李 威，代 玉

(1.北京外國語大學(xué)，北京 100089；2.大連外國語大學(xué) 英語學(xué)院，遼寧 大連 116044)

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走向社會批評
——評馬修·阿諾德《論荷馬史詩的翻譯》

李 威1，代 玉2

(1.北京外國語大學(xué)，北京 100089；2.大連外國語大學(xué) 英語學(xué)院，遼寧 大連 116044)

通過對荷馬風(fēng)格鞭辟入里的分析，阿諾德考察了16世紀(jì)到19世紀(jì)英國譯者的不足，以期為將來的荷馬譯者提供借鑒。但是詳加考察就會發(fā)現(xiàn)《論荷馬史詩的翻譯》看似言在此——談?wù)摲g技巧，實則意在彼——進(jìn)行社會批評，與其說阿諾德在批判紐曼的翻譯風(fēng)格，不如說在表達(dá)自己對社會的批評觀念。阿諾德已經(jīng)將它抽象成一種社會理想，既表現(xiàn)為荷馬所代表的風(fēng)格——崇高莊重；又化身為國家；同時還是英國國教所代表的統(tǒng)一、權(quán)威與秩序。只有將阿諾德所推崇的“崇高”置于其社會批評的視域中，才能窺見它背后的深意。

崇高；社會批評；秩序

馬修·阿諾德是英國維多利亞時期著名的詩人及文學(xué)、文化批評家，他的文學(xué)批評理論奠定了他在英國思想史和文學(xué)史上的重要地位，對西方社會產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。阿諾德的文學(xué)天賦與批評思想使他躋身英美思想文化傳統(tǒng)的主流，被特里林譽(yù)為“他那個時代最有影響的批評家”。[1]作為一個批評家，阿諾德為我們提供了討論品味與判斷所必需的術(shù)語。他在英美將批評建立成一種思想學(xué)科，并定下了最佳的基調(diào)?！爸v英語的人們無論在哪里探討文學(xué)在世界范圍的作用、它與人類、民族之間的關(guān)系，馬修·阿諾德的名字就會浮現(xiàn)?！盵2]他的身影從艾略特、白璧德到弗萊前后兩個世紀(jì)的人身上仍然依稀可見。新人文主義者薛爾曼稱：“在本質(zhì)上講，他可能在去世后的三十年內(nèi)對當(dāng)代文學(xué)見解與品味產(chǎn)生了比任何健在的英國批評家都更加持久重要的影響?！盵3]科里尼認(rèn)為阿諾德雖然“不如柯羅律治(Coleridge)那樣具有獨(dú)創(chuàng)性，也沒有卡萊爾(Carlyle)那樣有先見、不及紐曼(Newman)深刻、甚至沒有穆勒(Mill)那樣強(qiáng)的分析能力，不如羅斯金(Ruskin)那樣熱情洋溢，不如毛里斯(Morris)那樣煩擾，阿諾德更加有說服力，思想更加敏銳、更引人入勝，比其他同時代人更具可讀性?！盵4]加拿大批評家弗萊將自己視為阿諾德的文化傳人，他在《批評之道》一書中，把阿諾德稱為“最后一個偉大的人文主義者”，并認(rèn)為“阿諾德的文化分析使得人文學(xué)科的教學(xué)和研究具有真正的社會維度”。[5]阿諾德的傳記作者霍南認(rèn)為，理解阿諾德比理解19世紀(jì)的任何一個英國人都更加有用。批評家、藝術(shù)家以及最智慧的領(lǐng)導(dǎo)者都要從阿諾德那里尋求社會視角，尋求那種幫助我們走出國家、國際困境的批判態(tài)度。[6]伊格爾頓認(rèn)為，阿諾德代表了維多利亞時期最后一代偉人——既非學(xué)人亦非以文謀利者，而是穿越于詩歌、批評、期刊雜志和社會評論之間，可以說是一種發(fā)自公眾領(lǐng)域內(nèi)部的聲音……阿諾德表現(xiàn)出知識分子的兩大古典標(biāo)志，與學(xué)術(shù)知識分子形成對照：他拒絕被綁縛在單一的話語領(lǐng)域內(nèi)，他尋求使思想對整個社會生活產(chǎn)生影響。[7]

