尚　婷

(太原師范學(xué)院 外語系，山西 太原　030619)

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《人類宇宙》：哲學(xué)與詩學(xué)的后現(xiàn)代變革

尚婷

(太原師范學(xué)院 外語系，山西 太原030619)

摘要：查爾斯·奧爾森的《人類宇宙》是一部從哲學(xué)層面展開的后現(xiàn)代詩學(xué)經(jīng)典。作者痛感于邏格斯傳統(tǒng)帶來的文明畸態(tài)，主張激活蘇美爾、瑪雅等遠古文化，恢復(fù)人類宇宙與自然宇宙的交互關(guān)系。具體在詩歌領(lǐng)域，就是要推翻以艾略特為代表的智性寫作，拒絕理性與邏輯對藝術(shù)創(chuàng)造的侵蝕，憑借即興的詩歌書寫來傳遞生命感覺、投射宇宙能量?！度祟愑钪妗窞橥渡湓妼W(xué)的理論建構(gòu)、黑山詩派的創(chuàng)作實踐提供了重要的哲學(xué)基石和思想源泉，有力推動了“二戰(zhàn)”后美國詩歌向后現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)向。

關(guān)鍵詞：《人類宇宙》；查爾斯·奧爾森； 投射詩學(xué)； 后現(xiàn)代主義

0引言

1951年6月17日，美國黑山詩派宗師、投射詩學(xué)奠基人查爾斯·奧爾森(Charles Olson，1910—1970)給《起源》(Origin)雜志主編錫德·柯爾曼(Cid Corman，1924—2004)寄去一篇題為《人類宇宙》(HumanUniverse)的長文，聲稱要重新闡釋人類與宇宙的繁復(fù)關(guān)系，探尋人類獲取生命活力的途徑。文章之后在《起源》1951年第4期發(fā)表。奧爾森經(jīng)歷豐富、身份多重，在詩人、教授、政治活動家之外，還是一名出色的考古學(xué)家。他自言：“我發(fā)現(xiàn)將我命名為詩人或作家是件令人難堪的事……我只是一名清晨的考古學(xué)家?！?Olson，1974：40)他的一部詩歌自選集就名為《清晨考古學(xué)家》(ArchaeologistofMorning，1970)。奧爾森一生都癡迷于遠古文化，對西方現(xiàn)代文明體系之外的瑪雅文化、蘇美爾文化更是情有獨鐘。在他看來，這些流失殆盡的遺產(chǎn)實乃溝通歷史與現(xiàn)實的重要橋梁，是激活人類自然天性和生命本真的靈丹妙藥。他堅信，“戰(zhàn)后的美國與遙遠的蘇美爾文化有著特殊的關(guān)聯(lián)”，以瑪雅為代表的尚未遭受邏格斯傳統(tǒng)侵蝕的原始文化將為人類認識自我、了解“人類宇宙”提供可能(Maier，1997：169)。正是結(jié)合自己的考古經(jīng)歷和獨特的文化理想，奧爾森完成了《人類宇宙》這篇極具哲學(xué)內(nèi)蘊的詩學(xué)論文。某種意義上，黑山詩派所堅持的投射詩學(xué)及相應(yīng)的創(chuàng)作實踐都是以《人類宇宙》為精神根基的。

1邏格斯傳統(tǒng)下的文明畸變

《人類宇宙》開篇就創(chuàng)造性地將宇宙劃分為“人類宇宙”與“自然宇宙”兩部分：人類宇宙是人類作為生物體而自有的宇宙；自然宇宙是作為人類生存環(huán)境的宇宙，如地球、行星等。自然宇宙浩瀚無邊，想窮其究竟是相當困難的；但與之相較，把握人類宇宙的難度要更大些。人類可以努力去認識它、定義它，但卻很難全方位觀照它。因為認識、定義等種種行為本身就屬于人類宇宙的一部分。面對內(nèi)在于自我的人類宇宙，人類既是主體、又是客體，雖可躬身自省，卻總難看清自己的眼睛和眉毛。其情形很像尼采在《道德的譜系》中設(shè)定的悖論：“我們無可避免跟自己保持陌生，我們不明白自己，我們搞不清楚自己，我們的永恒判詞是：‘離每個人最遠的，就是他自己?！獙τ谖覀冏约海覀儾皇恰摺?(尼采，2003：4)

