鄒順宏

(銅陵學院 法學院,安徽 銅陵 244061)

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孟子的社會實在論思想

鄒順宏

(銅陵學院 法學院,安徽 銅陵 244061)

[摘要]經過春秋戰(zhàn)國的諸子百家階段之后，儒學在漢朝始成為主流的意識形態(tài)，它所構建的社會問題體系構成了其社會認識論的本體基礎。孔子之后，“亞圣”孟子在全新的時代氛圍中將“天人之際”建基于現(xiàn)實的生活及其社會制度，其社會實在論思想充滿了海納百川式辯證思緒與哲學幽思，這無疑是中國哲學及世界哲學的重大成就。在當代大科學背景下，天-人-民-社-類的辯證關系仍然是科學爭議、哲學分歧與文明沖突的核心主題，孟子的社會認識論思想恰是中國古代先賢為全人類所做出的歷史寶鑒與珍貴遺產。

[關鍵詞]儒學;孟子學;社會實在論;民主政治

“實在”(Reality)作為既古老又常新的哲學核心范疇，與“存在”(Existence或Being)一詞緊密相聯(lián)；它不僅于歷史悠久的東方哲學有著顯赫的定位(天象/天道/天地/天理/天命等)，在西方古代哲學中也是“對本體論的研究處于首要地位”[1]30。不惟如此，“實在”概念也從來就內蘊于中國哲學的一系列基本觀念中，尤其被儒家學說的“天-地-人-心-…”等深廣的知識譜系所發(fā)揚彰顯。在哲學思潮中，關于“實在”的種種學說紛繁多樣，如形而上實在論、科學實在論、自然實在論、批判實在論、內在或外在實在論，乃至各種反實在論等。其中，對于人及其社會的實在論思想可統(tǒng)稱為社會實在論，這是與社會建構論針鋒相對的理論體系，在現(xiàn)代尤以馬克思主義的歷史唯物主義為較突出的典范。社會實在論傾向于強調社會現(xiàn)象、社會制度與社會行動的本真根源及其內在張力，將人及其社會的總體關聯(lián)納入到自然主義的框架。

在中國哲學中，儒家的社會觀及社會實在論思想自有著源遠的學理線索，其在關于社會現(xiàn)象、問題、體制、動力、本體、規(guī)律及理想等各層面都展開了自覺而規(guī)整的探究。這首先表現(xiàn)在古代先秦儒學中孔子的開創(chuàng)性思想及后來孟子精深的集大成思想中。孟學在宋明理學與實學中得到了兩種漸行漸遠、南轅北轍式的詮釋與發(fā)展，其實在論思想遭到肢解與流失。隨著現(xiàn)代西方哲學中科學實在論與反實在論的矛盾與爭執(zhí)愈演愈烈，并以西學東漸的比較學理，孟子的社會實在論思想亟需辨證、發(fā)掘與弘揚。

一、社會實在論的西方哲學背景

在西方哲學中，在客觀/主觀、自然/人(社會)、理性/經驗、觀念/歷史等辯證范疇之間凸顯著一條紛繁復雜的知識譜系鏈條，一如康德的墓志銘所昭示的：“頭頂璀璨星空，心懷道德律令”。康德指出：“關于由純粹理性所得知識之起源，即此等知識是否自經驗而來，抑或與經驗無關而起于理性之問題。亞里斯多德可視為經驗論者之重鎮(zhèn)，柏拉圖則為理性論者之領袖。在近代，洛克追隨亞里斯多德之后，萊布尼茲則追隨柏拉圖之后……并不能使此爭議到達任何確定的結論?！盵2]531作為西方近代哲學的集大成者，康德一方面堅稱經驗為所有知識的基礎，另一方面則宣揚人的理性為自然立法。他將道德規(guī)范置于純粹理性之側，在其客觀“物自體”與主觀認識論的懷疑論之間設置了不可逾越的不可知論立場。此后，黑格爾以其恢弘的辯證范疇體系構建起神秘的唯心主義哲學框架?！胺采钪姓鎸嵉膫ゴ蟮纳袷サ氖挛?，其所以真實、偉大、神圣，均由于理念。哲學的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。”在黑格爾的哲學中，“實在”演變成了世界精神的表象，黑格爾贊成“人之所以異于禽獸在于他能思維”的觀點，思維作為一種后思，“亦即反思。反思以思想的本身為內容，力求思想自覺其為思想”[3]35，39。這種唯心主義路徑使西方哲學陷入到神秘而虛幻的宿命論深淵中。

