黎曉鈴

(武夷學(xué)院 朱子學(xué)研究中心，福建 武夷山　354300)

佛教“理事圓融”與理學(xué)“理一分殊”對比研究

黎曉鈴

(武夷學(xué)院 朱子學(xué)研究中心，福建 武夷山354300)

摘要：在西方哲人的眼中，形而上的“理”與形而下的“事”是對立為二的。在此二元對立理論指導(dǎo)下，人們所懸掛的價值理想，不能夠啟發(fā)生命本身的力量，去達(dá)成理想的實現(xiàn)，從而引發(fā)許多難以解決的社會問題。然而東方佛教華嚴(yán)宗的“理事圓融”以及理學(xué)的“理一分殊”都用各自的理論證明了，理融于事，事包含著理，理事之間不可分割，無需對立。由此，解開了人們的思維的死結(jié)，使現(xiàn)實與信仰的結(jié)合成為了可以為之努力的方向，從而大大提高人們在現(xiàn)實生活中的活力。值得關(guān)注的是，擁有同樣理事關(guān)系的理學(xué)與華嚴(yán)依然存在分歧，具體表現(xiàn)為，理學(xué)在理事兼顧的前提下更加注重事事之間的分殊，而華嚴(yán)則注重理事之間的圓融無礙。如何將二者理論進(jìn)一步融合在一起，并使之恰當(dāng)?shù)剡\用于當(dāng)今社會，是今人還必須認(rèn)真繼續(xù)探究的重要課題。

關(guān)鍵詞：理事圓融;理一分殊;二元論

“理一分殊”是理學(xué)最為重要的核心觀念之一。而此命題與佛教華嚴(yán)宗的“理事圓融”有著不可分割的聯(lián)系。理學(xué)的“理一分殊”與佛教華嚴(yán)宗的“理事圓融”究竟有何相似、相異及特別之處，是本文試圖探討和解決的問題。

1西方二元論的弊端

無論是朱子理學(xué)的“理一分殊”或是佛教華嚴(yán)宗的“理事圓融”，探討的都可以理解為形而上的“理”與形而下的“事”之間的關(guān)系。對此，西方哲人其實也一直很感興趣。然而，西方學(xué)者所得出的結(jié)論卻與東方完全不同。比如古希臘時期最重要的思想家柏拉圖就認(rèn)為世界由“理念世界”和“現(xiàn)象世界”所組成。理念的世界是真實的存在，永恒不變，而人類感官所接觸到的這個現(xiàn)實的世界，只不過是理念世界的微弱的影子，它由現(xiàn)象所組成，每種現(xiàn)象是因時空等因素而表現(xiàn)出暫時變動等特征。也就是說，現(xiàn)象世界就是形而下、無常的俗世，而理念世界就是形而上、永恒超脫的雅世。然而，在西方哲人的眼中，理念世界與現(xiàn)象世界是對立為二的。不論蘇格拉底也好，柏拉圖也好，亞里斯多德也好，都是在整個宇宙的結(jié)構(gòu)中劃了一道中分線，中分線以上的形而上(界)，在中分線以下的形而下(界)。而這一道鴻溝產(chǎn)生了之后，他們就很難把這個形而上同形而下的世界給聯(lián)系起來。

肯定一個神圣的世界，并向往與追求，這本身是人類進(jìn)步的好現(xiàn)象。然而，倘若將上下層世界對立起來就會產(chǎn)生很多嚴(yán)重的弊端。試想，假若一切受過教育的人，都拋棄了下層世界而變做雅人、雅士，都變成藝術(shù)家或至高的道德人格以及真理的追求者。那么，對于下層世界的黑暗、罪惡、痛苦、煩惱又將要交給誰呢？如此，只會導(dǎo)致下層的世界越來越墮落而上層世界越來越飄渺了。雖然在后來，這種對哲學(xué)的追求轉(zhuǎn)變成了以拯救世俗為目標(biāo)的宗教，然而，由于二元對立的問題還沒有解決，宗教對待世俗的態(tài)度必然是傲慢的。宗教根本瞧不起世俗，而世俗世界卻有太多巨細(xì)、復(fù)雜、困難的問題需要人們認(rèn)真耐心地一一應(yīng)對。對于這些，宗教都不屑于面對，那么宗教必然沒有真正應(yīng)對現(xiàn)實世界的能力。因此這樣的宗教只是導(dǎo)致更多的人逃避現(xiàn)實而已。