在探究宇宙、觀照自我的漫長過程中，人類鍛造出高度發(fā)達的具有主客二重性的語言系統(tǒng)，“能被理解的存在就是語言”(伽達默爾 2004: 615)。語言首先孕生于內(nèi)心世界，由理念、情緒、直覺、體驗、想象、欲望等多種成分復(fù)合而成，是人類生命的重要表征，亦即人類宇宙的有機組成。但與此同時，它還要擁有高效嚴密的編碼程序，以將個體生命狀態(tài)轉(zhuǎn)換為能為社會成員普遍接受的信息符碼，不僅充分發(fā)揮傳情達意的社會交際功能，還要為人類反觀自我、陳述自我提供有效工具。語言的主客屬性，在奧爾森的理論體系中對應(yīng)于兩種狀態(tài)，一是“內(nèi)生命的”，一是“抽象的”。內(nèi)在于心時，語言積蘊著強烈的呼喊沖動和自我表達訴求，是感官的、具體的、混沌的；當形諸于外部的聲響、線條時，它又需要服從于邏格斯，追求論說的、抽象的、理性的、邏輯的表達效果，“語言包含辨別力(邏格斯)和呼喊(言說)的雙重含義”(奧爾森，2005：239)。不過從內(nèi)心世界轉(zhuǎn)向抽象符號系統(tǒng)，語言原本包蘊的生命體驗將被高度壓縮，邏格斯法則會嚴重壓制生命的自由呼喊。作為聲音符號，語言受口、耳器官限制，須順沿時間維度，以前后相續(xù)、線性邏輯的方式展開；待擴展為文字符號后，更得考慮到書寫線條的物理性質(zhì)。所以符號化的語言，無論是純粹的聲響，還是記音文字，抑或具有一定圖示功能的表意文字，都不可避免地對真實的生命狀態(tài)構(gòu)成遮蔽。為減少轉(zhuǎn)換過程中生命經(jīng)驗的損耗，最大限度地呈現(xiàn)人類宇宙圖景，語言需要時時返歸內(nèi)心世界，而不能一味追求符號系統(tǒng)的辨識力。

但不無遺憾的是，奧爾森發(fā)現(xiàn)，古希臘以降，特別經(jīng)蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等的一路強化，西方文明過分偏重語言的分析論說功能，試圖用外在的“音”“形”和語法規(guī)范來規(guī)約自由無拘的生命流動，致使現(xiàn)代文明嚴重偏枯。古希臘哲學(xué)最早關(guān)注的主要是宇宙之本源、世界之本質(zhì)等具有終極意義的宏大命題。乃至蘇格拉底，他認為這些思考無益于社會現(xiàn)實，故將論題導(dǎo)向了人，開始集中探討與城邦建設(shè)密切相關(guān)的問題，比如何為智慧、何為勇敢、何為正義等等，強調(diào)人應(yīng)該通過真理的獲取來豐富自己的人性。他將人類從自然宇宙中抽離出來，成為遙望真理的生命主體。蘇格拉底開啟的“主客二分”的哲學(xué)觀在柏拉圖那里得到發(fā)展。柏拉圖堅持世界由“理念”和“現(xiàn)實”組成，但只有理念的世界才是真實的存在，人類感官所感知到的現(xiàn)實世界不過是理念世界的投影。智者應(yīng)當穿越物質(zhì)層面的感官體驗，用理智捕捉本質(zhì)的、恒定的理念?！爸T理念永遠不可能在空間或物質(zhì)中出現(xiàn)，而只是自身純粹地存在，它們只能通過思想而不能通過感覺來把握?！?文德爾班，2014：175) 此后，柏拉圖的后繼者亞里士多德雖然注意到了現(xiàn)象的豐富性，承認知識源起于感覺，但仍主張以邏輯和分類的手段認知世界，堅持理性和目的就是一切自然過程的指導(dǎo)原理。譬如他把動物視作外在于人類的客觀存在，依“屬”和“種”將它們劃分為有血動物與無血動物，細化出胎生、卵生、軟體、甲殼等小類。其分類不可謂不細致，但所揭示的僅是某些表層的物理結(jié)構(gòu)，而未探及生命體之間的非物質(zhì)聯(lián)系以及內(nèi)部的能量運轉(zhuǎn)。語言辨識力的強化，反倒遏制了生命形態(tài)的完整呈現(xiàn)。

