馬保玉

（中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872）

東方神秘主義視角下的中醫(yī)理論合理性探析

馬保玉

（中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872）

兩千多年來，中醫(yī)為華夏各族人民養(yǎng)生、健身、治病救人做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。但是，自從近代以來，伴隨著西學(xué)東漸的歷程，一直被稱為中國傳統(tǒng)科學(xué)的典范、傳承了數(shù)千年的中醫(yī)理論的合理性開始受到質(zhì)疑。通過挖掘科學(xué)與東方神秘主義之間的可通約性以及從東方神秘主義認(rèn)識事物的視角審視傳統(tǒng)的中醫(yī)理論，力圖對傳統(tǒng)中醫(yī)理論給出一個(gè)較為全面的解釋，進(jìn)而得出一些新的見解。

東方神秘主義；西方科學(xué)；中醫(yī)理論；通約性；合理性

東方神秘主義主要是指古老東方對自然、社會進(jìn)行非常態(tài)思考與理解的學(xué)說及行為的總稱。它也是源自西方社會對東方文化部分學(xué)說流派等的總的看法，反映了東西方文化的差異，其實(shí)質(zhì)是東方不同民族在認(rèn)識世界與改造世界的過程中對自然社會的特有的原始認(rèn)識方式。之所以“特有”實(shí)際上是相對于自近代笛卡爾以來的主客二分、以形式邏輯和實(shí)驗(yàn)為基本手段的認(rèn)識世界的方式而言的。其實(shí)所謂的東方神秘主義在西方也是存在的，只是東方一直傳承了下來，而西方在古希臘出現(xiàn)了形式邏輯和公理化法。恩格斯在總結(jié)19世紀(jì)末自然科學(xué)發(fā)展時(shí)曾概括指出，18世紀(jì)是分門別類地整理材料的世紀(jì)，而19世紀(jì)則是綜合材料的世紀(jì)。在19世紀(jì)的第二次技術(shù)革命中，發(fā)電機(jī)、電動機(jī)的發(fā)明是建立在奧斯特（電生磁）和法拉第（磁生電）的實(shí)驗(yàn)以及麥克斯韋電磁場理論基礎(chǔ)之上的，而不像第一次技術(shù)革命是由一批缺乏科學(xué)理論基礎(chǔ)的人來完成的。從這個(gè)意義上來講，人們稱19世紀(jì)是科學(xué)的世紀(jì)。到19世紀(jì)末，科學(xué)被當(dāng)時(shí)的人們推崇到至高無上的地位。

然而，早在文藝復(fù)興時(shí)期，培根就痛斥古希臘未能給我們留下一個(gè)像樣的科學(xué)實(shí)驗(yàn)，他號召人們拋開種種舊觀念，在實(shí)踐中重新認(rèn)識事物。以孔德為代表的一批實(shí)證主義者也指出，以前未經(jīng)科學(xué)證實(shí)的關(guān)于自然的認(rèn)識都是靠不住的。正如近代科學(xué)的誕生并不只是依靠實(shí)驗(yàn)獲得，也離不開笛卡爾的演繹法一樣，科學(xué)后來的發(fā)展也并不只是源于實(shí)證，思辨在科學(xué)發(fā)展當(dāng)中仍然起著重要的方向性作用。伴隨著20世紀(jì)科學(xué)技術(shù)尤其是量子論、相對論的不斷發(fā)展，人們發(fā)現(xiàn)通往真理的道路并不只有西方科學(xué)一條。古老東方神秘主義的直覺體悟認(rèn)知世界的方式，同西方現(xiàn)代科學(xué)所認(rèn)識的世界圖景有著驚人的相似之處。西方科學(xué)與東方神秘主義是人們認(rèn)知世界的兩種不同方式。隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，人們發(fā)現(xiàn)東方神秘主義與科學(xué)在認(rèn)知事物上具有越來越多的相似性。尤其是在對生命有機(jī)體的認(rèn)識方面，東方神秘主義逐漸顯示出其特有的優(yōu)勢。今天看來，神秘主義包含著很多值得現(xiàn)代人認(rèn)真思考的觀念?？梢哉f，古老東方的神秘主義是最寬泛意義上的宗教體驗(yàn)。印度教、佛教、道教都充滿了東方神秘主義色彩，盡管細(xì)節(jié)上有所不同，但都強(qiáng)調(diào)宇宙的基本統(tǒng)一。其實(shí)，中國哲學(xué)所說的“天人合一”境界也帶有神秘主義成分。東方神秘主義獨(dú)特的認(rèn)識事物的方式，啟發(fā)了筆者從東方神秘主義與現(xiàn)代物理學(xué)在一定意義上殊途同歸這一新的視角來解讀中醫(yī)的合理性，進(jìn)而探索其中更深層次的科學(xué)內(nèi)涵。