在康德與黑格爾的卓越繼承者——馬克思看來，人的本質并非基于抽象的觀念，而在于其事實實在的、真切的社會關系的統(tǒng)合。隨著20世紀之交西方現(xiàn)代哲學的跨時代轉換，語言論的基本立場與框架仍然緊密地圍繞著“實在”范疇的核心義理。在我國，作為受西學東漸之深刻影響的新儒學研究路徑則果斷從傳統(tǒng)的形而上學束縛中拓展到鮮活的社會問題征候。這在梁漱溟的“生活”儒學、胡適對儒學的實用主義改造、以及當代大陸新儒學的文化研究身份與旅美儒家學者的中西文化共通共榮的艱難理想中顯露無遺?，F(xiàn)代哲學回歸到社會現(xiàn)實的原初定位，這種社會實在論的發(fā)展線索進一步體現(xiàn)全球化背景下世界哲學的更寬泛框架中。在社會理論中，韋伯將理性定位于社會群體的文化傳統(tǒng)與精神特質，而涂爾干則深入到群體意識的心理秉性。通過對涂爾干社會思想的專門發(fā)展，法國思想家哈布瓦赫(M．Halbwachs)提出歷史的實質在于其社會記憶，即群體思維的鮮活的觀念系統(tǒng)[4]38。盡管西方哲學有著一定程度上的歐美之別(大陸哲學與分析哲學的對壘)，在哲學體系中也存在著科學哲學、分析哲學、文化哲學與心理哲學的不同研究趨向，但“實在”概念作為實在論與反實在論之間各取一極的解釋關鍵詞卻衍生出更復雜的爭議性問題。這在海德格爾的存有學與普特南的新實用主義等有重大影響力的哲學學說中鮮明表現(xiàn)出來。

實在論作為正反兩面都構成為西方哲學的關鍵概念，體現(xiàn)為西方哲學的歷史發(fā)展主線。在現(xiàn)代大陸哲學中，海德格爾不渝地追尋存在的終極意義，其形而上實在論美名昭著。在海德格爾看來，存在乃是第一哲學范疇，語言是“存在的家園”，作為在黑格爾意義上人類本性最本質的語言是存在的核心表征。法國思想家布拉什則針對社會政治地理直接指出社會實在論的實質：“自然提供各種程度的可能性，人在其中挑選。地理提供一塊底布，人在上面繪制自己的畫圖?！盵5]44在英美哲學中，以維特根斯坦領航的邏輯經驗主義思潮則將經驗的最后基礎建立在外在世界的本源上；美國實用主義從皮爾士一開始就堅持實在論的基本立場。從皮爾士的形而上實在論、詹姆斯的徹底經驗論、杜威的社會實在論，一直到新實用主義的各種實在論理論形態(tài)(甚至于羅蒂的反實在論也基于其弱化的物理主義原則)，實在論都是其中的主導理論。普特南對實在論要義的規(guī)定作如此規(guī)定：“世界如其所是地獨立于任何描述者的旨趣?！盵6]5-6“符號并不內在地對應于對象，也不獨立于其使用的情景與使用者。但是，一群使用者以特定方式實際運用的符號在使用者的概念框架中可以對應于具體的對象?！畬ο蟆来嬗诟拍羁蚣?。在我們不同的描述圖式中，世界被分割為對象集。正因為對象與符號一樣地內生于描述圖式，我們才能說什么對應著什么。”[7]52在普特南看來，對象(客體)獨立于概念框架或觀念圖式是錯誤的，但這并不表明那就是純粹的語言化或所謂康德式的概念圖式；有一些事實仍然有待于我們的發(fā)掘與辨別，但是，“人們總是處于特定的言談方式、語言、概念框架中。否則，一切無從談起；‘事實’、‘存在’或‘客體’都一樣地受制于實在本身(Reality Itself)”[8]36。