奧爾森對此深惡痛絕。他認為希臘人開創(chuàng)的邏格斯傳統(tǒng)限制了人們對現(xiàn)實生活的參與、對生命體驗的關(guān)注，創(chuàng)造了一個絕緣于人類宇宙的“論說宇宙”。它把秩序當作本原、將手段視為目的，極度夸大理性和邏輯的作用，進而取消了經(jīng)驗在語言中的合理存在。論說不再服務(wù)于生命，而是讓生命服從于論說，人類淪為語言符號的囚徒?！斑壐袼辜捌浔夭豢缮俚姆治鲋皇侨吮仨汃{馭的階段性的手段，而不是人們以為的終極戒律?！撜f的兩大手段，邏輯和分類，源于亞里士多德。它們從根本上改變了人的思維習(xí)慣，妨礙了，我覺得是嚴重妨礙了行動?！?240)如果一味拿分析、歸納、概括、定義等手段去解碼人類宇宙，最終獲得的只能是“格式化”的失真世界，人類本身已被抽空。但這一迷津遲遲沒有被意識到。工業(yè)革命之后，西方文明更是不斷激活蘇格拉底一脈的哲學(xué)傳統(tǒng)，狂熱追求科學(xué)技術(shù)的飛躍、物質(zhì)財富的膨脹。自以為凌駕萬物的人類，事實上被邏格斯所綁架，制造了包括“一戰(zhàn)”“二戰(zhàn)”在內(nèi)的一系列幾乎毀滅人類的巨大災(zāi)難。“人名正言順地是現(xiàn)象的中心或者上帝是中心而人是上帝的主要反映——加速了人的毀滅”，“科學(xué)打破了所有平衡，徹底摧毀了價值——人特有的責(zé)任”(244)。

西方現(xiàn)代文明的種種病灶，根源都脫不開邏格斯傳統(tǒng)。要想革除它，就必須求助那些“古怪”的東方文化以及遠古的、游離于希臘中心的初民文化?！岸?zhàn)”后的許多后現(xiàn)代主義大師都表達了這樣的意愿。最有代表性的就是米歇爾·福柯(Michel Foucault，1926—1984)。他曾為博爾赫斯(J. L. Borges)的一則小說所觸動。作品講到，主人公在圖書館發(fā)現(xiàn)一本古老的中國百科全書《天真仁學(xué)廣臨》，其中的動物分類古怪離奇，毫無邏輯可言：A．屬皇帝所有的；B．涂過香油的；C．馴良的；D．乳豬；E．塞棱海妖；F．傳說中的；G．迷路的野狗；H．本分類法中包括的；I．發(fā)瘋的；J．多得數(shù)不清的；K．用極細的駝毛筆畫出來的；L．等條；M．剛打破了水罐子的；N．從遠處看像蒼蠅的。在?？驴磥?，東方動物學(xué)分類之所以“古怪”，是因為它超出了西方邏格斯的闡釋邊界，超越了西方文明對同和異的絕對區(qū)分，提醒“我們系統(tǒng)的局限性，顯出我們?nèi)徊豢赡芟衲菢觼硭伎肌?張隆溪，2005: 2)。奧爾森的思考與福柯類似，也希冀在異質(zhì)文化參照下破除邏格斯的專制統(tǒng)治。不過他首先選擇的不是東方文化，而是自己最熟悉的瑪雅文化。在完成《人類宇宙》一文前，他曾專程前往瑪雅文化的中心地——墨西哥的尤卡坦半島(Yucatan Peninsula)考察， 不僅接觸到了瑪雅文字，還了解到瑪雅人在現(xiàn)代社會的生活狀態(tài)。他談到，現(xiàn)代的瑪雅人已經(jīng)喪失了祖先的大部分習(xí)俗，但仍保留著一些重要的民族特征，如對“肉身”的開放與尊重。他們乘坐巴士，絲毫不顧忌彼此間的身體碰撞；他們用裸露的肉身觸摸世界，用眼睛與自然對話，“從那個肉身中向外凝視的個人正是他自己，是一只像我一樣好奇心很強的四處游走的動物”，“當人的肉身沒有緊緊地裹到讓人窒息的地步時，人的眼睛是那么有野性；當人的眼睛居住的肉身沒有被夸張時，人的眼神是那么有人味，那么有個性”(241-242)。在“落后”的瑪雅文化里，生命仍是語言的母體，人類宇宙與自然宇宙平等對話、完美交融。為其啟悟，奧爾森為改造邏格斯傳統(tǒng)制定了更加詳盡的方案。