一、20世紀(jì)物理學(xué)的發(fā)展

在整個(gè)人類歷史上，人們獲得知識的方式有兩種：一種是理性的，一種是直覺的。通過理性而獲得的知識一般與科學(xué)相聯(lián)系，通過直覺而獲得的知識一般與宗教相關(guān)聯(lián)。但是隨著近代科學(xué)的出現(xiàn)，西方開始出現(xiàn)貶低直覺的宗教知識、推崇理性的科學(xué)知識的趨勢，但是在傳統(tǒng)的東方則還是主要以直覺的神秘主義方式認(rèn)知世界。這種認(rèn)知世界的神秘主義方式不僅出現(xiàn)在印度教的《吠陀》、中國的《易經(jīng)》及佛教的典籍中，而且也出現(xiàn)在赫拉克利特（Heraclitus）的斷簡零篇、阿拉比（Ibnal-Arabi）的泛神論神秘主義派或亞基（Yaqui）的巫師胡安的教誨中，只不過是神秘主義在西方始終不是主流，而在東方的哲學(xué)與宗教思想中卻構(gòu)成了主流。所謂東方神秘主義也包含關(guān)于印度教、佛教及道教的宗教哲學(xué)，這是相對于后來科學(xué)理性認(rèn)知世界的方式而言的。

20世紀(jì)科學(xué)的發(fā)展是以量子論、相對論為理論基礎(chǔ)的，它為我們揭示了通過經(jīng)驗(yàn)所認(rèn)識不到的微觀世界與宏觀世界中物質(zhì)的存在方式，以及物質(zhì)與時(shí)空二者之間的關(guān)系。伴隨著科學(xué)的進(jìn)步，人們發(fā)現(xiàn)牛頓的時(shí)空觀和力的超距作用只是人類認(rèn)識自然初級階段的產(chǎn)物，19世紀(jì)末“竣工”的經(jīng)典科學(xué)大廈也只是人類關(guān)于自然表象的認(rèn)識，還未觸及自然界神秘的一面。更令人吃驚的是，20世紀(jì)科學(xué)所發(fā)現(xiàn)的世界總圖景與近代科學(xué)發(fā)展特點(diǎn)有著驚人的相似之處，二者都是把整體分解為部分、把復(fù)雜的事物轉(zhuǎn)化為簡單的事物、把運(yùn)動的高級形式還原為低級形式。這種世界圖景和分析還原的方法的成功，后來被推崇為在西方具有支配地位的機(jī)械論世界觀。正如開普勒認(rèn)識到行星運(yùn)行的軌道是橢圓而非上帝用圓規(guī)畫出來的正圓后十分苦悶與痛苦一樣，20世紀(jì)初普朗克在解釋紫外光譜能量與波長不能對應(yīng)的現(xiàn)象時(shí)被迫提出能量子概念，由于這一提法與經(jīng)典的麥克斯韋能量是連續(xù)的觀念不一致，普朗克也曾郁悶與苦惱。此后，他試圖將能量子學(xué)說納入已經(jīng)被驗(yàn)證無誤的經(jīng)典概念之中，但很快發(fā)現(xiàn)這些努力是徒勞的。后來科學(xué)證實(shí)普朗克當(dāng)初所提出的量子假說是正確的，為此他獲得了1918年度諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)。

在與玻爾的爭論中，愛因斯坦始終不肯相信世界的物理現(xiàn)象竟然是非決定論的。有A就有B，在自牛頓至愛因斯坦的眾多科學(xué)家的腦海中早已根深蒂固，然而20世紀(jì)的科學(xué)世界卻向人們展示了它非決定論的一面。微觀世界的物質(zhì)究竟是以粒子的形式還是以波的形式存在，不僅取決于測量的儀器還取決于測量的時(shí)間，人們不能完全脫離測試過程就斷定它是粒子還是波，因?yàn)殡S著測量方法的改變，粒子的性質(zhì)也會隨之發(fā)生改變。宇宙間的萬物在本質(zhì)上相互關(guān)聯(lián)，因此，我們不能把世界分解為各自獨(dú)立存在的最小單元。物質(zhì)雖然是由粒子構(gòu)成的，但它們并不像德謨克利特與牛頓所描述的那樣是“基本結(jié)構(gòu)單元”，而只是理想化的事物，運(yùn)動的粒子不過是宇宙基質(zhì)波動輻射的“泡沫”。