除此之外，此二元對立論還有可能導(dǎo)致更嚴(yán)重的后果，即產(chǎn)生極端恐怖主義思想。這些恐怖分子渴望極端自由的思想，然而在現(xiàn)實世界里面，并沒有他的存身之地，于是他想毀掉別人，甚至把一切的他人全都?xì)У?，最后只剩下他自己而形成一個罪大惡極的人。因為唯有如此，他的精神才能夠得到自由。

那么，是否可以在二元之間搭建一座橋梁將二者融合在一起呢？后來的西方哲學(xué)家們想盡了各種方法，可是結(jié)果不是偏向唯實論就是偏向唯心論，沒有人能夠徹底解決這個問題。以致到了當(dāng)代，人們紛紛又陷入了向物質(zhì)看齊而忽視信仰的另一個極端。

然而，在古老的東方，思想家們早已就二元融合的問題給出了系統(tǒng)的理論論證。這些論證就體現(xiàn)在佛教的“理事圓融”與理學(xué)的“理一分殊”之中。

2佛教華嚴(yán)的“理事圓融”

佛教在中國的發(fā)展過程也就是由二元對立到二元融合的過程。

佛教的小乘思想就是典型的二元對立思想。小乘佛學(xué)思想強調(diào)現(xiàn)世一切皆苦，現(xiàn)世是罪惡、黑暗、痛苦、無知的領(lǐng)域。因此，小乘佛學(xué)便認(rèn)為最高的理想世界不在此生此世，而要另求一個他生他世。小乘佛學(xué)只知道痛恨這個世界、詛咒這個世界，表現(xiàn)在他的生活領(lǐng)域上沒有自力、沒有自由、不能自在，處處感到受到拘束、脅迫、不自由、不自在。因此，他所懸掛的價值理想，不能夠啟發(fā)他生命本身的力量，去達(dá)成他理想的實現(xiàn)。而這樣的世界觀，與中國人的文化理想是相當(dāng)不一致的。因而佛教在中國的發(fā)展過程中，逐漸由介紹小乘轉(zhuǎn)而發(fā)展大乘。

根據(jù)華嚴(yán)宗的判教方法，在大乘里還發(fā)展形成大乘空宗(大乘始教)、大乘有宗(大乘終教)、大乘頓教以及大乘圓教。具體而言，大乘反對空無所有的斷滅空，強調(diào)以“空空”來糾正頑空的錯誤，意思是我們談空的時候，要把那個空也要空掉，這樣才不會墮落于斷滅空中。可是雙離必定兩失，講到最后還是沒有寄托，沒有一物足以信賴。

于是，佛教中又出現(xiàn)了要透過大乘始教的說法而暢談“事理圓融”的大乘終教。大乘終教提出，若要講空，則為不礙有的空，若要講有，則是不礙空的有。由于有不自有，空不自空，空有二見必須要達(dá)到自在圓融而不相礙，然后便能融化成亦空亦有，非空非有。至此在大乘終教中提出了二元融合的問題，這種二元融合的問題在佛教中被稱為中道的哲學(xué)。

怎樣將亦空亦有、非空非有的二元融合的中道形成一個系統(tǒng)的理論呢？佛教各宗派又展開了熱烈的討論。比如在法相唯識宗里，說明世界緣起問題的，為了避免小乘佛學(xué)里面的業(yè)惑緣起，而提出另一個出發(fā)點，即緣起于善惡糾纏在一起的“如來藏藏識”。然而此時的佛教又會進(jìn)入了一個矛盾的境地。講“空宗”時，空宗會有墮入頑空的危險；講“有宗”時，又不得不承認(rèn)有宗里面又會夾雜許多不純潔的成分。