2人類宇宙與自然宇宙的融通

奧爾森的改造工作從一個現(xiàn)實困惑入手——在慣常的生活及寫作中，人們對自己的表現(xiàn)總是不太滿意。這一令人不勝其煩的問題，實則隱藏了關(guān)乎西方現(xiàn)代文明的重要癥結(jié)。真正的生活應(yīng)該包含人類宇宙、自然宇宙以及二者的交互，吸納有大量非理性、反邏輯的生命體驗。但置身西方現(xiàn)代文明語境的人們，卻在邏格斯傳統(tǒng)牽引下常常遺忘人類宇宙的真實存在?！捌胀ㄈ撕妥骷抑粷M足于從全部內(nèi)容中選取某一表象、某一層面或某一部分來塑造形象”，“他們在論證、解析、分類，這便中止了事物的發(fā)展”。(240)他們所能獲取的大多是虛假而浮淺的生活表象，故而很難有出色表現(xiàn)。當務(wù)之急就是吸納異質(zhì)文化因子，反思、重建西方現(xiàn)代文明，“如何在界定和表達經(jīng)驗時遵從和堅持經(jīng)驗，如何在人類宇宙中生存下來，如何避免在任何時候、以任何方式被引入一個分割現(xiàn)實的誤區(qū)”(241)。要想做到這一點是極其困難的。畢竟建立在邏格斯基礎(chǔ)上的分類定級原則已是根深蒂固。就如在接觸一個事物時，我們總習(xí)慣拿它與另一事物比較，在異同比照中品定優(yōu)劣。這樣獲取的異同結(jié)果，只是對事物表層圖紋的掃描，并未掘取到事物的獨有內(nèi)質(zhì)。真正的內(nèi)質(zhì)并不依傍或參照其他事物來存在，也與“類型”“數(shù)量”“質(zhì)量”“等級”等這些概念化、表層化的表述全無關(guān)聯(lián)，它只在與生命主體發(fā)生關(guān)系時才以獨特的能量形態(tài)逐漸顯露。因此人們，特別是作家所需做的就是直面“事物本身，以及事物與經(jīng)歷著這一事物的我們的關(guān)聯(lián)”、直面“每一瞬間發(fā)生的事情，不能為了下定義而妨礙、阻止、干擾乃至終至發(fā)現(xiàn)的過程”。(241)

《人類宇宙》用極大篇幅批判古希臘哲學(xué)和邏格斯傳統(tǒng)的霸權(quán)地位，著力突顯人類宇宙特有的組織結(jié)構(gòu)和運行機制。這容易給人造成印象，人類宇宙是對抗或絕緣于自然宇宙的。但事實上，奧爾森的真實意圖是，反對將認知自然宇宙的方法完全套用在人類宇宙上來。在全面清算形而上學(xué)主義、邏格斯傳統(tǒng)后，他接下來的工作就是修復(fù)兩個宇宙的密切關(guān)系。他指出，人類宇宙與自然宇宙相對獨立，二者間有一道由人類感官構(gòu)筑起來的墻體。兩個世界因此在氣候、地貌、景觀等方面都有很大差別，但這面墻有很強的滲透性。自然宇宙的能量可滲過墻體，為人類宇宙的成型與演變提供動力。人類感官一方面隔絕外部世界以保證人類宇宙的自立，另一方面又借用滲透特性從自然宇宙汲取能量?！捌つw表面發(fā)生的事情與皮膚以下發(fā)生的事情與其說是不同還不如說是相像?！?245)