二、科學(xué)與東方神秘主義的可通約性

美國學(xué)者卡普拉（Fritiof Capra）曾在他的《物理學(xué)之道》一書中，將英國物理學(xué)家（David Bohm）的觀點(diǎn)“基本粒子不是獨(dú)立存在、不可分解的實(shí)體，它本質(zhì)上是一組外延而涉及其他事物的關(guān)系”，與印度教徒的預(yù)言“天空、大地和空氣，還有風(fēng)和一切生靈都在它上面編織，只有它才是唯一的靈魂”[1]，放在一起對比，得出了科學(xué)與詩意的語言在描述上具有一致性的結(jié)論。一切事物都被看作是這個(gè)宇宙整體中相互依賴且不可分割的部分，是“唯一的靈魂”的不同表現(xiàn)形式。這個(gè)不可分割的“唯一的靈魂”在印度教中被稱為“梵”、在佛教中被稱為“法身”、在道教中被稱為“道”，由于它超越一切概念與范疇，所以佛家也稱之為“真如”。在基督教中，“道”就是上帝[2]。盡管觀察者與被觀察者是有差別的，但是微觀世界并不是笛卡爾所理解的那樣主客二分，“我思故我在”，而是主客不分的，我觀察，故世界所呈現(xiàn)的面貌才存在。觀察者一定要與被觀察者合而為一，才會有被觀察者的面貌存在，相對論也揭示了同樣的思想。愛因斯坦比牛頓更為高明的地方是他把觀察者與物質(zhì)運(yùn)動一起考慮，在高速運(yùn)動中發(fā)現(xiàn)了時(shí)空的相對性。同時(shí)，量子論的誕生與發(fā)展也向人們展示了另一個(gè)人們過去未曾接觸的世界以及人們未曾想到的風(fēng)景。在亞原子層次上，物質(zhì)的存在方式不是遵循人們根據(jù)經(jīng)驗(yàn)所想到的宏觀世界的游戲規(guī)則。在微觀世界里，物質(zhì)存在地點(diǎn)和事件發(fā)生的時(shí)間都只是一種可以用概率表示的傾向性，但是并不確定，只是一個(gè)概率波。這種概率波與水波聲波一樣，具有衍射、干涉等全部波的性質(zhì)。物質(zhì)既是波（場），又是一個(gè)（點(diǎn)）。物質(zhì)本質(zhì)是什么不是由它本身決定的，而是由我們什么時(shí)候去看它、用什么儀器去看它所決定。時(shí)間和地點(diǎn)固定任何一個(gè)，另一個(gè)都是測不準(zhǔn)的，它們之間是一種互補(bǔ)關(guān)系。玻爾后來又不斷地?cái)U(kuò)大互補(bǔ)原理的應(yīng)用范圍。例如在生命現(xiàn)象的研究中，機(jī)械論與生命力論是互補(bǔ)的，因?yàn)橹挥蒙φ搧硌芯可?，生物體就不可能是臺機(jī)器；若只用機(jī)械論來研究生命，那就把活體當(dāng)作死體來研究了[3]?；パa(bǔ)原理是玻爾對量子力學(xué)所提出的一系列理論問題所作出的一種哲學(xué)概括。這種從科學(xué)向科學(xué)的邁進(jìn)，逐漸接觸到了本文所討論的東方神秘主義，并且越來越發(fā)現(xiàn)科學(xué)與東方神秘主義在認(rèn)識世界方面有異曲同工和殊途同歸之妙。其實(shí)物理學(xué)和東方神秘主義都是從古代探索世界的工作中分離出來的兩種不同的文化，它們有著各自的研究方式和表達(dá)方式。東方神秘主義者在幽深的沉思中達(dá)到了觀察者與被觀察對象、主客體合二為一的最高境界；而西方理性主義者的做法則是主客二分，以數(shù)學(xué)為基本工具，以實(shí)驗(yàn)為基本手段，卻得出了與東方宇宙觀驚人相似的結(jié)論。從這個(gè)意義上說，東方神秘主義與科學(xué)具有可通約性。

三、東方神秘主義與中醫(yī)的發(fā)展

中醫(yī)是道家思想的集中體現(xiàn)，故中國古代有黃老學(xué)之說?！包S”即中醫(yī)經(jīng)典著作《黃帝內(nèi)經(jīng)》?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》是中國古人關(guān)于天地和生命規(guī)律認(rèn)識的大百科全書，它以闡述生命運(yùn)動規(guī)律和醫(yī)療理法為中心，全面系統(tǒng)地概述了關(guān)于天體運(yùn)行的陰陽規(guī)律，關(guān)于地上萬物生成的五行規(guī)律，將陰陽五行規(guī)律應(yīng)用到人體上，認(rèn)識到人體結(jié)構(gòu)和機(jī)能、病理和病因的各種規(guī)律和現(xiàn)象，提出了系統(tǒng)的養(yǎng)生、治病的方法和理論，是中醫(yī)學(xué)的原始經(jīng)典。從《黃帝內(nèi)經(jīng)》中我們可以找到中醫(yī)學(xué)是如何建立起來的古代科學(xué)。中國古代哲學(xué)家認(rèn)為，萬事萬物由元?dú)鈽?gòu)成，氣分陰陽，陰陽交感，推動事物不斷變化，變化的結(jié)果產(chǎn)生木火土金水五類性質(zhì)的物質(zhì)，這五類物質(zhì)相生相克，構(gòu)成消長盛衰的關(guān)系?！暗馈笔怯钪嫒f物的本原和規(guī)律，氣是宇宙萬物的本體或成分，陰陽表示事物的屬性和分類，五行是表示事物相互關(guān)系的一套符號模式，這四者結(jié)合起來即可在思辨的層次上解釋各種自然現(xiàn)象。中國古人把宇宙、自然界、人體和人類社會等都看作是一個(gè)有機(jī)整體，通過直觀體悟和綜合把握等方式對之進(jìn)行認(rèn)識。

“天人合一”作為中華傳統(tǒng)文化的主體，不僅僅是一種思想，而且是一種狀態(tài)。人是縮小的宇宙，宇宙則是放大的人。中醫(yī)是道家思想的產(chǎn)物。中醫(yī)的特點(diǎn)就是將人放在自然之中來看待，即天人合一。天、地、人是有機(jī)一體的，人是自然的一部分?！叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！比艘欢ㄒS著大地上萬物的生長而在春天養(yǎng)生，在夏天養(yǎng)長，在秋天養(yǎng)收，在冬天養(yǎng)藏。即生命的節(jié)奏與大自然的節(jié)奏是一致的，只有這樣才“法于陰陽，和于術(shù)數(shù)”[4]。既然是天人合一，那么醫(yī)者一定要上知天文，下知地理，中知人事。按照這種思維，天上的五星對于地上的生命有周期性的影響。理解人的疾病要站在這樣的“高度”。李約瑟稱之為“有機(jī)的自然主義”[5]?！叭f物之生，皆稟元?dú)?。”“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死?！盵6]“陰陽合和而萬物生?！盵7]“凡人物者，陰陽之化也。”[8]中國古人認(rèn)為，陰陽交感且相互作用，是宇宙萬物產(chǎn)生、發(fā)展、消亡的根本原因。陰陽交感相錯(cuò)，只是泛指陰陽的相互作用，其具體形式又可體現(xiàn)為陰陽的對立制約、互根互用、消長轉(zhuǎn)化等。水流潤下，火勢上騰，木性剛?cè)嵊兄?，可直可曲；金性有塑有硬，可展可固；土性肥厚，可生長五谷。這種原始樸素的五行觀念，后來被賦予哲學(xué)內(nèi)涵，形成了一種把各種事物作五元化歸納分類的思維習(xí)慣。當(dāng)這種思維方式被用于歸納與整理和日常生活密切相關(guān)的各種物質(zhì)材料時(shí)，便形成五行概念。由此原始五行概念便具有元素論或本體論的意義。