緊接著在中國又出現(xiàn)了“諸法寂滅相，不可以言宣”的大乘頓教。大乘頓教強調(diào)“言語道斷，心處行滅”，所以頓悟則必須走到“語觀雙絕門”的路途上來。然而，標(biāo)榜不立文字的禪宗，有一部分人淪落成了隨心所欲的狂禪，還有一部分人也墮入種種更加難以理解的文字障里面去了。因此從華嚴(yán)宗的立場看來，大乘頓教還未透徹，沒有真正講到圓融，依然未能達(dá)到圓教自在無礙的境地。

那么，華嚴(yán)宗是怎樣論證圓教自在無礙的境地呢？當(dāng)所有的人都在探討業(yè)惑緣起或是染凈交織的阿賴耶識緣起的時候，華嚴(yán)初祖杜順大師提出了法界緣起。此法界為一真法界，是真實不虛、如常不變的真如，即佛教的法身，也就是二元論里形而上卻真實存在、永恒不變的理。因此這個法界緣起的哲學(xué)思想上面，并不是割裂的、分析的一套觀念，而是綜合的、統(tǒng)貫的一套觀念。換句話說，它并不是憑借一個有限的概念、有限的范疇來說明整個的世界，而是把哲學(xué)上面最初的起點，容納到“無窮”思想體系里面，看出無窮性的美滿，然后從那個地方找出一個可以解釋世界，解釋人生的起點——那就是佛性、法性的起點。這個理與事不是分割為二的，而是由理而誕生了事，因此事事都包含著理。

為了更好地說明這個問題，杜順大師還提出了“真空觀”“理事無礙觀”“周遍含容觀”法界三觀這樣的概念。所謂“真空觀”，首先肯定真實不虛、如常不變的一真法界在其哲學(xué)體系中起點和統(tǒng)貫地位。但是，永恒之理與無常之事又該如何消除對立性呢？面對這一問題，杜順大師除了真空觀以外，還引用了第二觀“理事無礙觀”來對治。杜順認(rèn)為，由于事源于理，雖然理事不同，但是理事絕不是對立的二件事，理與事之間的矛盾性是可以去除掉的。因此，杜順引用了梵文里面的一個名詞，即“無礙”。因為理和事雖然事兩種重要的范疇，但它們可以折衷，可以和諧而不沖突。也就是說雖然是兩個“相反”，但是也是“相成”的；因為是“相成”，所以說可以兩相調(diào)和而無礙，這個關(guān)系互相溝通之后就變成了“理事無礙觀”。至于第三觀就是“周遍含容觀”，因為我們已經(jīng)把二元對立因素的矛盾性給點化掉后，變成為不再是“相反”而是“相成”。進(jìn)而在“相成”的里面，便產(chǎn)生了廣大的和諧作用，事和事的和諧，理和理的和諧；而且在這廣大的和諧里面，彼此間絲毫沒有任何事和理的差別與矛盾感及對立感。因此在這一種情況之下，我們可以說當(dāng)你站在理的立場可以忘掉事，站在事的立場可以忘掉理，因為理同事、事同理都已經(jīng)圓融和諧到像水乳交融的狀態(tài)。在水乳交融的狀態(tài)里面，我們自然不會再有任何的矛盾感，所以對于理并不執(zhí)著于理，對于事也不執(zhí)著于事。這樣子以來，一方面我們可以窮究到最高的精神領(lǐng)域，但是我們不必停留，馬上又可以返回到現(xiàn)實世界的底層，而且是能來去自如。同時對于內(nèi)外、主客之間的隔閡均能化消。因此，在杜順大師的“周遍含容觀”里面，我們可以通徹上下，貫通內(nèi)外、左右、主客，我們的精神領(lǐng)域可以隨時隨地對流無礙，而不再停滯于某一種境界里面。