經(jīng)由感官獲取能量后，人類宇宙再以特殊程序處理感覺信號，讓它在腦?！俺上瘛?，形成立體多彩的絢麗畫景。成像過程的精微復(fù)雜，遠非理念和邏輯所能承擔(dān)，也超出了象征主義者、智性派藝術(shù)家、符號生產(chǎn)者的想象。不過人類宇宙的成像功能依然離不了自然宇宙的能量供給，“成像的過程離開了它所作用的物質(zhì)就無法理解了”(245)。在此意義上，人類宇宙與自然宇宙都建基于能量之上，絕非涇渭分明、水火不容。當能量在二者間自由高速傳導(dǎo)時，人與萬物也就失去了明確的主客界限。天地一切都置身于無邊無垠的能量交換場域，伴隨能量流轉(zhuǎn)而不斷調(diào)整、顯露自己的狀態(tài)。其形象始終處于建構(gòu)過程中，不拘于任一定義、概念、原理賦型。奧爾森的論述極具解構(gòu)色彩。須知，自蘇格拉底、柏拉圖、亞士里多德以后，人類就被長期賦予真理追求者的特殊身份。但到了奧爾森，能量取代真理而成為人類宇宙的運行動力，人的本質(zhì)性存在在能量流轉(zhuǎn)中徹底消解。這對西方世界產(chǎn)生的文化沖擊、精神震蕩是不言而喻的。不過奧爾森顛覆西方正統(tǒng)的主要意圖，并非要在哲學(xué)體系上破舊立新，其著眼點還是借哲學(xué)意識的變革推動詩學(xué)觀念的更新，具體來講就是用投射詩學(xué)取代以艾略特為代表的智性寫作。

3宇宙能量統(tǒng)攝下的投射詩學(xué)

《人類宇宙》雖然開篇就設(shè)定了人類宇宙與自然宇宙兩個分立概念，但最終還是主張以能量統(tǒng)攝雙方，重建和諧關(guān)系，“為了人的目的，他們最好被視作一體”(245)。詩人創(chuàng)作時既不能靜態(tài)反映外部生活，也不能完全沉湎于個人內(nèi)心世界，當然更不能滿足于空泛的理念闡述，而須全然感應(yīng)充塞天地的能量涌動，及時記錄能量作用自身時所產(chǎn)生的節(jié)奏。在此過程中，詩人要忠實于瞬間感覺，在快速寫作中及時完成能量投射，減少醞釀和加工環(huán)節(jié)。像奧爾森就宣稱他從不修改自己的詩作。顯然，投射詩學(xué)對長期盤踞歐美詩壇中心的艾略特詩學(xué)構(gòu)成巨大挑戰(zhàn)。

艾略特最具代表性的理論宣言是，“詩歌不是感情的放縱，而是感情的脫離；詩歌不是個性的表現(xiàn)，而是個性的脫離”(艾略特，1994：11)。他對智性的強調(diào)，確曾有效反拔了浮泛矯作的維多利亞詩風(fēng)，但又矯枉過正走向另外一極。詩歌與生命的同構(gòu)關(guān)系遭解除，寫作的任務(wù)被限定為：承續(xù)文學(xué)傳統(tǒng)、恪守精繁技藝、探尋名理玄思。借用詩人洛厄爾的話說，就是“致力于嚴格訓(xùn)練，披戴往昔的全部盔甲，要使詩成為承載一個人的全部重量以及智力、激情和敏感的東西”(Lowell，1987：42-43)。奧爾森清醒意識道，真正促使艾略持提出智性寫作，并擁有詩壇霸主地位的，正是延綿數(shù)千年的邏格斯傳統(tǒng)。在詩歌創(chuàng)作過程中，能夠與之抗衡的或許只有“感覺的快速傳遞”?！案杏X”是生命主體對于能量沖擊產(chǎn)生的感官體驗，是人類宇宙與自然宇宙進行能量交換的重要方式。它很難在理性范疇或價值體系內(nèi)得到解釋。但在現(xiàn)代文明語境中，理性比非理性擁有更為強大的思維優(yōu)勢與道德優(yōu)越感。感覺的傳遞一旦放緩或中止，理性意識就有可能控制語言與生命的對話場域，詩歌寫作也將淪為理念的填充物、技藝的操練場。

以能量代替理念，以感覺傳遞代替修辭技藝，奧爾森與艾略特形成尖銳對立，但也并非全無交合之處。譬如奧爾森同樣反對詩人向作品灌注太多的個人情感，“如果我們要在‘投射詩’中尋找突然，靈魂一動(也許意外)的抒情段落的話，那就錯了。相反，我們應(yīng)當注意的是，詩中講話的節(jié)奏、呼吸的詩人、那種詩的詩感”(皮特·瓊斯，1989: 304)。只是奧爾森限制抒情的目的，是以源自生命內(nèi)里的“感覺”來置換已被理性意識規(guī)訓(xùn)的日常情感，最終立足于感性與經(jīng)驗，而艾略特的“以理抑情”則固守于理念與邏輯。在詩學(xué)立場、哲學(xué)根基上，二者終歸有著根本性差異。