中國古代的從醫(yī)者將人體內(nèi)臟分為五類，分別歸屬于五行，以五行的特征來說明五臟的生理功能。當(dāng)然這不一定是指人體真實(shí)的五臟，而是一種思維模式。中醫(yī)運(yùn)用這一思維模式說明五臟的功能及其相互關(guān)系與五臟病變的相互影響，進(jìn)而用于指導(dǎo)疾病診斷和治療[9]。例如，老年人換上年輕人的心臟容易死于肺病。這種情況在西醫(yī)看來手術(shù)是成功的，只是病人的肺出了問題，而不是心臟的問題，但在中醫(yī)看來卻是五行生克制化所致。心臟雖然變強(qiáng)了，但由于火克金，肺的活動受到抑制，導(dǎo)致系統(tǒng)加速崩潰。同樣一個(gè)現(xiàn)象，中西醫(yī)卻作出了不同的解釋，這是由于人類認(rèn)識生命及疾病的基本方式不同。近代西方科學(xué)經(jīng)歷了機(jī)械論才獲得了發(fā)展，它雖然從“人是機(jī)器”的偏見中走了出來，但還未真正走上有機(jī)論的認(rèn)識途徑，其分析疾病的基本思路還是要么更換機(jī)器零件，要么頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳。而東方的中醫(yī)沒有經(jīng)歷西方還原分析及生理解剖的發(fā)展過程，沒有相關(guān)的科學(xué)基礎(chǔ)，習(xí)慣于用自然哲學(xué)的抽象思維來理解生命與解釋疾病。

在研究聲光化電方面，西方科學(xué)的這種認(rèn)識事物的方式顯然占優(yōu)勢，以致完全可以對中國古代的見解：“雷，陰陽薄動，生物者也……電、雷光也，陰陽激耀也。霹靂，雷之急激者?！盵10]進(jìn)行有價(jià)值的評判，但在解釋有關(guān)生命這種宇宙間最復(fù)雜的自然現(xiàn)象時(shí)，卻不得不對于不是西式科學(xué)的中醫(yī)小心謹(jǐn)慎?？茖W(xué)的興起把人推入一條條專門化訓(xùn)練的道路?，F(xiàn)代人在知識方面獲得得越多，就越看不清眼前的世界，于是就陷入一種存在的遺忘狀態(tài)。而東方神秘主義者則始終鳥瞰萬仞大山，在自然的風(fēng)霜雨雪、雷電風(fēng)云中體悟日出日落、星移斗轉(zhuǎn)背后所蘊(yùn)含的深刻哲理，感受花開花落、草木魚蟲之間的內(nèi)在聯(lián)系。他們通過沉思，使思想達(dá)到集中與寧靜，催生思維的激發(fā)狀態(tài)。天才的思辨與數(shù)千年的實(shí)踐使東方神秘主義者容易洞見“隧道”深處看不到的東西，為揭示真理開辟了新的路徑。

四、西方科學(xué)與中醫(yī)理論的可通約性

西方科學(xué)的起源是從認(rèn)識物質(zhì)的變化和發(fā)展規(guī)律開始的。西方科學(xué)重點(diǎn)研究的是物質(zhì)屬性的基本理論與應(yīng)用技術(shù)，并且以“實(shí)驗(yàn)室科學(xué)”帶動了以物質(zhì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代科技的快速發(fā)展。在西方科學(xué)發(fā)展歷程中，西醫(yī)是西方科學(xué)的重要組成部分。西方科學(xué)的認(rèn)識模式客觀地反映了微觀認(rèn)識的深度和精度，對物質(zhì)世界的變化規(guī)律認(rèn)識與掌握的必然性和必要性。