二、孟子的社會實在論：“天人之際”

實在論思想在中國哲學中的重要性相較之西方而言更有過之而無不及。作為中國文字主體的漢字本于“濟寫實之窮”(朱宗萊語)?！耙李愊笮?，故謂之文，其后形聲相益，則謂之字”(《說文解字敘》)。進一步，“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”(《周易·賁·彖辭》)。其中的社會實在論思路赫顯。孟子思想(即孟子學)，“在當代儒學運動中，不但是核心的課題，而且它主要是以‘心性之學’的義理性格，進一步被詮釋為一套有別于西方的‘道德形上學’”。孟子“述仲尼之意”，從內(心)到(身)外推進了儒學內圣到外王的辯證社會觀體系。孟子的社會實在論有著鮮明的邏輯路徑，并彰顯為“天-人-民-天下”的體系架構。其中，人與民構成為其中的核心環(huán)節(jié)。

“在儒學中，‘天’這個觀念始終占據著重要的地位?！臁粌H是人之道德實踐的根源 ，更是人得以投射到存在，彰顯一切存有物意義及價值的根源，在觀念地位上，它其實與西方哲學的‘存有’(sein being)一樣?！盵9]97，154尊天有命的自然主義社會觀早在《易經》中就獲得了一定程度上的闡發(fā)?！昂晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡性以至于命”(《周易·說卦傳》)。這種道德和順與窮理盡性體現(xiàn)了從“天乾地坤”、“君子自強”、“家國昌盛”以至“天下太平”的樸素辯證法發(fā)展要義。子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”《論語·陽貨》孔子創(chuàng)儒學，人道以天道為基礎、以仁義為核心?？鬃又螅T子百家爭鳴，孟子將儒家的“仁心仁術”延綿推演到總體化社會的維度，從深度廣度兩方面發(fā)展了早期儒學的基本思想。就孟子看來，“天”是自然及其發(fā)展規(guī)律的表征?！耙源笫滦≌撸瑯诽煺咭?；以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國。詩云：‘畏天之威，于時保之’”(《孟子·梁惠王下》)。即，遵循客觀規(guī)律才能成就事業(yè)，以至保國、保天下?！绊樚煺叽?，逆天者亡”(《孟子·離婁上》)。對于個人而言，要迎合客觀的法則及其社會發(fā)展的趨向要求，“若夫成功，則天也”、“其所以行所以止，則固有天命”(《孟子·公孫丑下》)。牟宗三后來對于“天”的界說是：“天是一超越的實體，此則純以義理言者……在事天上，‘事’字之意義須完全轉化為自道德實踐上體證天之所以為天，而即如其所體證，而自絕對價值上尊奉之?！盵10]136在這里，儒家的道德形上學完全被康德的超驗實在論所涵攝。這種超驗實在論后來在西學中演變?yōu)橛绊懮醮蟮男味蠈嵲谡?，一如皮爾士的經典實用主義實在論理路。傅佩榮對孟子的天道觀作了如下的詮釋：“孟子并為強調天之主動的主宰性格，反而傾向于把天當做遍在自然界與人類世界的客觀法則：‘道’或‘勢’?！盵11]27于孟子的人格化的天地理念，其實在論基礎是十分鮮明的。

在古代哲學的本體論進路與孔子“天道遠，人道彌”的意境下，中國古代儒學比之西方哲學更注重人本的情懷與思考。在天道之后，人道凸顯。對于人道，精神義氣成為道德教化的焦點。但儒家強調“禮樂”教化，禮與樂卻皆是基于天地的結構化功能?！皹氛?，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別”(《樂記·樂論》)。在孟子看來，人不但是天地的精髓，更始終是作為社會的本體與基礎，所謂“天時不如地利，地利不如人和”(《孟子·公孫丑下》)。作為自然生命體的人“生于憂患，死于安樂”(《孟子·告子下》)。人與其他動物或禽獸之間的差異在于仁義倫理。首先是基于自然法則的“誠”，所謂“誠外無物”。《中庸》強調“至誠盡性”：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣。”“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”(《中庸·第二十章》)。自此，“誠意”成為八綱目的重要一環(huán)。孟子秉持了“誠意”的基礎功用，而更為突出人的主觀能動性，即“正心”的進一步作用。在孟子而言，“仁者愛人”：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”(《孟子·離婁下》)?！按嫘酿B(yǎng)性”又是修身的基礎本身，體現(xiàn)了人生的自然發(fā)展規(guī)則。從辯證的角度看，反過來，經由盡心-知性，最終可以知天?！氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”(《孟子·盡心上》)。