《人類宇宙》用詩性語言寫就，有較強的主觀色彩和個人化風(fēng)格。奧爾森也承認，“我的敘述很難避免主觀主義”(242)。但這并沒有破壞詩學(xué)論文的學(xué)理性。恰恰相反，文章對于科學(xué)前沿的吸納、運用能力是相當驚人的。如其反復(fù)強調(diào)的“瞬間感覺”，就深受沃納·海森堡(Werner Heisenberg，1901—1976)的啟悟。海森堡是1932年諾貝爾物理獎的獲得者，其重要的理論貢獻“測不準定理”認為，我們不可能同時準確地測量一個微觀粒子的動量和位置。在同一測量中，一個量越精確，另一量的誤差就越大。奧爾森對此觀點做了進一步闡述：“只能在隨意假定一個物體的運動停在某一時刻的情況下才能測量該物體的質(zhì)量，只能在測量的那一刻忽視它的質(zhì)量才能測量其運動。不管是前者還是后者，你都無法得到你追求的結(jié)果?！?246)

既然客觀事物都無法以整一狀態(tài)精準呈現(xiàn)，那么人類宇宙的面目就更難辨識了。在能量推動下，歷史、現(xiàn)實與未來的界限都變得異常模糊。宇宙變幻遠遠超出人類的認知能力。人類所面對、所理解的只是宇宙的一小部分。以人類宇宙為主要體察對象的詩人，所能做的就是從不同側(cè)面、不同層次、不同角度抓拍霧團一般的模糊影像。為此奧爾森大力倡導(dǎo)即興寫作。而高舉投射詩學(xué)旗幟的黑山詩派也以豐富的文本踐行了這一主張。他們在創(chuàng)作中很少深思熟慮、字斟句酌，而僅憑感覺去推動文字。作為奧爾森親密詩友的羅伯特·克里利(Robert Creeley，1926-2005)就曾以開車來類比，“開車時，道路仿佛是臨時創(chuàng)造了自己，出現(xiàn)在司機的視野里，在車前被看到；寫作時素材仿佛臨時成形，出現(xiàn)在詩人的意識里，被詩人所注意。開車時，司機要邊開邊注意路況；寫作時，詩人也要邊寫邊捕捉進入到他意識里的事物”(Creeley，1989：493)。詩人不再依據(jù)理念去尋找、剪輯特定圖景，而只攝入那些不期而遇、瞬間突入的生命景觀，將攜載能量的真實感覺傳遞給讀者。寫作重心由此從題材、主題、韻律、建行等轉(zhuǎn)向內(nèi)心感覺的捕捉上來。

因于對能量的極度推崇，曾經(jīng)學(xué)步龐德的奧爾森毅然揚棄了意象理論，而將精力轉(zhuǎn)向與呼吸節(jié)奏、與能量流轉(zhuǎn)保持同頻的詩行變換。他與黑山派詩人頻頻打破傳統(tǒng)文法，任意變幻詩形，唯一服從的就是能量流轉(zhuǎn)產(chǎn)生的節(jié)奏，“把握節(jié)奏者擁有整個宇宙”(246)。激進的詩學(xué)觀念、大膽的創(chuàng)作實驗令黑山詩派驚愕世人。他們那極端自由的詩體形式更是引發(fā)眾多爭議。在奧爾森的長篇名作《馬克西姆斯》(TheMaximusPoems)中，詩行錯雜排列，字號大小不一，文字恣意爬行頁面，就連括號、引號也不完整。這不免給人戲耍語言的惡劣印象。但實際上，詩人如此安排詩形，只是為了更好地順應(yīng)能量運轉(zhuǎn)，忠實記錄自己的瞬間感覺，而非無原則拼湊。當人類宇宙的主宰者不再是人為設(shè)定的“真理”，而完全交由能量統(tǒng)轄，那么詩歌自然也將伴隨哲學(xué)根基的更易，在精神指向、藝術(shù)形態(tài)上發(fā)生全方位轉(zhuǎn)換。這正如奧爾森在詩作《信札：27》(Letter27)所寫的，“我有這種感覺/我與我的皮膚/合為一體”。人類宇宙當是讓“皮膚”感受到的宇宙；詩人的獨特天賦和神圣使命，也正是用敏感的“皮膚”去感知這份宇宙空間，接收、發(fā)射涌動其間的能量磁波。任何秩序規(guī)范都不能背離這一前提。