公元前5世紀(jì)，中西醫(yī)都出現(xiàn)了自己的醫(yī)學(xué)理論，此時(shí)的中西醫(yī)具有可通約性，中西古代醫(yī)學(xué)具有共同的起點(diǎn)和共同的觀念，兩種醫(yī)學(xué)都在追求屬于自身的某種平衡。中醫(yī)追求陰陽的平衡，“謹(jǐn)查陰陽之所在而調(diào)之，以平為期”[11]。中國人把宇宙的組成物質(zhì)歸結(jié)為金木水火土五種，而西方人則歸結(jié)為水火土氣四種直觀物質(zhì)，這是由在這一時(shí)期的人類認(rèn)識水平所決定的。在西方人看來，火給物質(zhì)以能量，氣給物質(zhì)以運(yùn)動。希波克拉底（希臘伯里克利時(shí)代的醫(yī)師，被西方尊為“醫(yī)學(xué)之父”，西方醫(yī)學(xué)奠基人）認(rèn)為，身體由氣（風(fēng)）、土（地）、水、火四種元素構(gòu)成，每種都有自己的特質(zhì)，即冷、熱、干、濕，機(jī)體的每一部分也都有各自的主要性質(zhì)。希波克拉底提出了一套整體觀念理論，他認(rèn)為人的身體中有四種物質(zhì)即血液、黏液、黑膽汁及黃膽汁，只有在這四種液體平和的情況下，人體才會健康，這很像中醫(yī)所講的氣、血、精液、痰。中醫(yī)講寒者熱之，熱者寒之，燥者潤之，濕者燥之。血從心來，代表熱；黏液代表冷，黃膽汁由肝所分泌，代表干；黑膽汁由脾和胃來分泌，代表濕。靈氣論者認(rèn)為血液代表熱、黏液；黏液代表冷、濕液；黃膽汁代表熱、干液；黑膽汁代表冷、干液。這里所說的靈氣相當(dāng)于中醫(yī)精氣神理論中的神?！耙磺卸冀⒃谝后w統(tǒng)一會合的基礎(chǔ)上，一種統(tǒng)一的和諧，統(tǒng)一的交感的基礎(chǔ)上。”[12]這相當(dāng)于中醫(yī)理論中氣血在十二經(jīng)脈的流注次序：晝行于陽二十五，夜行于陰二十五，晝夜五十周而大會。氣血沿著經(jīng)脈一晝一夜在人體內(nèi)循環(huán)五十次。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，將人體各器官及組織連成一個(gè)有機(jī)整體的是經(jīng)絡(luò)。經(jīng)絡(luò)原來既不叫經(jīng)，也不叫絡(luò)，經(jīng)絡(luò)是今天的稱謂，最早叫脈。真正的經(jīng)絡(luò)包括兩類：血管通路和皮膚信息通路。經(jīng)絡(luò)是血管，意味著中國人在兩千年前就創(chuàng)立了血液循環(huán)理論；經(jīng)絡(luò)是皮膚信息通路，現(xiàn)代科學(xué)僅僅發(fā)現(xiàn)了它的一些跡象，并沒有找到真正的皮膚信息通路的經(jīng)絡(luò)，作為皮膚信息通路的經(jīng)絡(luò)實(shí)在而又空靈，但中醫(yī)則可以依據(jù)它治愈各種疾病?？茖W(xué)研究發(fā)現(xiàn)，人體存在隱形傳感經(jīng)絡(luò)，也就是隱性循經(jīng)傳感線，這些傳感線是可以觀察到的，它們不依賴中樞神經(jīng)與血液循環(huán)，其確切位置與古典經(jīng)絡(luò)圖上的位置基本吻合。它們的結(jié)構(gòu)是功能性的，是一種在已知解剖結(jié)構(gòu)及其功能之上的功能調(diào)節(jié)系統(tǒng)，具有“非解剖”或“超解剖”的性質(zhì)。有的學(xué)者還發(fā)現(xiàn)，經(jīng)絡(luò)是營衛(wèi)的循行通路，營衛(wèi)—養(yǎng)與防衛(wèi)—神經(jīng)—內(nèi)分泌—免疫網(wǎng)絡(luò)中的內(nèi)分泌及免疫各部分之間聯(lián)系密切[13]。這種“非解剖”或“超解剖”的傳感線是由遠(yuǎn)古具有超凡感悟能力的大巫師們感悟而得。

在治療方面,中醫(yī)是辨證施治。同病異治，異病同治。同一個(gè)病人不同的醫(yī)生或同一個(gè)醫(yī)生在不同的時(shí)候?qū)ν粋€(gè)病人診治，方法都可以不一樣。強(qiáng)調(diào)個(gè)體，強(qiáng)調(diào)生理因人而異，病理的癥候因人而異，因時(shí)而異，治療也因人因時(shí)而異。陰陽五行行氣一元論到臟象和精津液經(jīng)絡(luò)都體現(xiàn)了整體觀下的辨證施治。這種不確定性與薛定諤貓的死活不確定具有異曲同工之妙。天人合一，“善言天者，必有征于人”[4]。人與天地相參，與日月相應(yīng)。子午流注理論把各個(gè)時(shí)辰對應(yīng)的臟腑經(jīng)絡(luò)與人后天之氣流注的順序，全部給貫穿起來。經(jīng)絡(luò)敏感性隨著天地運(yùn)行有周期性變化。周期性是生命的特點(diǎn)。假如人在瞬間受到外來打擊身體出現(xiàn)病癥，則仍在那個(gè)受打擊的時(shí)間點(diǎn)進(jìn)行治療效果就大大提高。中國古代按照患者就診時(shí)間，通過特殊手段計(jì)算得到所取針灸穴位的針灸療法。這種外傷時(shí)穴或就診時(shí)穴在西醫(yī)看來是毫無科學(xué)道理的，但在中醫(yī)眼里卻是治療的關(guān)鍵所在，而且行之有效。這與相對論中所說時(shí)間空間移動要和觀察者的運(yùn)動速度和方向結(jié)合起來才能做出判斷如出一轍?！岸徊鼐?，春必病溫?！痹谶壿嬒乱彩翘S性的。僅僅就是一個(gè)判斷，缺乏嚴(yán)密邏輯性。公理是任何知識的獲得都必須把握的東西。從少數(shù)不加定義的基本概念和少數(shù)不加證明的原始命題(邏輯前提或初始原理)出發(fā)，應(yīng)用演繹推理法則，推出一系列的定理。然而正是這樣的開放的系統(tǒng)論思想和非線性的跳躍性思維成為普利高津解決19世紀(jì)時(shí)人無法駁倒的熱寂說的金鑰匙。而西方醫(yī)學(xué)則是在生理解剖的基礎(chǔ)之上根據(jù)病理進(jìn)行治療，是解剖分析的方法，中醫(yī)學(xué)一直在尋找共性，是歸納和綜合的方法。兩種不同的科學(xué)觀決定兩者走上不同的認(rèn)識道路。在他們看來中醫(yī)是神秘且不科學(xué)的。西方科學(xué)與中醫(yī)理論面對不同類型的自然規(guī)律產(chǎn)生了不同類型的科學(xué)認(rèn)識模式與知識結(jié)構(gòu)，必然要對應(yīng)不同類型的評價(jià)科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。其實(shí)，西方科學(xué)與中醫(yī)在認(rèn)識方法與知識結(jié)構(gòu)上并不是相互排斥的，而是在評價(jià)科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)問題上產(chǎn)生矛盾的。中醫(yī)的認(rèn)識模式與知識結(jié)構(gòu)為現(xiàn)代科學(xué)的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)以及今后基礎(chǔ)科學(xué)的繼續(xù)發(fā)展，提供了一個(gè)人們必須面對的現(xiàn)實(shí)問題——現(xiàn)代科學(xué)的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)如何解決矛盾性的問題？從這些越來越多的現(xiàn)代科學(xué)與中醫(yī)思想方法論的吻合中可以看到西方科學(xué)與中醫(yī)具有可通約性。