在《論荷馬史詩的譯本》《凱爾特文學(xué)研究》《批評一集》和《批評二集》等系列演講與著作中，阿諾德闡發(fā)了一套獨(dú)特的詩歌理論和批評理論，提出詩歌即人生的批評的理論。[8]他賦予文學(xué)及文學(xué)批評深刻的社會道德意義；他的文化批評方法為后代的批評家如瑞恰茲、利維斯、弗萊等人所傳承和發(fā)揚(yáng)，其中利維斯對阿諾德文學(xué)思想的繼承最為直接。阿諾德曾在著名的《批評在當(dāng)前的作用》一文中為批評進(jìn)行了不遺余力的辯護(hù)，并詳盡闡述了批評與文學(xué)創(chuàng)作、批評與社會之間的關(guān)系。阿諾德所倡導(dǎo)的批評是廣義上的，文學(xué)批評與社會政治批評在他那里并沒有嚴(yán)格的界限。文學(xué)在他那里自然被賦予了一種直接指引生活、針砭時弊、砥礪思想的文化救贖責(zé)任?！墩摵神R史詩的翻譯》看似探討翻譯技巧，其實以此為名，行批判現(xiàn)代社會之實，表面看似談?wù)摲g風(fēng)格，正如特里林所說“阿諾德無論何時談?wù)擄L(fēng)格，其實都是在進(jìn)行社會批評”。[8]

一、對“崇高”風(fēng)格的推崇

《論荷馬史詩的翻譯》是阿諾德1957年擔(dān)任牛津大學(xué)兼職詩歌教授之后的一系列講座中的內(nèi)容。通過對荷馬的風(fēng)格作了一番鞭辟入里的分析，總結(jié)出荷馬的整體風(fēng)格——崇高。第一講給翻譯荷馬提供了一些建議，并考察了18世紀(jì)到19世紀(jì)英國譯者的不足。第二講探討了荷馬的重要特點(diǎn)——崇高，紐曼翻譯荷馬失敗就在于沒有把握住這個特征。第三講分析了歌謠體的諸多形式，雖然一些詩人以歌謠體翻譯荷馬也不乏荷馬的樸素、自然、力量，但是任何一種歌謠體都不適合翻譯荷馬，因為它難以把握荷馬始終如一的崇高風(fēng)格。阿諾德認(rèn)為荷馬史詩有四個特點(diǎn)：聲調(diào)輕快、字句樸素、觀念簡潔、風(fēng)格崇高。庫伯和懷特都以彌爾頓的素體詩翻譯荷馬，二者都沒有再現(xiàn)荷馬的簡潔輕快，因為素體詩過于拖累、遲滯。蒲柏與薩茨比沒有翻譯出荷馬樸素句法與措辭，因為英雄雙韻體太復(fù)雜，有矯揉造作之嫌。查普曼這位思想最清晰的詩人與荷馬最大的鴻溝就在于他沒有表現(xiàn)出荷馬思想上的明白與清晰了當(dāng)，因為他耽于伊麗莎白時期的幻想。[9]他與蒲柏一樣，都選擇一種中介來再現(xiàn)荷馬，這與荷馬樸素直接地描寫事物的風(fēng)格是大異其趣的。阿諾德認(rèn)為，紐曼的聲調(diào)、句法、觀念都與荷馬相去甚遠(yuǎn)，但是其翻譯失敗的根源在于“用字怪癖、風(fēng)格粗鄙”，[9]與荷馬的風(fēng)格完全背道而馳?！凹~曼先生與荷馬之間，隔著一層紐曼帶來的厚重?zé)熿F，那便是他顯著的粗鄙風(fēng)格，這是與荷馬鮮明的崇高的風(fēng)格對立的。”[10]在阿諾德看來，翻譯荷馬不得浮夸，不可過于雕琢，但也絕不能平庸粗鄙。而紐曼的失誤就在于他不了解荷馬的整體風(fēng)格——崇高莊重。阿諾德還考察了古民謠體的特點(diǎn)，認(rèn)為無論是蒲柏、查普曼還是紐曼都不能以它翻譯荷馬，原因也在于它不能把握荷馬始終如一的崇高文體——“培育人的性格，啟迪人的身心”。[9]