倫理內在地具有客觀的人本基礎時，現(xiàn)實社會中人們可能看到了作為群體社會的自然進化史實，對于很多倫理的形式說教則被諷之主觀主義、理想主義的口實，而將這種學說幕后最基本的客觀基礎忽視了，進而囿于繁衍生息的狹隘框架與視角。但很顯然，“一旦人們開始欺詐，德性就隨之潰散，協(xié)作也戛然而止了”[12]82-83。這一如孟子的反身至誠，修身治國，以及其他一系列富有濃郁道德主義的各種理論。但無論怎么從天道到人道的跨越與轉換，孟子繼于孔子的“天人合一”觀則充溢著實在論的基本義理。后儒中，從梁漱溟到楊國榮，他們對孟子的理性主義與主觀主義評述盡管有矯枉過正的本旨，但其過猶不及的趨向則有自反自娛的嫌疑。而在港臺新儒學中，唐君毅、牟宗三與徐復觀三人對中國傳統(tǒng)儒家的心性之學的大力弘揚也同樣蘊含了缺失社會實在論的較鮮明立場。

三、孟子的社會實在論：性善論與道德客觀主義

孟子以“性善論”為儒學的內在主義取向做出了關鍵性的貢獻?；诘赖聜惱淼娜诵杂^在中國古代哲學中有著廣泛的闡述。在《道德經》中，對于私欲的壓制成為反自然主義的宿命論的基本觀點?！耙娝乇悖偎焦延?，絕學無憂”(《老子·第十九章》)。墨家學派著重于“非攻”、“兼愛”(“愛無差等”的平等主義)。對于儒家，孔子言：“己所不欲，勿施于人”(《論語》)。這種觀念后來構成了康德道德律的第一“黃金”律則，但儒家的消極自由觀也在其中顯露無遺。在之后的宋明理學中，儒家第一要義的“義利之辨”轉換為理欲之分。朱熹強調“革盡人欲，復盡天理”(《朱子語類·力行》)。而戴震受孟子的深刻影響則呼吁“理者存乎欲者”(《孟子字義疏證》)。在孟子看來，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”?！皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！灿兴亩遂段艺撸詳U而充之矣”(《孟子·公孫丑上》)。人生來就具有契合于自然演化規(guī)則的仁心善心。孟子：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)。孟子的性善論被后來的王陽明所發(fā)揚光大(“良知良能”)，在現(xiàn)代則被梁漱溟提升為向上與溫情的兩大中國民族精神。

在內在道德的發(fā)展與完善過程中，通過誠意、正心，再到修身與仁政王道，孟子的倫理觀體現(xiàn)為一種卓絕的道德客觀主義路徑，并始終應承于其社會實在論的基本立場。朱熹總結道：“推己及物，其施不窮，故可以終身行之”(《論語集注》)。孟子“善推其所為而已”：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)?！袄衔崂希约叭酥?；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌?！对姟吩疲骸逃诠哑?，至于兄弟，以御于家邦’”(《孟子·梁惠王上》)。值得注意的是，在社會觀的方法論層面上，孟子不只是采用“從小處入手”的語義上升策略(類似于經驗主義的還原論，為社會學中經典的實證方法)，他同時也運用了橫向類比以及“從大處著眼”的整體主義語義下降方法。前者如“與少樂樂，與眾樂樂”，以致“與民同樂”(《孟子·梁惠王下》)。后者如“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也?！薄岸髯阋约扒莴F，而功不至于百姓”?！巴踉缓我岳釃?，大夫曰何以利吾家，士庶 人曰何以利吾身，上下交征利而國危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利”(《孟子·梁惠王上》)！

