張紅軍

從差異分析看馬克思身體美學(xué)研究的可能性

張紅軍

摘要：通過差異分析，馬克思美學(xué)研究的對(duì)象應(yīng)當(dāng)是有著完整發(fā)展過程的馬克思本人的美學(xué)思想，馬克思美學(xué)研究的文本依據(jù)應(yīng)當(dāng)是貫穿馬克思思想各個(gè)階段的代表著作。通讀馬克思各個(gè)時(shí)期的文本，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，馬克思美學(xué)思想始終關(guān)注的唯一問題，是勞動(dòng)者身體的感性和感性的身體如何在物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中獲得解放。于是，一種從身體出發(fā)重構(gòu)馬克思美學(xué)思想的研究就成為可能。

關(guān)鍵詞：馬克思；身體；身體美學(xué)；差異分析

一種從身體出發(fā)重構(gòu)馬克思美學(xué)思想的研究如何可能？這種可能必須以有效的“差異分析”為前提。所謂“差異分析”，就是對(duì)貌似相同的研究對(duì)象、研究視角和研究文本之間的細(xì)微差異進(jìn)行區(qū)分。[1]451-458沒有差異分析，就不能從事情本身出發(fā)，就沒有真正意義上的理論重構(gòu)，也就不可能獲得深入的研究成果。對(duì)于馬克思這樣已經(jīng)被無數(shù)次重構(gòu)的重要思想家來說尤其如此。眾所周知，馬克思本人沒有完整的美學(xué)理論，現(xiàn)代知識(shí)譜系中的馬克思美學(xué)只是從美學(xué)角度出發(fā)對(duì)馬克思思想的重構(gòu)?？v觀馬克思美學(xué)的理論重構(gòu)歷史，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，對(duì)馬克思美學(xué)理論重構(gòu)往往并未立足于馬克思本人的思想。這就是說，由于對(duì)研究對(duì)象、視角和文本的差異一直沒有形成足夠的理論自覺，馬克思美學(xué)理論的各種重構(gòu)缺乏牢固的根基。本文試通過差異分析厘清馬克思美學(xué)研究中出現(xiàn)的各種模糊認(rèn)識(shí)，并以此為基礎(chǔ)論證從身體出發(fā)重構(gòu)馬克思美學(xué)的可能性。

一、馬克思美學(xué)研究對(duì)象的差異分析

顧名思義，馬克思美學(xué)研究對(duì)象是馬克思本人的美學(xué)思想。但是在馬克思美學(xué)研究的具體歷史進(jìn)程中，人們往往把“馬克思美學(xué)”“馬克思主義創(chuàng)始人的美學(xué)”“馬克思主義美學(xué)”交替使用，全然不顧其間的差異：“馬克思”無疑是指馬克思本人，但即使馬克思本人也分為青年時(shí)期的馬克思和成熟時(shí)期的馬克思；“馬克思主義創(chuàng)始人” 廣義上是指馬克思和恩格斯，狹義上是指馬克思*恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一文注釋中宣稱自己的工作主要是對(duì)馬克思思想的闡發(fā)。參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，中共中央編譯局譯，人民出版社1995年版，第242頁。；而“馬克思主義”首先指馬克思本人提出的理論體系，然后才是指馬克思同時(shí)代人和后繼者結(jié)合各自時(shí)代特征和地域特征對(duì)馬克思思想作出的解釋體系。通過差異分析，我們可以得出這樣的結(jié)論：“馬克思美學(xué)” 并不必須包括恩格斯以及其他后繼者對(duì)馬克思美學(xué)思想的解釋；“馬克思美學(xué)”不只是馬克思本人青年時(shí)期的美學(xué)思想，也不只是其成熟時(shí)期的美學(xué)思想，而是一個(gè)具有完整發(fā)展過程的美學(xué)思想。

對(duì)研究對(duì)象作出這樣的規(guī)定，并不是為了刻意制造對(duì)立和差異，而是出于對(duì)事情本身進(jìn)行深入、準(zhǔn)確研究的需要；對(duì)馬克思本人作出區(qū)分，不是為了造成馬克思美學(xué)思想的斷裂，而是為了認(rèn)識(shí)馬克思美學(xué)思想發(fā)展的具體過程；對(duì)馬克思和恩格斯作出區(qū)分，并不是為了貶低恩格斯在馬克思主義美學(xué)理論的形成過程中所做的重要貢獻(xiàn)，而是為了呈現(xiàn)馬克思本人的美學(xué)思想深度，并借此彰顯馬克思美學(xué)思想的時(shí)代意義；對(duì)馬克思本人的美學(xué)思想和其他馬克思主義美學(xué)理論作出區(qū)分，也只是因?yàn)殚L期以來馬克思主義美學(xué)理論被高度抽象成為基本原理，而這些基本原理在普及過程中遮蔽了馬克思本人的美學(xué)思想。