后來的華嚴(yán)祖師們，便由杜順大師的法界三觀，再把世界的秘密展開來，變成四種基本形式的法界：第一種叫“理法界”；第二種是“事法界”；第三種是是就“關(guān)系”的立場，使理事溝通起來而成為和諧，叫做“理事無礙法界”；第四種是“事事無礙法界”。其中最麻煩的就是處理現(xiàn)實世界上面的各種事情，因為在這一方面是森羅萬象的差別事項，在它們中間很難把它們貫通起來。但是在華嚴(yán)宗的思想領(lǐng)域內(nèi)，它能把這種無礙的觀念發(fā)展到普遍的哲學(xué)原理之中。如此，我們可以說在理性世界上面能夠適合應(yīng)用，在現(xiàn)實世界領(lǐng)域也能使用，在理事融貫的境界里面還可以用。因此華嚴(yán)宗的哲學(xué)一發(fā)展到第四代的澄觀大師時，便特別重視事事無礙法界。他將前面的緣起論、法界三觀、四法界這三方面的哲學(xué)理論再擴充成為一套根本的本體論，叫做“十玄門”，又叫“十玄緣起”，引用很深微奧妙的道理來說明何以理性會具有無限的應(yīng)用，任何事情都可以根據(jù)理性而加以徹底的說明。這樣子表現(xiàn)出來的就是所謂的總相、別相、同相、成相、壞相的“六相圓融”的思想，然后在那里便形成廣大的和諧性?？梢哉f，當(dāng)我們把華嚴(yán)宗變成哲學(xué)智慧來說，它是具有一套完整的理論體系，可以用來說明宇宙人生是怎么樣形成的，以及我們到底應(yīng)該采取什么樣的基本觀點來做不同的說明。而且在不同的說明層次里面，我們要來說明理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界，這四法界到底是如何形成的，它們中間的關(guān)系如果能給予徹底的了解之后，那么最后將能形成一個非常完美的世界典型。[1]

3理學(xué)中的“理一分殊”

理學(xué)則是通過“理一分殊”的理論將傳統(tǒng)原本只是指導(dǎo)人們應(yīng)該如何處世的儒學(xué)上升到富含思辨論證的哲學(xué)范疇，從而使儒學(xué)從由外向內(nèi)死板的約束轉(zhuǎn)向了由內(nèi)向外理所應(yīng)當(dāng)?shù)淖杂X?？梢哉f，正是由于“理一分殊”這一縝密的理論體系，使儒學(xué)成為了融思辨與實用的理學(xué)。而理學(xué)也因此受到朝廷的推崇，被欽定為宋至清代600余年間官方的正統(tǒng)哲學(xué)思想。

理學(xué)中“理一分殊”這一名詞的出現(xiàn)源于程頤對其弟子楊時的答疑解惑。楊時在讀張載所作之《西銘》時，提出了“疑其近于兼愛”的疑問。原來作為理學(xué)的主要奠基者之一的張載認(rèn)為“知人而不知天”是秦漢以來儒家學(xué)者的“大弊”[2]386。而孟子則認(rèn)為人人都可通過充分?jǐn)U充自己生而即具的心之“善端”，來挺立自己德性人格，與天相契一體，達(dá)至“上下與天地同流”的境界。人要想成其為人，就必須與天相契，從這個意義上來說，天具有了超越性，成為人之所以為人的根據(jù)。為使儒家學(xué)者“心于天道”[2]313，明白人之所以為人的形上根據(jù)，張載撰寫了體現(xiàn)乾父坤母、民胞物與的生命流行的宇宙圖景之《西銘》。然而敏銳的楊時卻發(fā)現(xiàn)在民胞物與的一片和諧之中，似乎同墨家的兼愛說一樣都犯了“言體而不及用”的錯誤。在楊時看來，墨家兼愛雖然也屬“仁者事”，說出了應(yīng)該遍愛他人、他物的道理，但因“不及用”缺失了“仁之方”。也就是說，楊時懷疑張載強調(diào)民胞物與的同時是否忽視了不同的人與事之間的差別，望其師能夠指點一套可在現(xiàn)實人生中可以實施儒學(xué)之義的為學(xué)工夫，以推明《西銘》提出的“民胞物與”理想對現(xiàn)實人生的指導(dǎo)作用。

針對楊時的質(zhì)疑，程頤答復(fù)如下：

《西銘》之論，則未然。橫渠立言，誠有過者，乃在《正蒙》?！段縻憽分疄闀?，推理以存義，擴前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功，(注：二者亦前圣所未發(fā))豈墨氏之比哉？《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。(注：老幼及人，理一也。愛無差等，本二也。)分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。子比而同之，過矣。且謂言體而不及用。彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎？[3]609