到底什么是崇高的風(fēng)格？早在阿諾德年僅26歲時寫給好友克拉夫的一封書信中就提到了這一概念：“詩歌的兩項功能：其一為充實人的思想和情感，其二為通過持續(xù)的詩風(fēng)、繁多的典故和崇高的風(fēng)格使人的心靈平靜和高尚……風(fēng)格是詩人高尚品格的表現(xiàn)，正如內(nèi)容是他豐富心靈的表現(xiàn)一樣?！盵1]阿諾德關(guān)于“崇高”確切的定義語焉不詳，我們只知道“崇高的風(fēng)格是最難琢磨的，最難歸納成規(guī)律的，最依賴藝術(shù)家的性格的”。[2]他只告訴我們，崇高的風(fēng)格是“具有詩歌天賦的高貴本性簡單地、莊重地處理一個嚴(yán)肅的題材”，如特里林所說，“崇高的風(fēng)格”類似朗基努斯的“崇高”，只可意會不能言傳。崇高的風(fēng)格在很多方面就是朗基努斯所說的崇高，阿諾德的批評方法也與朗基努斯相近，那就是從它的對立面來理解。[8]對于阿諾德而言，紐曼的風(fēng)格恰好提供了反例。其實沒有具體定義何為“崇高”也從一個側(cè)面表明阿諾德意不在此——即就翻譯討論翻譯，或者文學(xué)本身，而是以討論文學(xué)為名，訴說他的社會批評思想?！俺绺摺钡亩x是什么并不重要，“崇高”可以做什么遠(yuǎn)比定義本身重要?！八苁勾直傻淖匀蝗烁淖冃愿?，使他們升華?！盵9]伴隨著貴族的衰落，高貴的榜樣也已經(jīng)不復(fù)存在。填補(bǔ)這個空白，文學(xué)則當(dāng)仁不讓，因為“文學(xué)不僅應(yīng)被看做是文學(xué)興趣的東西，還應(yīng)該看做是活的智力的工具”，[9]以荷馬最顯著的特征——“崇高”來填補(bǔ)空白。這樣本屬于文學(xué)范疇的“崇高”就著上了阿諾德的社會批評色彩。崇高莊重其實正是貴族的理想特質(zhì)，他稱之為“野蠻人”的英國貴族在英國歷史中曾經(jīng)發(fā)揮著舉足輕重的影響，是英國社會真正的統(tǒng)治者。但是阿諾德向來主張中立地、辯證地看待歷史。歷史進(jìn)程中的事物過去可能是積極的，但是隨著歷史的演變而失去優(yōu)勢。貴族曾經(jīng)是英國社會的風(fēng)向標(biāo)，甚至整個歐洲“都領(lǐng)受過野蠻人的洪恩，他們曾為元?dú)鈫适ТM的歐洲注入新的活力，使之振興”。[11]歷史的車輪從未停轉(zhuǎn)，君主立憲的中央國家由工業(yè)主義與資產(chǎn)階級民主所取代。如果將資產(chǎn)階級的政治自由看做趨勢，他們就是進(jìn)步的。然而貴族不僅沒有看到中產(chǎn)階級所代表的民主自由是大勢所趨，也沒有意識到勞工階級作為一支不可小覷的力量正登上歷史舞臺。一度輝煌的貴族面對社會的轉(zhuǎn)型顯得無能為力，處境十分尷尬。