對(duì)研究對(duì)象作出這樣的規(guī)定，還因?yàn)轳R克思美學(xué)方法論的獨(dú)特性。馬克思美學(xué)和他的整個(gè)哲學(xué)一樣，都是在對(duì)現(xiàn)實(shí)觀念和現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的批判中逐漸形成的。馬克思美學(xué)今天之所以還能夠成為一個(gè)研究對(duì)象，正是因?yàn)轳R克思美學(xué)依然保持著它的現(xiàn)實(shí)批判性。20世紀(jì)大規(guī)模的社會(huì)主義實(shí)踐和新世紀(jì)以來的資本主義全球化進(jìn)程產(chǎn)生了許多理論問題與現(xiàn)實(shí)問題，這同樣需要運(yùn)用具有批判性的馬克思美學(xué)繼續(xù)進(jìn)行認(rèn)真的反省和分析，馬克思美學(xué)也只有在對(duì)這些問題的批判中才能獲得自己的生命力。如果不對(duì)馬克思美學(xué)思想和其他研究對(duì)象作出區(qū)分，實(shí)際上就是把馬克思美學(xué)思想和其要反思、批判的一部分對(duì)象混為一談，這樣無助于馬克思美學(xué)研究在現(xiàn)時(shí)代的發(fā)展與完善。

二、馬克思美學(xué)研究視角的差異分析

研究馬克思美學(xué)必然要置身于某種視角。馬克思美學(xué)研究的視角眾多，主要有恩格斯的視角、蘇聯(lián)馬克思主義的視角、西方馬克思主義的視角等，而它們又都不同程度地遮蔽了馬克思本人的視角。

恩格斯的視角。恩格斯雖然不像馬克思那樣科班出身，而是自學(xué)成才，但同樣具有很高的天賦和遠(yuǎn)大的抱負(fù)。他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究早于馬克思，他的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》是馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的思想來源之一。[2]413但是為了在經(jīng)濟(jì)上支持馬克思全力以赴地進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，恩格斯陷入煩瑣的日常商務(wù)工作，只能用業(yè)余時(shí)間進(jìn)行其他社會(huì)領(lǐng)域和自然科學(xué)領(lǐng)域的研究；同時(shí)為了應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的尖銳斗爭，不得不跟著對(duì)手的視角將戰(zhàn)場延伸到更加一般的認(rèn)識(shí)論、本體論哲學(xué)領(lǐng)域，并在這個(gè)過程中逐漸形成了自己的世界觀式的哲學(xué)構(gòu)想，他的《反杜林論》就是這樣一部囊括了本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論以及社會(huì)歷史觀的哲學(xué)體系。馬克思去世以后，恩格斯在修訂整理馬克思各種文稿的過程中，不可避免地用自己的哲學(xué)視角解讀馬克思。

恩格斯的視角就是把馬克思哲學(xué)本體論化和認(rèn)識(shí)論化。恩格斯認(rèn)為任何時(shí)代的哲學(xué)都必須從回答思維與存在、精神與自然界何者是本原的這一哲學(xué)基本問題出發(fā)，并由此分成唯心主義和唯物主義兩大陣營。[3]224除了表現(xiàn)為本體論，思維與存在的關(guān)系問題還表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)論，即哲學(xué)還必須回答思維是否能夠認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界、是否能夠正確反映現(xiàn)實(shí)的問題。不同于以黑格爾為代表的唯心主義的回答，也不同于以費(fèi)爾巴哈為代表的不徹底的唯物主義的回答，恩格斯認(rèn)為，“同馬克思的名字聯(lián)系在一起”的新的唯物主義派別，對(duì)第一個(gè)問題的回答是：自然界是本原的，但人不僅生活在自然界中，而且生活在人類社會(huì)中，唯物主義因此不僅是關(guān)于自然的唯物主義，還是關(guān)于社會(huì)的唯物主義。對(duì)于第二個(gè)問題的回答是：唯物主義辯證法，即揚(yáng)棄了抽象性、保留了革命性的黑格爾辯證法，就是我們認(rèn)識(shí)和把握現(xiàn)實(shí)世界“最好的工具和最銳利的武器”，因?yàn)檗q證法就是關(guān)于外部世界和人類思維的運(yùn)動(dòng)的一般規(guī)律的科學(xué)，而這兩個(gè)系列的規(guī)律在本質(zhì)上是同一的，也就是說人類思維運(yùn)動(dòng)是能夠認(rèn)識(shí)外部世界的運(yùn)動(dòng)規(guī)律的。不過這種同一不是靜止的同一，而是運(yùn)動(dòng)的同一。也就是說，人們會(huì)始終意識(shí)到，他們所獲得的一切知識(shí)都具有局限性，沒有一成不變的真理。但真理也正是在同錯(cuò)誤的斗爭中歷史性地揭示出來的，人們最終能夠發(fā)現(xiàn)真理。真理的這種歷史發(fā)展規(guī)律適用于自然科學(xué)領(lǐng)域，也適用于社會(huì)歷史領(lǐng)域。[3]224-246