在這里，程頤首揭“理一而分殊”這一術(shù)語。程頤指出，墨子無分別的兼愛是因為在他的思想體系中有兩個本體，一是形而上純善的本體，二是形而下、善惡交雜、錯綜復(fù)雜的事也被毫無區(qū)別地視為本體。因此墨子只能善惡不分、無差別地兼愛了。然而張載的民胞物與則與墨子不同。因為張載只承認(rèn)形而上這一純善的本體，形而下的只能稱為事而非本體。然而純善的本體與形而下的事卻并非毫無關(guān)聯(lián)。因為形而下的事事雖然各自不同，然而形而上的理卻毫無保留地貫注在一切不同的事之中。正是因為理就如同血液一樣貫注在所有民眾與所有事物之中，所以張載提出民胞物與。為此程頤還進(jìn)一步解釋到，如果只強調(diào)事事的分殊，那么人們對待不同的人和事的態(tài)度就會很冷漠甚至很殘酷；可是如果事事又不加以區(qū)分，又會像墨子一樣善惡不分、無差別地兼愛了。張載認(rèn)為道學(xué)的理一分殊，一方面強調(diào)分殊之中要想盡辦法推進(jìn)到理一的境界，由此就能激發(fā)人們內(nèi)心仁愛從而避免唯我獨尊、自私自利。而這也是仁愛得以推行的原因；另一方面則又強調(diào)雖然事事之中都貫注著一理，但是事事畢竟是不同的，不能無差別地對待，從而避免如同墨子一樣因兼愛到無義的程度。因此程頤對楊時說，你將道學(xué)中的民胞物與與墨子的兼愛等同起來是錯誤的。因為墨子的兼愛只看到了本體卻沒有看到用處的不同。墨子希望通過兼愛推行到每個人的身上，但是卻錯誤地將本體無差別地用在了用處，這樣反而起不到推行真正純善本體的效果，正是因為如此，道學(xué)與墨學(xué)是有很大差別的。

由此我們可以得知，只承認(rèn)一個形而上的本體，并且認(rèn)為形而上的本體是貫注在每一個形而下的人與事上這樣的理事關(guān)系，是華嚴(yán)宗與理學(xué)所共同深深認(rèn)可的。正是在共同理事關(guān)系的指導(dǎo)下，華嚴(yán)宗與理學(xué)都共同強調(diào)要將形而上的理與形而下的事相反相成地聯(lián)系起來。然而，讓人不解的是，二者在理事關(guān)系上觀點是如此一致，為何理學(xué)家們依然將佛教視為勁敵，且個個都展示出不把佛教消滅誓不罷休的姿態(tài)呢？

4華嚴(yán)“理事圓融”與理學(xué)“理一分殊”之區(qū)別

在如何理解一理和萬理的關(guān)系中，程頤承認(rèn)了華嚴(yán)宗與理學(xué)的相似性。

據(jù)《遺書》所載:

問：“某嘗讀《華嚴(yán)經(jīng)》，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡，此理如何？”曰：“只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰萬理歸于一理也?！盵3]609

當(dāng)有人提到佛教華嚴(yán)宗的義理，并讓程頤給予評價時，程頤答道“萬理歸于一理”，可見程頤也是理解華嚴(yán)的理事觀的。然而，當(dāng)人們繼續(xù)問程頤“未知所以破它處”時，程頤卻這樣答道：

曰：“亦未得道他不是。百家諸子個個談仁談義，只為他歸宿處不是，只是個自私。為輪回生死，卻為釋氏之辭善遁，才窮著他，便道我不為這個，到了寫在冊子上，怎生遁得？且指他淺近處，只燒一文香，便道我有無窮福利，懷卻這個心，怎生事神明？釋氏言成住壞空，便是不知道。只有成壞，無住空。且如草木初生既成，生盡便枯壞也。他以謂如木之生，生長既足卻自住，然后卻漸漸毀壞。天下之物，無有住者。嬰兒一生，長一日便是減一日，何嘗得?。咳欢鴼怏w日漸長大，長的自長，減的自減，自不相干也。”[3]609

問釋氏理障之說。曰：

“釋氏有此說，謂既明此理，而又執(zhí)持是理，故為障。此錯看了理字也。天下只有一個理，既明此理，夫復(fù)何障？若以理為障，則是己與理為二。今之學(xué)禪者，平居高談性命之際，至于世事，往往直有都不曉者，此只是實無所得也?！盵3]609