五、中西醫(yī)結(jié)合的困境與可能性分析

從西方科學(xué)的角度看，中醫(yī)雖然不科學(xué)，但也不能說是反科學(xué)的。從科學(xué)哲學(xué)的角度看，西方科學(xué)也未必是通向真理的唯一道路。對于科學(xué)發(fā)達(dá)的西方來說，中醫(yī)充滿了東方神秘感，中醫(yī)要發(fā)展，要走向世界，離不開現(xiàn)代科學(xué)的滲入。但如何與現(xiàn)代科學(xué)（尤其是西醫(yī)學(xué)）結(jié)合，在繼承中發(fā)展，形成較好的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)，卻存在著認(rèn)識上的、操作上的和理論建構(gòu)上的困境。中西醫(yī)結(jié)合首先應(yīng)承認(rèn)中西醫(yī)之間的差異，沒有差異就沒有結(jié)合的必要；同時(shí)也應(yīng)承認(rèn)中西醫(yī)之間存在著共性，沒有共性就沒有結(jié)合的基礎(chǔ)。中西醫(yī)結(jié)合過程，也就是兩種醫(yī)學(xué)之間從差異、互補(bǔ)逐步走向滲透、融合的過程。西醫(yī)的思想是盯著局部，卻忽略了全局，而中醫(yī)的智慧是重視整體。中醫(yī)充分利用人體的感覺器官認(rèn)識人體。對于西醫(yī)來說，中醫(yī)理論的價(jià)值充分說明通向真理的道路不只有西方科學(xué)這一條道路，這是中西醫(yī)相結(jié)合的前提。中西醫(yī)在各自發(fā)展的道路上最終都能達(dá)到真理的頂峰，這一點(diǎn)已為無數(shù)事實(shí)所證實(shí)。二者能夠得以很好地結(jié)合的關(guān)鍵是如何正確看待東方神秘主義。東方神秘主義是一個(gè)宏觀世界，中醫(yī)也是宏觀醫(yī)學(xué)。這里一個(gè)最基本的認(rèn)識是中醫(yī)并非一定要符合西方科學(xué)規(guī)范。比如，不一定需要通過高科技手段找到了經(jīng)絡(luò)才承認(rèn)它的存在。中醫(yī)思想中關(guān)于人體內(nèi)的氣是一種合理性的存在，這種氣是變化多端的，猶如大棚內(nèi)外種植的蔬菜盡管成分相同，但所含天地之氣不同一樣；鼻塞是陽氣被閉塞，清理鼻腔而使其通氣并非是陽氣釋放。天地之氣與從鼻中出來的陽氣都是人的肉眼所看不到的。其實(shí)，中醫(yī)理論的“氣”和西醫(yī)理論的“能量”的意義是相近的。

隨著科學(xué)的不斷發(fā)展，我們將會發(fā)現(xiàn)我們應(yīng)該用東方神秘主義的視角看世界，并且對中醫(yī)理論進(jìn)行相應(yīng)的改革，只有站在這樣的認(rèn)識論高度上，中西醫(yī)的結(jié)合才能真正走出困境。從1543年哥白尼日心說的正式發(fā)表，到1687年牛頓力學(xué)理論的真正建立，經(jīng)典科學(xué)的大廈由此奠基，新的科學(xué)范式在這之后漸漸出現(xiàn)。量子論的誕生標(biāo)志著經(jīng)典物理學(xué)的決定論不再決定一切，耗散結(jié)構(gòu)理論在平衡與非平衡、可逆性與不可逆性、線性與非線性、有序性與非有序性問題上邁出了一大步?，F(xiàn)代科學(xué)表明，自然系統(tǒng)的發(fā)展演變中蘊(yùn)含著一種或多種宏觀結(jié)構(gòu)的萌芽，因而在系統(tǒng)形成有效穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的臨界點(diǎn)之前，存在著多種發(fā)展方向的可能性。當(dāng)環(huán)境發(fā)生變化時(shí)，全部子系統(tǒng)均會作出相應(yīng)的調(diào)整，正是因?yàn)槠渲写嬖谥e極協(xié)作的方式，所以自組織系統(tǒng)具有很強(qiáng)的環(huán)境適應(yīng)能力與自我發(fā)展能力。而混沌理論作為系統(tǒng)從有序突然變?yōu)闊o序狀態(tài)的一種演化理論，對確定性系統(tǒng)中出現(xiàn)的內(nèi)在“隨機(jī)過程”的形成途徑及機(jī)制尚不清楚，科學(xué)界正在進(jìn)行深入的研究。