在中國現(xiàn)代化的轉換中，傳統(tǒng)的禮制因其僵化的意識形態(tài)扭曲與封建落后的社會功能而遭到大規(guī)模的批判。與西方式的積極自由觀以及在資本體制下所衍生的利益博弈普泛規(guī)則性局勢相對照，孟子的性善論以及儒學的義利觀也受到了不應有的實用式曲解、甚至于激烈的批評。但是，經濟學家的觀念是：“人們必須共存地生活，為此，他們就必須設立社會規(guī)則與社會體制”[13]208。在社會學家看來，“鼓勵互惠與勸阻欺騙的規(guī)則建基于人們善或惡之間的自然傾向?！盵14]158-159孟子的性善論是道德客觀主義的典范式理論，于其磅礴的社會思想影響與教化功用暫且不論，其基于社會實在論的嚴密邏輯理路與穩(wěn)固的學理基礎誠然是中國哲學的輝煌奉獻。外國學者馬克如是中肯地評價道，孟子性善說及其仁義理論的核心是“對于心靈之自然特征的解釋及其教化過程中的作用”。[15]103

四、孟子社會實在論：民本民主觀與仁政天下的至上理想

“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”(《孟子·離婁上》)。在社會實在論層面，作為類種的人群即“民”構成了其中的關鍵議題。在當代社會理論中，民主是所有學派與思潮都不能規(guī)避的基礎范疇。新實用主義哲學家普特南指出，民主是“解決人類問題的知性之充分發(fā)揮的先決條件”[16]1671。于中國哲學而言，“對‘民’的關注，是儒家政治哲學中的另一重要之點。相對于以人性理論為出發(fā)點的形上進路，關于‘民’的討論更多地涉及現(xiàn)實的社會政治立場”[17]161。早在《尚書》中就有如此表述：“德惟善政，政在養(yǎng)民”(《尚書·虞書·大禹謨》)。在孟子思想中，民本理論占據了更為重要的地位，并對后世思想產生了深遠的影響。孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)。在古代社會中被統(tǒng)治階級的人民被置于社會首要地位，而視統(tǒng)治階級為人民的輔佐，這無疑是孟子前無古人的開創(chuàng)性宣言。

在孟子看來，王霸之道殊分，基于德治與仁政的王道才是真正的社會律則。平天下(“王”)理想的實現(xiàn)，其秘訣正在于“仁民愛物”(《 孟子·盡心上》)。仁政的第一步就是對于民眾疾苦的關心與解決，“老而無妻曰鰥。老而無夫曰寡。老而無子曰獨。幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者”《孟子·梁惠王下》。與民同樂、替民分憂解難，構成社會治理的內在機制，“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”(《孟子·梁惠王下》)。在孟子的社會觀中，社會不惟是國土與地理的自然演進，其核心在于民眾的力量與和順的道德狀況，推行“仁政”，天下太平：“域民不以封疆之界，固國不以山溪之險，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助?！示佑胁粦?zhàn)，戰(zhàn)必勝矣”(《孟子·公孫丑下》)?！暗锰煜掠械溃旱闷涿?，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民也；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也”(《孟子·離婁上》)。