程頤說，雖然佛教也談仁談義，但是它導(dǎo)致的結(jié)果與儒學(xué)不同。程頤認(rèn)為，佛教以生死輪回的論斷吸引人們信佛，這樣，人們信佛的初衷就不對，其導(dǎo)致的結(jié)果最終依舊只能是自私。程頤說，釋氏之辭善遁，說如果這樣問佛僧，佛僧會回答，我的目的并不在于此。然而程頤認(rèn)為，佛書上清清楚楚地寫到生死輪回，佛教是無法回避的。程頤又說，佛教中還有燒一柱香就能得無窮福利的說法，這樣明顯是投機取巧，根本無法真正提升人們的素質(zhì)，更不用說達(dá)到本體一樣神明的境界。程頤還指出，佛教中提到“成、住、壞、空”，程頤認(rèn)為，事實上只有成、壞，沒有住、空。又有人問到，佛教有一種視理為障的說法，不知程頤如何看待。程頤認(rèn)為，釋氏雖然知道理，卻又執(zhí)著于這個理，所以才將這個理視為障。其實是釋氏看錯了這個理。程頤說，天下只有一個理，又怎么會成為障礙呢？如果將理視為障礙，那就是將自己與理分為二，而不是合一了。最后，程頤得出了一個結(jié)論，認(rèn)為釋氏雖然在平日里高談性命之學(xué)，但是事實上對于世事卻毫無了解。因此，程頤認(rèn)為，佛教理論只能高談闊論，實際上卻不能從中獲得有益于人們實際生活的東西。

這樣看來，程頤對佛教的批判似乎分析得很合理。然而，實際上，佛教卻并不是程頤所說的這樣簡單。上文已經(jīng)提到，中國佛教由小乘發(fā)展到大乘直到華嚴(yán)，是經(jīng)過不斷地深入反思與努力調(diào)適而形成的。不能因為小乘的錯誤而否認(rèn)大乘及華嚴(yán)的理論。除此之外，佛教在中國的發(fā)展也是極其復(fù)雜的。大乘佛教強調(diào)普度眾生，就是要給一切根機的人都予以說法的機會，因此，大乘佛教用了很多權(quán)宜的方法，目的是讓不同層次的人都有機會親近佛教。而且在親近佛教之后，佛教還要用各式各樣非常復(fù)雜的方法，想盡辦法讓不同根機的人最終都能夠遷善改過，達(dá)到共同提升的目的。還必須一提的是，佛教中本就魚龍混雜，若將含混在佛教中不成熟的人和事來概括佛教，這樣對待佛教似乎未免也有失公允。

然而，由于佛教強調(diào)“圓融”，華嚴(yán)宗在一理通于萬事的理論指導(dǎo)下，一再強調(diào)理與事、事與事之間完全可以互相貫通從而上升到理一的境界。因此佛教更相信所有一切都可以通過圓融的方式統(tǒng)一起來，即錯的也可以變?yōu)閷Φ?，沒有絕對的對錯之分。所以即使大乘佛教與小乘佛教的世界觀完全相反，可是大乘佛教卻并沒有完全否認(rèn)小乘，而是努力通過十分圓融的方式，讓小乘也轉(zhuǎn)為大乘。

而理學(xué)家們則認(rèn)為“理不患其不一，所難者分殊耳”，因而更重視“分殊”理論的建設(shè)與論證。比如“理氣論”，朱熹在吸收前人思想精華之后，就借助古代一個重要的哲學(xué)范疇“氣”，用以說明理派生萬物，而萬物卻不同的發(fā)展過程。朱熹認(rèn)為，理如果離開氣就無安頓處，天理必須安頓在人的形氣之中。然而“氣”是形而下的范疇，它不僅使原本統(tǒng)一的理分別成了不同的事，更使純善的天理因形而下氣之污染而構(gòu)成不同層次的事。因此，理學(xué)家們緊緊抓住了氣所造成的不同層次，一再強調(diào)倫理道德的重要性。朱熹指出：

《西銘》本不是說孝，只是說事天，但推事親之心以事天耳?！w事親卻未免有正有不正處。若天道純?nèi)?，則無正不正之處，只是推此心以奉事之耳。[4]