先討論自然，后討論人類社會(huì)；自然與人類社會(huì)二元對(duì)立；馬克思哲學(xué)就是辯證唯物主義；辯證唯物主義首先以自然為研究對(duì)象，然后推廣和應(yīng)用于人類社會(huì)，于是就產(chǎn)生了歷史唯物主義；盡管歷史唯物主義是馬克思的兩大發(fā)現(xiàn)之一，但歷史唯物主義是建立在辯證唯物主義基礎(chǔ)之上的，這一偉大的發(fā)現(xiàn)因此只是辯證唯物主義的一項(xiàng)應(yīng)用成果——這就是恩格斯解讀馬克思哲學(xué)的視角。這種視角在美學(xué)領(lǐng)域的表現(xiàn)就是：美學(xué)就是文藝學(xué)，文藝就是現(xiàn)實(shí)主義文藝，現(xiàn)實(shí)主義文藝的創(chuàng)作方法就是“真實(shí)地再現(xiàn)典型環(huán)境中的典型人物”，這樣一種方法是藝術(shù)家為無產(chǎn)階級(jí)斗爭“完成自己的使命”應(yīng)當(dāng)堅(jiān)守的美學(xué)原則，通過這種方法創(chuàng)作出來的文藝作品就是無產(chǎn)階級(jí)認(rèn)識(shí)人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律的革命武器。[4]135-140

恩格斯并沒有使用過“辯證唯物主義”這個(gè)術(shù)語，只使用過另一個(gè)詞“唯物主義辯證法”[3]243，但正是這個(gè)詞啟發(fā)了普列漢諾夫、列寧和斯大林，他們把辯證唯物主義和歷史唯物主義作為馬克思哲學(xué)的兩大支柱，并以此發(fā)展出蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)教科書體系，正是在這個(gè)體系中一般哲學(xué)的基本問題上升為馬克思主義哲學(xué)的基本問題。[5]與此相應(yīng)，蘇聯(lián)馬克思主義美學(xué)繼承并強(qiáng)化了恩格斯的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)，把美學(xué)視為文藝學(xué)，并把文藝視為宣傳唯物辯證法的工具，這一工具因?yàn)槠鋵徝捞匦远钊菀妆黄胀ù蟊娬莆?，從而產(chǎn)生巨大的革命力量。這主要表現(xiàn)在領(lǐng)導(dǎo)俄國無產(chǎn)階級(jí)奪取和鞏固政權(quán)的列寧那里。列寧要求社會(huì)主義的文學(xué)藝術(shù)不能只是與無產(chǎn)階級(jí)總的事業(yè)無關(guān)的個(gè)人事業(yè)，而“應(yīng)當(dāng)成為整個(gè)無產(chǎn)階級(jí)事業(yè)的一部分，成為由整個(gè)工人階級(jí)的整個(gè)覺悟的先鋒隊(duì)所開動(dòng)的一部巨大的社會(huì)民主主義機(jī)器的‘齒輪和螺絲釘’”[6]93。列寧贊賞托爾斯泰，是因?yàn)槎韲と穗A級(jí)會(huì)從托爾斯泰的藝術(shù)作品中更清楚地認(rèn)識(shí)自己的敵人。[7]72根據(jù)恩格斯和列寧的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)，馬克思著作中散見的名言警句在20世紀(jì)30年代經(jīng)由盧那察爾斯基、利夫希茨等人的努力，最終被重構(gòu)為以辯證唯物主義為中心的“正統(tǒng)馬克思主義美學(xué)”大廈，“社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義”由此成為神圣不可侵犯的美學(xué)原則。[8]