阿諾德就此將翻譯風(fēng)格與社會批評聯(lián)系起來。荷馬的風(fēng)格簡潔、高貴、理智，而紐曼看不到荷馬的崇高莊重，認(rèn)為荷馬是怪誕、饒舌、庸俗、粗鄙的，這些恰恰是紐曼所代表的，正是當(dāng)代思想的流毒?！凹~曼對荷馬的認(rèn)識表現(xiàn)出來的怪誕武斷也不是紐曼一個人的弱點(diǎn)，他也不過是一個顯著的例證而已。在不同程度上，這是一般英國人智力上的嚴(yán)重缺陷，是英國文學(xué)上的嚴(yán)重污點(diǎn)?！盵9]紐曼將荷馬理解成怪誕的、武斷的并不是紐曼本人的過錯，這不過是英國思想與文學(xué)之缺陷和瑕疵的癥候。[8]阿諾德認(rèn)為，紐曼翻譯的失敗不僅是個人的缺陷，而是民族的性格的缺陷。這也是英國文學(xué)落后于法德的原因。紐曼翻譯的荷馬，如同他的《信仰階段》一樣，代表了國人的這些特點(diǎn)，阿諾德終其寫作生涯一直在與之斗爭。[12]其時自由主義泛濫成災(zāi)，“野蠻人”缺乏思想，在社會轉(zhuǎn)型期顯得力不從心；非利士人自以為是，只顧行動，希伯來精神過剩而希臘精神不足。群氓過于野蠻，盲目，缺乏教養(yǎng)。“與歐洲相比，他們在所有的領(lǐng)域：神學(xué)、哲學(xué)、歷史、藝術(shù)、科學(xué)一直在做批評的努力。他們一直致力于看清事物本相，而這種廣義的批評精神，是英國一直所缺乏的。”[13]三個階級的成員都熱衷踐行他們天生的權(quán)利——做自己想要做的事，追隨普通自我，他們都不能成為新的領(lǐng)導(dǎo)中心。貴族作為崇高的模范的日子已經(jīng)一去不復(fù)返了，如果說文學(xué)能夠擔(dān)此重任，那就是荷馬的史詩中所體現(xiàn)的“崇高的風(fēng)格”，因為他的總體特征是簡單明了、崇高莊重、清醒明智的，這與紐曼所代表的怪誕、饒舌、狹隘的當(dāng)代思想形成鮮明的對照。治療英國人習(xí)性中天生的缺陷的藥方，在阿諾德來看，就是與表現(xiàn)出對形式、秩序與節(jié)制的自然本能或品味的文學(xué)保持接觸，像希臘人與法國人那樣。[14]

對紐曼的批評不僅因為阿諾德要反擊紐曼對他第二個講座批判，還因為紐曼沒有把握住荷馬的精神實質(zhì)——崇高，這是翻譯荷馬最嚴(yán)重的錯誤。如特里林所指出的：“缺乏崇高的風(fēng)格，就徹底的失敗了，特別是在現(xiàn)代生活中。阿諾德的講座不僅是翻譯技巧的探討，他正在迂回地評論現(xiàn)代生活。……對于紐曼的批評篇幅最大，因為通過批評紐曼，阿諾德最終懷疑他的失敗已經(jīng)超越了個人的缺陷，而是代表了民族的性格?！盵8]阿諾德既然賦予崇高風(fēng)格以濃厚的社會批評色彩，所以他不能接受紐曼粗鄙的風(fēng)格就在情理之中了?！墩摵神R史詩的翻譯》拉開了阿諾德社會批評的帷幕，如科里尼所說它是“阿諾德開始批判地審視國人態(tài)度的第一步”。[13]

二、國家觀念的提出

在荷馬的講座之前，阿諾德被派往法國學(xué)習(xí)法國的教育經(jīng)驗，他高度贊揚(yáng)了法國的中等教育體系——在“崇高的風(fēng)格”中醞釀而成，因為法國具有在現(xiàn)代社會中能夠提供一個遠(yuǎn)大崇高的民族生活的基調(diào)的機(jī)構(gòu)——國家，它代表最高權(quán)威，排除一切偏見與非理性的要求。然而英國則不然，強(qiáng)化國家的權(quán)力一定會遭遇激烈的反對。盡管阿諾德沒有否認(rèn)這是有歷史原因的。他還激烈地抨擊了維多利亞社會自由主義泛濫的情形，他在《文化與無政府狀態(tài)》中談到：“英國生活的核心、英國政治的核心都是張揚(yáng)個人自由……我們不具備歐洲大陸和古代所熟知的國家觀。”[11]貴族在歷史上曾經(jīng)將偉大的風(fēng)格與民族精神融為一爐，但是當(dāng)貴族已經(jīng)不再勝任這個角色，教會神職與貴族的榜樣力量已經(jīng)被顛覆，民主就必須找到一種新的崇高模范。阿諾德身為督學(xué)在教育視察時始終對“崇高”念念不忘，在他看來英國的教育缺乏崇高的風(fēng)格自不待言，民族意識中缺乏崇高的風(fēng)格也是導(dǎo)致英國社會的現(xiàn)狀原因。1861年，他提交給國會的報道《法國的大眾教育》，其序言就是之后出版的《論民主》，其中不僅包括了他對于教育的總結(jié)，也有對英國整個社會的批評，是阿諾德政治思想的基石。[15]文中阿諾德認(rèn)為，當(dāng)代英國處于批評的過渡時期，由貴族統(tǒng)治的政府隨著歷史演進(jìn)正退出歷史舞臺，隨之而來的是一個以自由與平等為特征的民主時代。阿諾德對于民主持肯定的態(tài)度，他認(rèn)為一定要為民主的到來做好準(zhǔn)備，否則民主帶來的將不是自由與平等，而是道德與政治的無序，民主將變成文化的敵人而非同盟。對于19世紀(jì)的許多作家來說，貴族與民主之間的斗爭就表現(xiàn)在精神的高貴與卑下之間。和歐陸同時代的許多批評家一樣，當(dāng)阿諾德談到對美國主義的恐懼與反感時，他指的就是精神的重要性在萎縮。托克維爾的《論美國民主》改變了穆勒、圣伯甫、勒南、阿諾德等人對民主的信念?？ㄈR爾、羅斯金等人轉(zhuǎn)而開始進(jìn)行政治、社會批判，開始挑戰(zhàn)民主運(yùn)動。他們反對民主的原因幾乎與柏拉圖如出一轍——因為民主將導(dǎo)致混亂無序。