分形學(xué)的出現(xiàn)意味著人們開始關(guān)注長期以來被排斥在幾何學(xué)研究范圍之外的大自然的“不規(guī)則”的一面，彎彎曲曲的海岸線、起伏不平的山脈、變化無常的浮云開始進(jìn)入科學(xué)家的視野。建立在生物、化學(xué)、分子生物學(xué)基礎(chǔ)之上的超循環(huán)理論，利用生物學(xué)的相關(guān)理論，通過巨系統(tǒng)高階環(huán)理論，把達(dá)爾文的生物進(jìn)化論進(jìn)行數(shù)學(xué)化，建立了一個(gè)通過自我復(fù)制及自然選擇進(jìn)而達(dá)到高度有序水平的自組織系統(tǒng)模型，以解釋多分子體系向原始生命的進(jìn)化現(xiàn)象。雖然此理論在科學(xué)界仍有爭議，但它無疑把系統(tǒng)科學(xué)的研究向前推進(jìn)了一大步。通過對非平衡及非線性的分析研究，科學(xué)家揭示出自然和社會中所出現(xiàn)的“無序—混沌—有序”轉(zhuǎn)換的規(guī)律性與自組織及自適應(yīng)的特性。當(dāng)復(fù)雜性研究由新興科學(xué)、交叉科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)的學(xué)者來倡導(dǎo)時(shí)，盡管它們還未被主流科學(xué)界所認(rèn)可，對科學(xué)的總體取向影響也有限，但畢竟預(yù)示著人類認(rèn)識自然的一種新的開始。

20世紀(jì)的后半個(gè)世紀(jì)，古典科學(xué)的新科學(xué)范式處于不斷地蓬勃發(fā)展之中。新興的系統(tǒng)科學(xué)、非線性科學(xué)，特別是生態(tài)科學(xué)，試圖改變古典的還原論、原子論、決定論的世界圖景，向古典科學(xué)發(fā)起根本性的挑戰(zhàn)。盡管新的科學(xué)范式研究尚處于初級階段，但它們所代表的研究綱領(lǐng)卻極具思想魅力，呼應(yīng)這個(gè)時(shí)代人類對于自身存在方式的反省。它們也正在尋找舊范式中可以聯(lián)合的部分，繼續(xù)擴(kuò)大自己的影響力及說服力，并由此而構(gòu)成了科學(xué)范式轉(zhuǎn)折點(diǎn)的理論背景。我們難以預(yù)測這種轉(zhuǎn)折何時(shí)發(fā)生，或許要經(jīng)過一個(gè)世紀(jì)乃至更長的時(shí)間，但我們卻可以在一定意義上根據(jù)它的發(fā)展趨勢預(yù)見，每兩種不同科學(xué)的交會，都會碰撞出新的知識火花。這是因?yàn)槭澜缫彩菛|方神秘主義所認(rèn)識到的模糊的、混沌的、有機(jī)的世界。中西醫(yī)結(jié)合如同任何新生事物的產(chǎn)生和發(fā)展一樣，不可能一蹴而就，而有一個(gè)由點(diǎn)到面，由簡單到復(fù)雜，由表及里，由中西醫(yī)相互尊重到中西醫(yī)的有機(jī)結(jié)合，由初級到高級等循序漸進(jìn)、不斷深入、逐步發(fā)展的過程。我們應(yīng)該時(shí)時(shí)總結(jié)認(rèn)識中的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，認(rèn)識到曾經(jīng)的中西醫(yī)結(jié)合歷程中的困惑，進(jìn)而努力探索中西醫(yī)結(jié)合的出路。因而，世界科學(xué)發(fā)展的趨勢要求中醫(yī)理論的繼續(xù)發(fā)展，必須走出單方面發(fā)展的局限。只有中醫(yī)理論和西方醫(yī)學(xué)相互統(tǒng)一、恰當(dāng)?shù)慕Y(jié)合，才能更好地走好生命科學(xué)的探索之路。