西方馬克思主義美學(xué)主要強(qiáng)調(diào)馬克思美學(xué)的本體論特征，但不是恩格斯意義上的本體論，而是康德意義上的人類學(xué)本體論和黑格爾意義上的自我意識(shí)本體論。最早從康德意義上的人類學(xué)本體論解讀馬克思美學(xué)的并不完全屬于西方馬克思主義陣營，而是“正統(tǒng)馬克思主義”陣營中的一些持不同意見者，如拉布里奧拉、梅林、盧森堡、葛蘭西等。他們雖然都承認(rèn)文學(xué)藝術(shù)的認(rèn)識(shí)論功能，但也都認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)的本體論功能即“審美價(jià)值”的重要性，強(qiáng)調(diào)文學(xué)藝術(shù)與表現(xiàn)人的內(nèi)在自由的關(guān)系，并因此反對(duì)把文學(xué)藝術(shù)完全視為認(rèn)識(shí)社會(huì)的方法和階級(jí)斗爭的工具。[9]與此不同，西方馬克思主義者主要從黑格爾的自我意識(shí)辯證法強(qiáng)調(diào)文學(xué)藝術(shù)的本體論功能，強(qiáng)調(diào)文學(xué)藝術(shù)和人的完整存在的內(nèi)在聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)文學(xué)藝術(shù)釋放人性力量、對(duì)抗異化現(xiàn)實(shí)、解放人類社會(huì)的強(qiáng)大批判價(jià)值。根據(jù)安德森的《西方馬克思主義探討》，西方馬克思主義美學(xué)的代表人物眾多[10]117-147，而根據(jù)梅洛·龐蒂的看法，西方馬克思主義美學(xué)的傳統(tǒng)主要來自盧卡奇的《歷史與階級(jí)意識(shí)》[11]71。正是在這本書中，盧卡奇把馬克思“全面自由發(fā)展的個(gè)體”理解為黑格爾哲學(xué)中的“實(shí)體即主體”中的主體，只是這一主體不再是抽象的主體，而是具有總體性的人即無產(chǎn)階級(jí)。無產(chǎn)階級(jí)最重要的特征就是具有產(chǎn)生自我意識(shí)和自覺意志的可能性，并因此能夠進(jìn)行主觀革命，消除物化意識(shí)，克服異化矛盾，從而實(shí)現(xiàn)主體與客體的同一。而只有這樣的人才能夠進(jìn)行現(xiàn)實(shí)革命，從而“使人類免遭災(zāi)禍”?？傮w性的人雖然目前還不存在于資本主義的物化現(xiàn)實(shí)中，但卻存在于藝術(shù)中，因?yàn)樗囆g(shù)能夠“在思想上重建在社會(huì)上被消滅了的、打碎了的、被分散在部分性體系中的人”[12]129。