阿諾德也預(yù)見了歐洲即將到來的美國主義風(fēng)潮，這對于阿諾德來說意味著粗俗和尊貴的喪失。正如考奈爾所說，美國主義對于阿諾德而言意味著兩點(diǎn)：趨向碎片與對平凡庸俗的沉迷。[16]但是與卡萊爾和羅斯金不同，他尋求在民主的框架內(nèi)尋找方案。他沒有寄希望于封建主義，以求得改善粗俗文明的良方。當(dāng)他呼吁給予權(quán)威以足夠的地位時，他也沒有反對民主。追求新奇的紐曼對于阿諾德而言代表著英國正趨向缺乏中心、追求新奇、派別紛雜、缺乏思想權(quán)威的美國思想。紐曼正好代表了民主所帶來的危險，這樣紐曼就成了他最合適的批判對象。阿諾德認(rèn)為，在現(xiàn)代社會只有一個機(jī)構(gòu)能夠解決黨派的反復(fù)無常，將個人的多樣的目的統(tǒng)一起來，改善個體的缺陷，那就是國家?，F(xiàn)代崇高的源泉就是國家。關(guān)于國家這個概念，阿諾德采用了伯克的定義：作為集合體、共同體性質(zhì)的國家。國家應(yīng)該超越一切階級、派別，綜合他們的多樣性，解決矛盾沖突。阿諾德認(rèn)為民主本身是中性的，沒有好壞之分，它是歷史進(jìn)程中立的結(jié)果。它是福是禍則取決于擁護(hù)民主的人如何利用它。民主本身并不是目的，它的任何的組成成分，如平等和自由也不能構(gòu)成目的本身，只是達(dá)成目的的手段：真正的自由與人性才是最終的目的。理解這些的前提是必須建立一個標(biāo)準(zhǔn)以衡量思想的得失。英國的民主要想獲得勝利，必須確保不會陷入無意義思想的混亂中——像美國那樣——像紐曼那樣。它必須與中央的國家行為聯(lián)合起來。[15]阿諾德在柏克關(guān)于國家思想的基礎(chǔ)上，把國家設(shè)想為“最優(yōu)秀自我”的代表和集合。“它集高尚的理智、高尚的情感理想于一體，代表著最優(yōu)秀的自我。它呼吁普遍的尊重，形成一個集體思想與本能的核心，一個真正的聯(lián)盟紐帶。”[11]“最優(yōu)秀自我”同樣是阿諾德有關(guān)“文化”思想論述中的一個十分重要的概念，它是“超越階級、宗派、低下趣味的更高的理想境界”；[11]也是文化所“十分需要的、權(quán)威的準(zhǔn)則，來對抗似乎正在威脅我們的無政府傾向”。[17]

阿諾德將國家看做文化的衛(wèi)士，代表著最好的自我與民族的健全理智，個人自由應(yīng)當(dāng)受到節(jié)制以確保民主最終實現(xiàn)。但是阿諾德并沒有解釋他理想的國家將如何超越個人與社會階層，他也沒有闡釋國家所代表的“最好的自我”如何體現(xiàn)在“國家”概念中。[3]“國家”對阿諾德而言其實是一個高尚的觀念，并不能與現(xiàn)實的國家等同。它所提供的是一個權(quán)威，一種秩序，給予民眾、社會以方向的指引。特里林認(rèn)為，阿諾德的國家觀是柏拉圖式的神話；科里尼也指出，“國家觀念是阿諾德對“崇高”推崇的政治上的對應(yīng)”。[4]

