>

沈遼《云巢編》卷六載《零陵先賢贊并序》云：“零陵之地多峻山美川，彌亙數(shù)千里，而士之生其間有異行特操者，亦不茍合。惟其遠中州也，故多隱晦不出，至修身學道，化為神仙，蓋其地然也?！?/p>

《零陵先賢贊》一篇的得名，顯然由《零陵先賢傳》而來，所不同的僅在于《零陵先賢贊》用的是頌贊文體，即四言的韻文。其紀事效用不及散文，而文學品質則超過散文。

《零陵先賢贊》所贊永州人物共有15位，即：澹巖先生、三元先生、髙溪老人、法華道人、景星觀真人、申天師、尤尊師、素公（懷素）、白鶴觀鐘、阿育王塔、煙塘老人、子厚（柳宗元）、零陵王祠、陶公（陶岳）、進賢女真（何仙姑）。

唐僧人懷素以草書知名，柳宗元以文章知名，陶岳以著作知名，而沈遼均以“先賢”視之，如稱“號為多賢”“子厚之賢”云云。其余多為道家、佛教人物，也仍以“先賢”視之，而不流于新奇志怪之徒。這一方面反映了永州本土人物以道家、佛教居多的特點，另一方面也體現(xiàn)了沈遼以尊崇圣賢為宗旨的儒家中正立場，因之與元結形成了前后承接的關系。

[1]顧頡剛.自序[M]//古史辨:第一冊.上海:上海古籍出版社，1982：50-51.

[2]洪治綱.顧頡剛經(jīng)典文存[M].上海:上海大學出版社，2003：97.

[3]張京華.說“孝”——兼論文化的繼承性[J].孝感學院學報,2009（1）：26-29.

[4]張京華.日知錄校注[M].長沙：岳麓書社，2011：555.

[5]張京華.作為一部古代風俗簡史——顧炎武《日知錄》周末風俗五條[J].長沙大學學報，2011（3）：69-71.

[6]張京華.“奉法”與“奉職”[N].中華讀書報，2014-12-10.

[7]張京華.論三家之要指[M]//中國傳媒大學文學院.語言文學前沿：第3輯.北京：中國傳媒大學出版社，2013：3-14.

[8]永田拓治.上計制度與“耆舊傳”、“先賢傳”的編纂[J].武漢大學學報（人文科學版），2012（4）：49-61.

[9]張京華.朝陽巖與寓賢祠[J].湖南科技學院學報，2010（2）：15-18.

（責任編輯：張群喜）

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A

1674-9014（2016）06-0020-05

2016-09-20

國家社會科學基金項目“清代經(jīng)學之開山”（14BZX055）；教育部人文社會科學規(guī)劃基金項目“鼎革之際的學術范式”（12YJA770053）。

張京華，男，北京人，湖南科技學院國學院院長，教授，研究方向為中國古代學術史。