根據(jù)盧卡奇的總體性觀點(diǎn)，西方馬克思主義者逐漸開始把總體性作為重構(gòu)馬克思主義和馬克思主義美學(xué)的中心。他們認(rèn)為“正統(tǒng)馬克思主義美學(xué)”所依據(jù)的觀點(diǎn)只是建立在馬克思《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判序言》中關(guān)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的區(qū)分之上。這種區(qū)分過分強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的決定作用，勢必導(dǎo)致對(duì)社會(huì)的單向把握，而總體性觀點(diǎn)則是從整體、從主客體的統(tǒng)一來把握人、社會(huì)和整個(gè)世界。不過，這種統(tǒng)一不是主體統(tǒng)一于客體，而是客體統(tǒng)一于主體，統(tǒng)一于主體的主觀意識(shí)。比如，勒斐伏爾在《辯證唯物主義》中就提出用總體性思想分析人類活動(dòng)，而根據(jù)這種分析，馬克思主義就是人道主義，“在這種人道主義中，最高的權(quán)力機(jī)關(guān)不是社會(huì)，而是總體的人。總體的人是自由集體中自由的個(gè)人。他是在差別無窮的各種可能的個(gè)性中充分發(fā)展的個(gè)性”，而藝術(shù)在人從異化的人向總體的人前進(jìn)的“總體運(yùn)動(dòng)”中扮演著重要角色。[13]199本雅明、阿多諾表面上反對(duì)總體性思想，實(shí)際上他們強(qiáng)調(diào)的是一種以非同一性和否定性為基礎(chǔ)的總體性思想，并依此批判當(dāng)代資本主義社會(huì)文化工業(yè)所造成的總體異化。強(qiáng)調(diào)“存在先于本質(zhì)”的薩特同樣肯定盧卡奇的主體意識(shí)革命，把歷史人本主義化，賦予藝術(shù)以對(duì)抗現(xiàn)實(shí)異化的重任。阿爾都塞雖然反對(duì)總體性觀念，但在杰姆遜看來，阿爾都塞的多元決定論本身仍然屬于總體性思想，它只是通過對(duì)社會(huì)總體的不同層次的不平衡結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析，反過來把握總體。[14]76馬爾庫塞對(duì)單向度的人的批判，對(duì)藝術(shù)審美作用的張揚(yáng)無疑與盧卡奇在思想上重建總體性的人的目標(biāo)相一致。杰姆遜也正是在盧卡奇視角的影響下寫作了《馬克思主義與形式》，力圖重構(gòu)馬克思的美學(xué)思想。盧卡奇晚年創(chuàng)作的《社會(huì)存在本體論》繼續(xù)強(qiáng)化藝術(shù)所具有的內(nèi)在的、本能的走向總體之人的特征，并認(rèn)為馬克思所說的“感覺已經(jīng)成了理論家”以及馬克思在《神圣家族》中關(guān)于藝術(shù)作品產(chǎn)生過程的論述都是馬克思美學(xué)的本體論特征的證明。[15]655

產(chǎn)生于革命年代的中國馬克思主義美學(xué)最初也是認(rèn)識(shí)論美學(xué)，但在20世紀(jì)五六十年代的美學(xué)大討論中逐步演變成追問美的本質(zhì)和來源的本體論美學(xué)。不過這種本體論論爭也還是在恩格斯意義上進(jìn)行的。主張美的本原在于物質(zhì)的蔡儀美學(xué)是自然本體論，主張美的本原在于精神的呂熒、高爾泰美學(xué)是精神本體論。李澤厚在爭論中提出了自己的實(shí)踐本體論，即主張把人的實(shí)踐活動(dòng)作為美的本原。這是因?yàn)椋瑢?shí)踐是物質(zhì)和精神的統(tǒng)一，它既建立了人與自然的關(guān)系，也建立了人與社會(huì)的關(guān)系，而人正是在改造自然和社會(huì)的過程中創(chuàng)造了美。所謂美就是對(duì)象化的本質(zhì)力量，就是被人的本質(zhì)力量改造的自然和社會(huì)。

為了強(qiáng)調(diào)美學(xué)與個(gè)體感性的關(guān)系，李澤厚從《美學(xué)四講》開始注重用康德的人類學(xué)本體論來解讀馬克思美學(xué)，并提出自己的“人類學(xué)歷史本體論”說。在這本書中，李澤厚倡導(dǎo)從建設(shè)的角度而非革命的角度重構(gòu)馬克思美學(xué)，而重構(gòu)的可能性在于馬克思哲學(xué)有三點(diǎn)具有強(qiáng)大的生命力，它們是歷史唯物論、個(gè)體發(fā)展論和心理建設(shè)論，其中前者是基礎(chǔ)，后兩者是主導(dǎo)。人類學(xué)歷史本體論就是這三方面的有機(jī)結(jié)合。所謂人類學(xué)歷史本體論，就是以人類物質(zhì)生產(chǎn)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)為本體，探討人類主體的客觀社會(huì)存在結(jié)構(gòu)，及其主觀社會(huì)意識(shí)存在結(jié)構(gòu)。從這一角度出發(fā)，李澤厚對(duì)馬克思1844年手稿中的“自然的人化”思想進(jìn)行了深入解讀。他認(rèn)為“自然的人化”既是外在自然的人化，即物質(zhì)文明的創(chuàng)造，又是內(nèi)在自然的人化，即精神文明的創(chuàng)造。但不論是外在自然的人化還是內(nèi)在自然的人化，不論是物質(zhì)文明的實(shí)現(xiàn)還是精神文明的實(shí)現(xiàn)，就總體之人來說仍然要靠社會(huì)勞動(dòng)實(shí)踐，就個(gè)體之人來說，則要靠教育、文化、修養(yǎng)和藝術(shù)。人類以其制造、使用、更新工具的物質(zhì)實(shí)踐構(gòu)成了社會(huì)存在的本體——工具本體，同時(shí)也形成了超生物族類的人的認(rèn)識(shí)(符號(hào))、意志(倫理)、享受(審美)——心理本體。心理本體就是個(gè)體感性的本體和根據(jù)，心理本體和個(gè)體感性是大我和小我、社會(huì)和個(gè)體的關(guān)系。人類學(xué)本體論美學(xué)就是要探究和建設(shè)人的心理本體(尤其是情感本體)，探討心理本體和個(gè)體感性的關(guān)系。[16]431-596