三、捍衛(wèi)國教

維多利亞時期的英國信仰多元化呼聲高漲，不從國教會發(fā)展迅速，政治權(quán)利與日俱增，宗教自由主義思潮沖擊著國教地位。國教影響力江河日下，社會秩序隨時有陷入混亂的可能。阿諾德清醒地意識到精神生活中缺乏權(quán)威與秩序所帶來的危機(jī)：“混亂的跡象已到處可見，而我們想找出頭緒，建立健全的秩序和權(quán)威。要做到這一點(diǎn)，只有與實際主宰我們的本能和力量逆向而動，認(rèn)識其本來面目，洞見它們與其他本能和力量的聯(lián)系，以擴(kuò)大我們的整個視域，擴(kuò)大我們對生活的理性把握?！盵11]如果將阿諾德對“崇高”的推崇置于他的宗教批評中，我們就更容易理解他為何始終不渝地捍衛(wèi)英國國教。他主張建立健全的秩序和權(quán)威來指引民眾，維持國教的主導(dǎo)地位是其表現(xiàn)之一。如科里尼所說，阿諾德所作的關(guān)于英國國教的文章是以另外一種形式表達(dá)了他對寬容、統(tǒng)一的向往以及對于宗派主義與朋黨之爭的憎惡。[4]

在阿諾德看來，偉大的中產(chǎn)階級自由主義所信奉的基本信條，從政治上說是1832年的國會選舉改革案以及地方自治；在社會領(lǐng)域，是自由貿(mào)易，無制約的競爭，辦工業(yè)發(fā)大財；在宗教上，就是“力陳異見，固守新教”。[11]英國此時盛行的自由主義在宗教上的表現(xiàn)就是非利士人所代表的宗教自由主義思潮，它嚴(yán)重威脅著國教的主導(dǎo)地位。國教作為全國性的機(jī)構(gòu)，在阿諾德看來代表著信念的延續(xù)性、統(tǒng)一性、美好與歷史發(fā)展。阿諾德與其父老阿諾德一樣，將國教看做這個國家的精神基石。他與英國國教有著千絲萬縷的聯(lián)系，對國教有著特殊的感情。他將國教定義為“促進(jìn)善行的偉大國家社會”。如果說我們必須捍衛(wèi)文學(xué)免受偏狹之氣侵襲、捍衛(wèi)文化以避免無政府狀態(tài)與非利士人的粗俗，那么我們必須捍衛(wèi)宗教——作為最高的嚴(yán)肅的形式，以避免反復(fù)無常與派別之爭。[18]宗教對于阿諾德而言總是最重要的；他在政治批評、教育批評中的所有努力其實都與它密切相關(guān)。[18]19世紀(jì)三四十年代牛津運(yùn)動高潮迭起，竭力探求介于羅馬天主教和英國國教之間的中間道路。其時紐曼的影響如日中天，但是紐曼從沒有占據(jù)阿諾德的思想中心，只是在道德與審美方面吸引了阿諾德。雖然他從紐曼那里意識到了天主教為這個世界提供了一個不可替代的精神準(zhǔn)則，但這種影響的結(jié)果愈加強(qiáng)化了他父親灌輸給他的英國國教的觀念。國教作為全國性的宗教機(jī)構(gòu)對于阿諾德有著強(qiáng)烈的吸引力。當(dāng)維多利亞時期國教地位搖搖欲墜、宗教格局多元化時，阿諾德幾乎是出于本能地捍衛(wèi)國教的主導(dǎo)地位。