4結(jié)語

每一場詩學(xué)革命都須以“詩何以為詩”的古老問題為開端，任一先鋒詩派的崛起都是以詩歌觀念的更新為先導(dǎo)。要想賦予詩歌以全新定義，牽動詩歌形態(tài)的整體轉(zhuǎn)變，詩人不僅要“入乎其內(nèi)”深入詩歌本體，更要“出乎其外”超越藝術(shù)層面，在更大范圍內(nèi)理解詩歌的本質(zhì)存在，考慮詩歌與世界其他元素的關(guān)系。這對詩人的哲學(xué)素養(yǎng)構(gòu)成了極大挑戰(zhàn)。某種意義上，哲學(xué)幕景的深廣度直接規(guī)約著詩學(xué)變革的力度與空間，幸運的是，有著考古學(xué)家身份的奧爾森，在長期的古文化研究中培植起自覺而強烈的哲學(xué)意識，常常逾越詩歌邊界而對生命本質(zhì)、宇宙終極做出持續(xù)追問。他敏銳察覺到現(xiàn)代文明所確立的邏格斯傳統(tǒng)強行將人類宇宙與自然宇宙割裂，使人類不得不聽命于外在的理性指令，而無法接收來自宇宙深層、靈魂深處的能量傳導(dǎo)。艾略特一脈的智性寫作就是這種生命畸態(tài)的具體體現(xiàn)。為此奧爾森深入闡述了人類宇宙與自然宇宙的能量交互關(guān)系，且將詩歌創(chuàng)作也納入這一能量流轉(zhuǎn)體系，聲稱“詩歌既是一座高能結(jié)構(gòu)，還是一個能量發(fā)射器”(Olson，1997：16)，詩人的任務(wù)就是及時感知、完整傳遞、準確投射流經(jīng)自身的能量?！度祟愑钪妗吩谡軐W(xué)意識上的巨大突破，為投射詩學(xué)提供了強有力的動力支持。在此導(dǎo)引下，奧爾森領(lǐng)導(dǎo)黑山詩派實現(xiàn)了創(chuàng)作姿態(tài)、寫作方法、藝術(shù)形式的全面更新，并與垮掉詩派、自白詩派等先鋒詩歌群落合力攻克了艾略特的智性城堡，成功將二戰(zhàn)后的美國詩歌導(dǎo)向了后現(xiàn)代主義路向，“許多二戰(zhàn)后成名的詩人都以各種方式承認他們受惠于奧爾森，或直接聲明，或在作品中間接顯露”(Wilson，2010：3)。由是觀之，這部偏于哲學(xué)論述的《人類宇宙》不僅濃縮了奧爾森個人的生命體驗、文化信仰，更標明了人類借助后現(xiàn)代先鋒詩學(xué)而反思、消解、重建現(xiàn)代文明的努力趨向，實乃當代美國詩歌乃至世界詩歌歷史上無以忽略的詩學(xué)里程碑。

參考文獻：

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責(zé)任編校：馮革

中圖分類號：I712.072

文獻標志碼：A

文章編號：1674-6414(2016)03-0025-05

收稿日期：2016-01-03

基金項目：國家社會科學(xué)基金青年項目“美國后現(xiàn)代詩歌與中國第三代詩歌比較研究”(11CWW004)階段性成果之一

作者簡介：尚婷，女，太原師范學(xué)院外語系副教授，碩士，主要從事英美詩歌研究。

HumanUniverse: A Post-Modern Reform of Philosophy and Poetics

SHANGTing

Abstract:Charles Olson’s Human Universe, developed from the philosophical aspect, is a classic of the post-modern poetics. The author, suffering from the abnormal civilization caused by the Logos, advocates to activate the ancient cultures of Sumerian and Mayan to restore the interaction between human and nature. In the field of poetry, he advocates to overthrow the intellectual writing represented by Eliot, to reject the erosion of reason and logic to artistic creation, and to convey the feeling of life and project universal energy through improvised poetry writing. Human Universe provides a philosophical foundation and source of ideas for the theoretical construction of the Projective Poetics and the creation practice of the Black Mountain School, pushing the American poetry to post-modernism after the Second World War.

Key words:Human Universe; Charles Olson; the Projective Poetics; post-modernism