從格物致知到治國平天下，這是傳統(tǒng)儒學的完整理想。在亞圣孟子的思想中，從民眾的基礎本位到社會的實在建制，其社會實在論的哲學理念昭然精深。在南懷瑾看來，孟子的王道政治可謂是中國傳統(tǒng)政治哲學的最高理想，即“以大同世界為目標的王道與仁政”。在孔子學說的基礎上，孟子“推行仁義，講求仁政，期望太平，人民的日子過得好?！痹诘赖碌暮甏罂蚣苤校献油醯廊收幕⒃诜ㄖ?、財政、經建等具體的社會制度上，“孟子在法治上做到了省刑罰，財政上做到了薄稅斂，農業(yè)建設上做到了增加生產，便可使社會安定、豐衣足食，然后進一步再提高教育水平”[18]192，140，136-137。在孔子的思想中，“禹、稷躬稼而有天下”(《論語·憲問》)。在社會治理上，孔子言：“謹權量，審法度，修費官，四方之政行焉”(《論語·堯曰》)。孟子則進一步考究與總結了社會政治的經濟實在基礎。“夫。經界不正，井地不鈞，谷祿不平，是故暴君污吏必慢其經界”(《孟子·滕文公上》)?！熬诱哂蟹e倉，行者有裹糧也，然后可以爰方啟行”(《孟子·梁惠王下》)?！笆枪拭骶泼裰a，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅而之善，故民之從之也輕?！?《孟子·梁惠王上》)。很顯然，仁政取決于經界，而經濟則服從客觀的自然法則。“不違農時，谷不可勝食也。數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也”(《孟子·梁惠王上》)。

孟子強調國家治理的“仁政”，他區(qū)分了兩種不同的政治治理路徑：王道與霸道?！耙粤偃收甙?，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大。…以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子·公孫丑上》)。孟子的仁政措施并非有違于法治，而是基于普適道德律則的“省刑罰”、“不嗜殺人”、“及是時明其政刑”與反對“無罪而就死地”。仁政的實在基礎在于“薄稅斂，深耕易耨”，這樣才能自然地達至“仁者無敵”、乃至天下天平。“如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣”(《孟子·梁惠王上》)?！敖裢醢l(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之”(《孟子·梁惠王上》)？所有這些仁政的措施與理念對于當代社會政治問題的分析與解決都具有振聾發(fā)聵的歷史意義，而孟子的社會實在論思想在這里也體現(xiàn)了最高的理想訴求與古代唯物主義的至高成就。

五、結束語: 孟子社會實在論思想的歷史意義與時代啟示

基于“天-地-人”框架基礎的儒家社會觀，體現(xiàn)在孟子的“人-家-民-國-天下”路徑中。也許，始于與基于“天道”的社會實在論思想在古代哲學中尚存在著神秘主義、甚至客觀唯心主義的濃郁色彩。就算在當代社會問題中，自然與社會的兩分界說也一樣有著難以辨證的復雜糾紛?！皬淖匀幌蛭幕霓D移不可能是一種從事實向價值的轉移，因為自然永遠已經是一種價值的條件?！裎幕粯?，自然的概念模棱兩可地在描述性與標準化之間徘徊?！盵19]85在孟子的實在論中，“天道”觀承載著主觀化、價值化的鮮明理念，這也為后世的主觀主義與心理主義批評鋪就了研究的旨趣與空間。

盡管沒能創(chuàng)建起系統(tǒng)的說明體系，但散見于孟子言論中的諸多片段卻展示了清晰的社會人本網絡，這種網絡依托或被統(tǒng)籌于客觀主義與理想主義交織的道德規(guī)范中。直至當代的社會行動理論中，社會行動仍然被視為受制于規(guī)則的有意義的行為，所有人類的社會行為都依據事實本身而受制于既定的規(guī)則，規(guī)則與行動之間體現(xiàn)了內在的合理性[20]52。孟子的社會觀也并非如梁漱溟所說的：“中國文化最大之偏失，就在個人永不被發(fā)現(xiàn)這一點上?！盵21]78作為具體社會角色的個人始終是孟子思想指向社會的基石。劉述先與墨子刻對于傳統(tǒng)儒學“家天下”之封建自然經濟模式的批判，無疑有著跨時代的比較意蘊，但是明清以迄的停滯與封閉史實遠遠超越了春秋義理，其古薄厚今的傾向也只能是哀嘆式的悔愿，更何況西方資本主義的社會矛盾內在地有緣于其家庭關系的分崩離析。從社會理論上說，孟子的“家”位并非其社會群系框架的本位，而是實在地構成為其中的辯證環(huán)節(jié)：“推己及人，由家而國”。