阿諾德對不從國教者有著深刻的了解，自從1851年任職教育督查以來，期間他對不從國教者的精神、宗教與社會生活有著廣泛的接觸。他對不從國教者的了解是獨(dú)一無二的，在許多方面，他比不從國教者更加了解他們自己。[19]不從國教對阿諾德而言意味著一些特定的思想與特點(diǎn)。具體而言，宗教上，意味著狹隘與盲從；政治上，嫉妒、怨恨；思想上，意味著貧瘠；社會生活上，意味著粗鄙，缺乏教養(yǎng)。他對不從國教者的整體印象是不完全、不完整、不公正。他為不從國教者描繪了一幅生活的圖畫：對國教充滿猜忌，熱衷于爭論、茶話會，不從國教教堂開張儀式、布道等。阿諾德不知疲倦地警告不從國教者，他們所追隨的是普通的自我。[11]他厭惡不從國教對統(tǒng)一性的排斥、嚴(yán)正苛刻的希伯來精神與粗野的派別觀念?！袄瓗徒Y(jié)派的人囿于他們自己的派別觀點(diǎn)，不易于接受外部的新思想?！卑⒅Z德清楚地看到了不從國教者因為自身的孤立與偏狹所導(dǎo)致的后果。“逐漸地他們就會選擇一種孤立的、自我中心的，脫離國家宏大旨趣，只將精力集中在與他們自己福利密切相關(guān)的瑣碎事務(wù)上?！盵19]就這樣他們切斷了與國家生活與文化主流之間的聯(lián)系，將自己封閉起來。

在阿諾德看來，“不從國教者專注希伯來精神而忽視了希臘精神，過分專注于罪的問題，癡迷于道德良心，只專注于行動，缺乏智性思考。嚴(yán)正的道德心成為其主要的沖動。他們在錯誤的時刻將次要當(dāng)成了主要，以對待次要問題的態(tài)度對待頭等大事!”[11]文藝復(fù)興以后，英國精神被困于清教主義的牢籠。清教主義講求熱情與能量，良心與清醒的頭腦，它一度使英格蘭強(qiáng)大了起來，但是它關(guān)于完美的理想過于狹隘。雖然從不缺少希伯來精神這個行動的原則，但是缺少希臘精神、美好與光明的原則。只癡迷于希伯來精神而忽略了希臘精神的清教主義“有關(guān)人類完美的主張是狹隘的，有缺憾的”，所謂“歷陳異見，固守新教”的思想永遠(yuǎn)不可能引導(dǎo)人類走向真正的目標(biāo)。[11]只有二者并重才能促進(jìn)人性的完美和諧。阿諾德稱自己“不是不從國教者的敵人；正相反，我們的目標(biāo)是讓他們達(dá)到完美”。[11]

維多利亞時期的英國政教分離呼聲日漸高漲，但阿諾德始終力主國教統(tǒng)一，規(guī)勸不從國教者放棄他們的分裂傾向。在阿諾德看來國教和國家的目的殊途同歸，都旨在促進(jìn)人性的全面和諧發(fā)展。只有國家性機(jī)構(gòu)才能指引民眾的道德生活，唯有受人尊重的公共機(jī)構(gòu)才能履行這一使命。雖然有時人們認(rèn)為阿諾德將英國國教視為一種糾正這些現(xiàn)象的理想策略，但無論如何，“深信分享傳統(tǒng)與國教的儀式的文化價值是他社會批評的中心特色”。[4]

阿諾德不僅堅決捍衛(wèi)國教的主導(dǎo)地位，他還提倡國家干預(yù)教育，建立公眾教育系統(tǒng)與文學(xué)研究院。其用意與他推崇“國家”、維護(hù)國教的主導(dǎo)地位并無二致，阿諾德賦予了它們深刻的社會意義：那就是為社會建立秩序、樹立權(quán)威，為民眾提供指引和方向。因為他深知一旦社會公共領(lǐng)域內(nèi)缺乏統(tǒng)一的秩序規(guī)約，每個人都將為了自身的利益而置他人于不顧，勢必引起社會的無序與混亂。