李澤厚的實(shí)踐本體論和人類學(xué)歷史本體論直接從物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐出發(fā)，克服了自然與精神的二元對(duì)立，也超越了自然與社會(huì)的二元本體論，因此已經(jīng)超越恩格斯的視角，并最大限度地接近馬克思美學(xué)的原貌。但是，李澤厚仍然把自己的這種解讀表述為本體論，其主題是為美、美感和藝術(shù)尋找最終的本體、根據(jù)和原則，其方法是通過找出美、美感和藝術(shù)的本原來說明并規(guī)定它們的本質(zhì)。盡管和一般唯物主義的某種物質(zhì)、唯心主義的主觀精神或客觀精神不同，李澤厚實(shí)踐唯物主義的本體是實(shí)踐，是物質(zhì)和精神的統(tǒng)一，但它和一般唯物主義和唯心主義一樣，“都試圖在美之外給美找一個(gè)根源。這一根源成了美的本質(zhì)”[17]20。因此，李澤厚并沒有完全脫離恩格斯的視角，也難以擺脫從本體論重構(gòu)馬克思美學(xué)帶來的困境：從工具本體出發(fā)探討情感本體，從談?wù)摴ぞ摺⒓夹g(shù)在外在自然人化中的作用談到欲望、情感在內(nèi)在自然人化中的作用，這之間的過渡究竟如何實(shí)現(xiàn)？李澤厚也意識(shí)到這一問題，并提出“積淀”說來解決這一問題。但這一概念的內(nèi)涵過于含混，反而更凸顯了他的理論的局限性。[18]244-274主張進(jìn)一步發(fā)展完善實(shí)踐美學(xué)的新實(shí)踐美學(xué)從根本上也難以脫離本體論框架帶來的先天不足。

以上視角盡管各有不同，但總的來說都是要把馬克思美學(xué)哲學(xué)化。但仔細(xì)研究馬克思的文本，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，馬克思美學(xué)與傳統(tǒng)美學(xué)的最大區(qū)別在于：美學(xué)的主題發(fā)生了變化。傳統(tǒng)美學(xué)之所以是哲學(xué)美學(xué)，因?yàn)樗闹黝}是追問一切存在者存在的最終根據(jù)；傳統(tǒng)美學(xué)之所以是藝術(shù)哲學(xué)，因?yàn)樗接懽罱K根據(jù)如何得以認(rèn)識(shí)。這集中體現(xiàn)在黑格爾的美學(xué)思想中。但馬克思美學(xué)的主題卻是人的現(xiàn)實(shí)存在。馬克思美學(xué)的重心也因此發(fā)生了變化：它并不關(guān)心美的本質(zhì)問題，而主要關(guān)心美的實(shí)現(xiàn)問題；它不只是關(guān)注藝術(shù)的認(rèn)識(shí)價(jià)值、審美價(jià)值和解放價(jià)值，更關(guān)注人的感性的身體和身體的感性在現(xiàn)實(shí)生活中的解放。馬克思終其一生保持著對(duì)藝術(shù)的熱愛，但他更關(guān)注創(chuàng)造了美的勞動(dòng)者的身體如何不再畸形，更關(guān)注憂心忡忡的窮人如何不再對(duì)最美麗的景色無動(dòng)于衷，更關(guān)注男女兩性的身體如何實(shí)現(xiàn)自然性和社會(huì)性的統(tǒng)一，更關(guān)注人的身體自然和身外自然的統(tǒng)一，更關(guān)注社會(huì)如何為每個(gè)人的全面自由的發(fā)展提供足夠自由的物質(zhì)財(cái)富和時(shí)間財(cái)富——一句話，他不去構(gòu)建關(guān)于感覺的理論，而是關(guān)注“感覺在自己的實(shí)踐中直接成為理論家”[19]86。