結(jié)語

如果單從基本概念上來說，中醫(yī)理論是模糊的形而上學(xué)的；如果從推理形式上來說，中醫(yī)是類比的或然的。由于中醫(yī)學(xué)理論還沒有從自然哲學(xué)的理論體系中分離出來，所以中醫(yī)理論還沒有準(zhǔn)確的定義和具體的可檢驗(yàn)性。這也是中醫(yī)理論飽受質(zhì)疑的一大原因。20世紀(jì)以前，地球科學(xué)一直處于描述階段。早期的地球科學(xué)家往往研究某一地學(xué)分支，像地質(zhì)學(xué)、地理學(xué)、氣象學(xué)、海洋學(xué)等。而牛頓、康德等人對潮汐摩擦進(jìn)行研究，得出了地球自轉(zhuǎn)變慢的結(jié)論；達(dá)爾文認(rèn)為平行赤道的山脈形成和潮汐效應(yīng)頗為相似。二戰(zhàn)后，系統(tǒng)論的誕生要求用系統(tǒng)的、多要素相互聯(lián)系的、相互作用的觀點(diǎn)去研究地球。20世紀(jì)七八十年代地球系統(tǒng)科學(xué)、生態(tài)學(xué)、環(huán)境科學(xué)的問世，國際地圈生物圈計(jì)劃、全球環(huán)境人為因素計(jì)劃、世界氣候研究計(jì)劃與生物多樣性計(jì)劃等聯(lián)合支持的地球系統(tǒng)科學(xué)聯(lián)盟的形成，以及這一系列以千年為目標(biāo)的研究的展開都表明：人們正在逐步走出認(rèn)識自然的一條條隧道，以更為高遠(yuǎn)的眼光審視置身于其中的世界。21世紀(jì)的科學(xué)發(fā)展讓我們越來越看到了中醫(yī)的生命力所在及其合理性所在。盡管我們還不能說科學(xué)和中醫(yī)學(xué)將在真理的巔峰會合，但我們至少可以說，科學(xué)的發(fā)展越來越證明了東方神秘主義的價(jià)值。中醫(yī)的合理性有可能從依靠它的實(shí)效性，漸漸變?yōu)樗目茖W(xué)性來證明。

一直置身于隧道外的東方神秘主義者通過長期的觀察反思所得到的關(guān)于真理性的認(rèn)識，越來越顯現(xiàn)出與現(xiàn)代科學(xué)在某種程度上的契合。中醫(yī)屬于東方神秘主義的產(chǎn)物，中醫(yī)理論中所蘊(yùn)含的文化精髓使得人們深切體會到東方神秘主義所具有的價(jià)值，無論是中醫(yī)的現(xiàn)代化還是中西醫(yī)結(jié)合都是以上述基本認(rèn)識作為前提的。中國道家陰陽互補(bǔ)雖然與玻爾的互補(bǔ)原理有一定的差異，但其中的哲理卻有著驚人的相似之處。作為一種理論體系和認(rèn)識世界的方式，神秘主義有其特有的規(guī)范，但也有一定的局限性，因而其相應(yīng)的理論在中醫(yī)運(yùn)用中也會引發(fā)相應(yīng)的缺陷，這是毋庸置疑的。同時(shí)，中醫(yī)經(jīng)過幾千年歷史的演變，一定摻雜了不少謬誤，個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的成分增多，不可理解的神秘色彩變濃。但是，古老東方神秘主義對傳統(tǒng)中醫(yī)理論的形成和發(fā)展所起的歷史促進(jìn)作用則是主要的[14]。中醫(yī)學(xué)能夠持續(xù)穩(wěn)定地存在下來，顯示了其強(qiáng)大的生命力，是其科學(xué)性的重要體現(xiàn)。從東方神秘主義獨(dú)特的認(rèn)識世界的方式可以看出，中醫(yī)理論與神秘主義相關(guān)的大部分內(nèi)容，在一定程度上符合當(dāng)代自然科學(xué)的基本要求，這也是中醫(yī)理論思維科學(xué)性的具體表現(xiàn)。

[1][美]卡普拉.物理學(xué)之“道”：近代物理學(xué)與東方神秘主義[M].朱潤生，譯.北京：中央編譯出版社，2012：105.

[2]陳慰中.西方的中醫(yī)五行學(xué)說[M].俞昌正，譯，北京：學(xué)苑出版社，1990：7.

[3]林德宏.科學(xué)思想史[M].南京科學(xué)技術(shù)出版社，2007：269—270.

[4]皇帝內(nèi)經(jīng)：素問·上古天真論篇一[M].天津：天津古籍出版社，2008：378.

[5]李約瑟.李約瑟文集[M].沈陽：遼寧科學(xué)出版社，1986.139．

[6]王充.論衡·言毒[M].天津：天津古籍出版社，2008：156.

[7]劉安.淮南子·天文訓(xùn)[M].北京：中華書局，1983：1126.

[8]呂不韋.呂氏春秋·知分[M].成都：四川出版集團(tuán)·巴蜀書社，2009：112.

[9]胡化凱.金木水火土：中國五行學(xué)說[M].深圳：海天出版社，2012：65—70.

[10]（明）張岱（綴輯）.夜航船[M].成都：四川出版集團(tuán)·四川文藝出版社，2002：15.

[11]黃帝內(nèi)經(jīng):陰陽大論[M].西安：陜西師范大學(xué)出版社，2012.

[12]（意）卡斯蒂廖尼.醫(yī)學(xué)史[M].程之范，主譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003：120.

[13]周東浩.中醫(yī)：祛魅與返魅：復(fù)雜性科學(xué)視角下的中醫(yī)現(xiàn)代化及營衛(wèi)解讀[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008：5.

[14]胡化凱.從五行唯一性看中醫(yī)理論的合理性[J].中醫(yī)研究，1994，（3）3—5.

責(zé)任編輯 真 明

B80

A

1007-905X（2016）11-0074-06

2016-10-01

國家社會科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目（16AZX007）

馬保玉，男，河南固始人，中國人民大學(xué)哲學(xué)院博士，主要從事科學(xué)技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)史研究。