在人類學家摩爾根的原始社會描摹中，“一種強有力的民主精神彌漫于整個機體之中”[22]139。孟子的民本思想無疑是中國古代民主思想的集大成精髓，也如胡適的評價，它是中國民主精神與體制的最大淵源與光輝典范。從民本到民治、再到現(xiàn)代民主，是人類歷史的漫長演進?！懊裰髦干嬉粋€社會中的交往的制度化過程，通過這種民主指涉，參與者公開地思考并作出由集體負責的決定?！盵23]288但兩千多年的古代社會能孕育民本的至世宣言，孟子亦不愧為現(xiàn)代民主理論的偉大先驅。杜維明曾將民本與民主辨別開來，指出了內圣開出外王的社會困境。誠然，在科學技術高度發(fā)展的今天，孟子的社會理念以及“平天下”的大同理想已處于截然不同的社會情境?，F(xiàn)代社會行動的高度復雜化使得社會交往方式發(fā)生了翻天覆地的變化，甚至在吉登斯風險社會的意義上，“21世紀一開始，我們就被拖入一個更加不確定的世界”[24]3。這也反映在民主理論本身的復雜性與多元性的總體面貌上，中國式儒家民主理念必然構成為地域性當下性民主的身份源泉，并隨著海納百川式的全球文化交融而不斷獲致中國特色社會主義民主理論的與時共進。

“在經濟、社會、環(huán)境與文化及群體相互依賴的當今世界情勢下中，我們也應當在全球社會的總體局勢中反思自省?！盵25]69對于孟子的思想亦然。杜維明曾對包括中國大陸在內的東亞奇跡有著這樣的總結：“盡管全球化趨向從一開始就定位于經濟與地理政治的角度，但文化傳統(tǒng)在現(xiàn)代化的進程中卻持續(xù)展現(xiàn)著強有力的影響?！盵26]265民主、科學等諸多概念來自于西方，但從其內容上說，人的尊嚴、人的權利，在自古以來的中華文化遍地生根，關于人權的深廣內容及核心精神早在孔孟著述及歷史文獻中無處不提。

“在梁漱溟看來，儒家不僅不能只是被看作一些人們行為的道德箴言，而且也不只是一般意義上的哲學體系。從其在中國傳統(tǒng)社會以及人們心中的實際地位而言，儒家無疑是終極關懷層面的信仰?！盵27]214幾十年的近代化與近一個世紀的現(xiàn)代化歷程，儒家思想的命運一波三折，作為中國傳統(tǒng)文化精髓與核心的儒學在自我批判與海納百川的進程中浴火重生。在中國特色的社會主義建設事業(yè)發(fā)展格局中，建基于社會實在論的廣義政治文明(包涵生態(tài)義理)形成為其中的統(tǒng)攝性的制度框架與保障。內在于孟學的、彰顯以王道仁政的社會實在論理論淵源不愧為中國傳統(tǒng)思想、乃至世界社會政治理論的重大成就與珍貴遺產！一如唐君毅所言，孟子實乃“中國民本民主之政治思想之宗師”[28]213。

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(責任編輯陶有浩)

Mencius Thought on Social Realism

ZOU Shunhong

(SchoolofLawScience,TonglingUniversity,Tongling244061,China)

Abstract：After various schools of thought in Spring and Autumn and Warring States period, Confucianism became the mainstream ideology in the Han dynasty, the social problem system established hence constituted its ontology base of social epistemology. After Confucius, Mencius, the second saint, based the correlation between the universe and man on people’s life and its social system in the totally new times, his social epistemology contained the dialectical thought and philosophical concern, which contributed considerably to the world philosophy and Chinese philosophy as well. Under the background of mega-science, the dialectical relations among heaven, human, people, society and category still remain to be the main theme of scientific dispute, philosophical dispute and civilization confrontation. Mencius’ thought on social realism is the historical treasure and precious inheritance left by Chinese ancient sages for the whole world.

Key words：Confucianism; Mencius’ theory; social realism; democratic politics

[中圖分類號]B222.5

[文獻標識碼]A

[文章編號]1674-2273(2016)01-0057-06

[作者簡介]鄒順宏(1968-)，男,湖南祁東人,銅陵學院法學院副教授，哲學博士。

[收稿日期]2015-08-23