三、馬克思美學(xué)研究文本的差異分析

對(duì)任何思想家的研究必須依據(jù)該思想家的文本。根據(jù)目前正在進(jìn)行的國際馬克思恩格斯出版基金會(huì)MEGA第二版出版工作計(jì)劃，要出版的馬克思恩格斯著作將多達(dá)122卷之多，遠(yuǎn)超于通行的MEW版的40多卷。[20]這樣的文本差異無疑將大大影響馬克思美學(xué)研究。除此之外，馬克思美學(xué)研究的文本差異主要包括馬克思德文版著作的不同版本、馬克思中文版著作的不同版本、由恩格斯修訂的馬克思著作和馬克思不同時(shí)期的著作等。意識(shí)形態(tài)干預(yù)、語言差異和參差不齊的翻譯質(zhì)量對(duì)研究活動(dòng)的影響，已經(jīng)有許多學(xué)者指出過了。由于恩格斯的視角對(duì)馬克思美學(xué)研究的影響至關(guān)重要，以及以往的馬克思美學(xué)研究往往依據(jù)馬克思不同時(shí)期的著作作出不同的結(jié)論，這里主要談?wù)摵髢煞N意義上的文本差異。

根據(jù)學(xué)者魏小萍在荷蘭阿姆斯特丹國際社會(huì)史研究所對(duì)《德意志意識(shí)形態(tài)》原始文本的研究，《德意志意識(shí)形態(tài)》第1卷第1章的標(biāo)題“I 費(fèi)爾巴哈 唯物主義觀點(diǎn)與唯心主義觀點(diǎn)的對(duì)立”是恩格斯于1883年所加。這個(gè)高度概括的標(biāo)題強(qiáng)調(diào)了馬克思原有文稿中并不明確的唯物主義和唯心主義的對(duì)立。這一標(biāo)題，加上1888年恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中對(duì)馬克思主義哲學(xué)思想史的概括，在一定程度上奠定了后來蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)體系的框架。[5]對(duì)于馬克思美學(xué)研究來說，考慮到恩格斯和蘇聯(lián)馬克思主義美學(xué)的視角對(duì)馬克思本人的視角的遮蔽程度之大，關(guān)注這樣的文本差異是非常重要的。

依據(jù)馬克思不同時(shí)期的文本得出不同的研究結(jié)果，這種現(xiàn)象在馬克思美學(xué)思想研究史中表現(xiàn)得異常鮮明。

蘇聯(lián)馬克思主義美學(xué)研究主要依據(jù)馬克思《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判序言》中關(guān)于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑之間的關(guān)系的論述，以及散見于各處的關(guān)于藝術(shù)的名言警句，在恩格斯、列寧的視角下解讀出了一種認(rèn)識(shí)論的、革命的馬克思主義美學(xué)。而西方馬克思主義美學(xué)研究卻主要根據(jù)馬克思青年時(shí)期的著作《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》解讀出一種人本主義的馬克思主義美學(xué)。

根據(jù)安德森的論述，西方馬克思主義陣營形成于第二次世界大戰(zhàn)前后的西方資本主義世界。資本主義經(jīng)過兩次世界大戰(zhàn)后進(jìn)入歷史上最為繁榮發(fā)達(dá)的時(shí)期，這使得西方馬克思主義表現(xiàn)出與正統(tǒng)馬克思主義的理論與革命實(shí)踐相統(tǒng)一這一特征完全相反的特征：“它在結(jié)構(gòu)上與政治實(shí)踐相脫離?！盵10]121它不再研究資本主義生產(chǎn)方式的運(yùn)行規(guī)律，不再認(rèn)真分析資產(chǎn)階級(jí)國家的政治機(jī)器以及推翻這種國家機(jī)器所必需的階級(jí)斗爭戰(zhàn)略，不再主張馬克思主義理論與群眾斗爭的結(jié)合，而把整個(gè)重心從經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)轉(zhuǎn)向哲學(xué)。這種轉(zhuǎn)向之所以發(fā)生得如此普遍和劇烈，決定性的事件就在于馬克思早期重要作品《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的發(fā)現(xiàn)。這部手稿之所以“永久地改變了”盧卡奇對(duì)馬克思主義的解釋，之所以在馬爾庫塞看來把“‘科學(xué)社會(huì)主義’的整個(gè)理論提到了新的地位”，之所以把薩特和梅洛·龐蒂吸引到馬克思主義這邊來，正是因?yàn)樗麄冊(cè)谶@部手稿中發(fā)現(xiàn)了“哲學(xué)”特別是黑格爾哲學(xué)和費(fèi)爾巴哈人本主義的因素，并對(duì)人類歷史作出了這樣的解釋：人類歷史的前提和出發(fā)點(diǎn)是人的類的本真的存在，進(jìn)入歷史以后隨著文明的演進(jìn)，人的類的存在發(fā)生異化，再經(jīng)過現(xiàn)代革命的揚(yáng)棄，最后又復(fù)歸于人的類的本真的存在。他們對(duì)人類歷史作出的這種異化—揚(yáng)棄—復(fù)歸式的概括，使得在馬克思那里屬于社會(huì)歷史的現(xiàn)實(shí)問題變成了抽象的人本主義的思辨問題。[10]147這樣一種轉(zhuǎn)向使得西方馬克思主義重回到歐洲唯心主義傳統(tǒng)之中。他們不但以非馬克思主義的現(xiàn)代思想家(韋伯、西美爾、狄爾泰、弗洛伊德、胡塞爾，等等)解釋馬克思的思想，更依賴馬克思以前的哲學(xué)闡釋、補(bǔ)充馬克思本人的哲學(xué)，使之合法化。這一過程雖然有助于梳理清楚馬克思思想的學(xué)術(shù)淵源，但從根本上改變了馬克思美學(xué)的發(fā)展方向：把馬克思改變世界的美學(xué)變成了解釋世界的美學(xué)，把馬克思在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)人的身體解放轉(zhuǎn)變?yōu)榍笾谒囆g(shù)所造成的觀念革命。一句話，把馬克思美學(xué)重新變成哲學(xué)美學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)。