四、結(jié)語

“崇高”一詞本是阿諾德在探討文學(xué)翻譯時所推崇的標(biāo)準(zhǔn)，但阿諾德已經(jīng)將它抽象成了一種社會理想，它既表現(xiàn)為荷馬所代表的風(fēng)格——崇高莊重；又化身為國家；同時還是英國國教所代表的統(tǒng)一與秩序、權(quán)威與核心?？v觀阿諾德文學(xué)、社會批評都圍繞著一個核心進(jìn)行，那就是對秩序、權(quán)威始終如一的追求，以避免社會無序與混亂的狀態(tài)。文學(xué)只是阿諾德進(jìn)行社會、政治批評的切入點(diǎn)。阿諾德的“每個文學(xué)判斷的背后其實都是社會與政治判斷”。[8]他的風(fēng)格理論其實就是一個道德理論。他的詩歌探索了現(xiàn)代生活精神的缺失；他所做的批評努力是為了促進(jìn)基于更崇高風(fēng)格的生活。[8]如果說柏拉圖反對民主是為了避免精神的混亂無序，那么，阿諾德在擁護(hù)民主的前提下對權(quán)威、秩序不遺余力的追求就是為了避免雙重的危機(jī)：個人主義成為唯一的標(biāo)準(zhǔn)所引起的精神混亂；崛起的中產(chǎn)階級行使其權(quán)利導(dǎo)致社會的無政府狀態(tài)。[20]

[1]Trilling Lionel.Matthew Arnold[M].Oxford：Oxford University Press，1982.

[2]Lionel Trilling.The Portable Matthew Arnold[C].New York：The Viking Press，1949.

[3]Stuart P.Sherman.Matthew Arnold： How to Know Him[M].New York：Peter Smith， 1932.

[4]Collini，Stefan.Arnold：Past Masters[M].Oxford and New York：Oxford University Press，1988.

[5]J.Russell Perkin.Nonthrop Fyre and Matthew Arnold[J].University of Toronto Quarterly，2005.

[6]Honan Park.Matthew Arnold：A Life[M].New York：Mcgraw-Hill Book Company，1981.

[7]Terry Eagleton.Sweetness and Light for All：Matthew Arnold and the Search for a Common Moral Ground to Replace Religion[J].Times Literary Supplements，2000.

[8]Lionel Trilling. Matthew Arnold[M]. New York：Columbia Press，1939.

[9]殷寶荼.安諾德文學(xué)評論選集[C].北京：人民文學(xué)出版社，1958.

[10]Collini，Stefan.Matthew Arnold：A Critical Portrait[M].Oxford：Clerendon Press，1994.

[11]馬修·阿諾德．韓敏中.文化與無政府狀態(tài)——政治與社會批評[M]．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.

[12]Sidney Coulling.Matthew Arnold and His Critics：A Study of Arnold’s Controversies[M].Athens： Ohio University Press，1974.

[13]Stefan Collini.Arnold[M].New York：Oxford University，1988.

[14]Stuart.P.Sherman.How to Know Him[M].New York：Peter Smith，1932.

[15]R.H.Super.The Complete Prose Works of Matthew Arnold：Volume.II[C].Ann Arbor，1962.

[16]W.F.Connell.The Educational Thought and Influence of Matthew Arnold[M].London：Routledge&Kegan Paul，1950.

[17]Rapple，Brendan A.Matthew Arnold and the Role of the State[J].Contemporary Review，2002.

[18]Basil Willey.Nineteenth Century Studies Coleridge to Matthew Arnold[M].New York： Columbia University Press，1949.

[19]Dawson，William Harbutt.Matthew Arnold and His Relation to the Thought of Our Time[M].New York：G.P Putam’s Sons，2004.

[20]Raymond Williams.Culture and Society[M].New York：Columbia University Press，1983.

責(zé)任編輯：魏樂嬌

Towards Social Criticism——On Matthew Arnold’s “On Translating Homer”

LI Wei1，DAI Yu2

(1. Beijing Foreign Studies University，Beijing 100089，China； 2. Dalian University of Foreign Languages，Dalian 116044，China)

Matthew Arnold analyzes Homer’s style in depth. He examined deficiencies in English versions from 16thcentury to 19thcentury，which provides guidance to later translators. “On Translating Homer” seems to be about translation techniques，but with scrutiny we can find it is social criticism in nature. Arnold is not condemning Newman’s translation style so much as voicing his own social criticism. The “grand style” has been abstracted into a social ideal which takes the form of “grand style” represented by Homer，which is also the state，unity，authority and order presented by the Church of England. Only the “grand style” is put into the vision of social criticism，can we understand its implications.

grand style；social criticism；order

2015-08-31

李 威(1984-)，女，哈爾濱人，講師，博士，主要從事英國文學(xué)與西方文論研究； 代 玉(1992-)，女，碩士研究生，主要從事英美文學(xué)研究。

1004—5856(2016)11—0136—06

H059

A

10.3969/j.issn.1004-5856.2016.11.033