由此可見，朱子認(rèn)為可以通過事天之理來證明事親之理。因為天道純?nèi)?，無正不正之處，所以事親及事君之理也同樣不需要過多加以考慮，因為這就是天理。這正是因為如此，綱常倫理成為了理所應(yīng)當(dāng)之事，理學(xué)家們認(rèn)為，這是維護(hù)社會秩序必然的途徑。

5小結(jié)

在探討理學(xué)“理一分殊”與佛教華嚴(yán)“理事無礙”關(guān)系的過程中，有人認(rèn)為，理學(xué)家們是受到華嚴(yán)的理事關(guān)系才啟發(fā)出了“理一分殊”；而站在中國傳統(tǒng)文化本位論的人們則相信，華嚴(yán)理論也是源于中國傳統(tǒng)思想。筆者認(rèn)為，其實對于這一邏輯思想的來源沒有必要過多糾結(jié)其來源。因為印度本有“梵我如一”之說法，而中國《易經(jīng)》中也早有“一陰一陽謂之道，繼之者善也，成之者性也”這樣的理論源頭?？梢哉f華嚴(yán)、理學(xué)的理事觀是中印文化交流的結(jié)晶。然而，華嚴(yán)宗的事事無礙，是站在宗教的立場，所解決是每個人的終極信仰問題，在承認(rèn)事事之差別的基礎(chǔ)上，通過理一的認(rèn)識，從而達(dá)到共同提升之理想。而理學(xué)則是站在統(tǒng)治者的立場上，通過理一而分殊證實差別的客觀性，從而要求人們各安其職、各守其份，最終達(dá)成社會和諧的愿望?？梢哉f，華嚴(yán)依然更重視理一，而理學(xué)則更重視分殊。然而遺憾的是，本可以殊途同歸的二者卻并沒有很好地統(tǒng)一起來。如何將理一與分殊真正地圓融無礙地統(tǒng)一起來是古人留給今人的寶貴理論也是一個今人還必須認(rèn)真探究的重大課題。

參考文獻(xiàn)：

[1] 方東美.華嚴(yán)宗哲學(xué):上[M].北京：中華書局,2012:276-277.

[2] 張載.張載集[M].北京：中華書局,1978:386.

[3] 程顥,程頤.二程集[M].北京：中華書局,1981.

[4] 黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書局,1994:2522.

[責(zé)任編輯：楊立平]

A Comparative Study of Buddhist “Harmony Governing” and Neo-confucianism “Li Yi Fen Shu”

LI Xiao-ling

(Research Center for Study on Zhuzi,Wuyi University,Wuyishan 354300,Fujian,China)

Abstract：In the eyes of western philosophers, the metaphysical “theory” and the physical “things” are two opposite concepts.In the guidance of the theory of binary opposition,the value ideal can not enlighten the power of life itself or realize the ideal,so as to cause many difficult social problems.However, the east Buddhism Huayan School’s “harmony” and “Li Yi Fen Shu” of Neo-confucianism in their respective theory prove that theory can be combined with things,while things contain theory,so that the two can not be seperated,not to say setting them opposite. Thus,it unties the knot of people’s thinking,making the combination of reality and beliefs a direction for people’s effort,which greatly improves people’s vitality in real life.What is notable is that Neo-confucianism and Huayan School still disagree in certain aspects,for example Neo-confucianism gives more attention to differences between two things,while Huayan School pays more attention to the harmony between them. How to blend the two theories further and make them properly used in today’s society, is an important topic at present, which is to be explored carefully.

Key words:“harmomy between theory and things”;“Li Yi Fen Shu”;dualism

收稿日期：2015-09-28修回日期：2015-12-20

基金項目：2014年度國家社會科學(xué)基金項目“佛教對理學(xué)批判的回應(yīng)與調(diào)適研究”(14XZJ016)階段性成果之一。

作者簡介：黎曉鈴(1982— )，女,福建建陽人，武夷學(xué)院朱子學(xué)研究中心助理研究員，碩士；研究方向:朱子理學(xué)與佛學(xué)。

中圖分類號：B244.7

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：2096-2371(2016)02-0001-06