四、馬克思身體美學(xué)研究的可能性

經(jīng)過上述三方面的差異分析，馬克思哲學(xué)和美學(xué)思想的獨(dú)特性開始呈現(xiàn)出來：馬克思的哲學(xué)不是本體論哲學(xué)，也不是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，而是存在論哲學(xué)或生存論哲學(xué)。*存在論哲學(xué)和本體論哲學(xué)雖然同是一個(gè)英文詞ontology的中文翻譯，但在實(shí)際運(yùn)用中有著明顯區(qū)別，其中后者關(guān)注的是最高存在者，前者關(guān)注的卻是包括最高存在者在內(nèi)的一切存在者的存在。存在論哲學(xué)不同于本體論哲學(xué)的關(guān)鍵在于，前者強(qiáng)調(diào)存在的本源性和基礎(chǔ)地位。之所以說馬克思哲學(xué)是存在論哲學(xué)，是因?yàn)轳R克思不是從本體論哲學(xué)的理性出發(fā)，而是從人的現(xiàn)實(shí)存在出發(fā)，尤其是從勞動(dòng)者的身體性存在出發(fā)。詳見彭富春《哲學(xué)與美學(xué)問題——一種無原則的批判》，武漢大學(xué)出版社2005年版，第11頁、第29～30頁、第35頁、第142頁。關(guān)于存在論哲學(xué)或生存論哲學(xué)以及馬克思存在論哲學(xué)或生存論哲學(xué)的定義，參見張曙光《生存哲學(xué)——走向本真的存在》，云南人民出版社2001年版，第1～11頁。馬克思哲學(xué)的主題不是追問一切存在者存在的最終根據(jù)，也不是追問存在本身，而是關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)存在；人的現(xiàn)實(shí)存在可以是理性的存在，也可以是語言性的存在，但對(duì)馬克思來說，人的現(xiàn)實(shí)存在是從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)滿足生存與發(fā)展需要的身體性存在，馬克思的美學(xué)因此不再是哲學(xué)美學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)，它不再僅僅追問美的本質(zhì)問題和藝術(shù)的認(rèn)識(shí)問題，而是關(guān)注勞動(dòng)者身體的感性和感性的身體如何在物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中獲得解放的問題；美學(xué)的本義是“感性學(xué)”，但馬克思的美學(xué)不再是關(guān)于“感性”的知識(shí)學(xué)，而是關(guān)于感性的身體如何在勞動(dòng)實(shí)踐中解放身體的感性的思考。知識(shí)學(xué)的感性仍是被抽象的理性規(guī)定的感性，或者是對(duì)感性的理性抽象，它可能與抽象的身體相關(guān)，卻不會(huì)從現(xiàn)實(shí)的身體出發(fā)，也不會(huì)以真實(shí)的身體為目標(biāo)。抽象的身體只是被理性所規(guī)定的身體，是服務(wù)于理性顯現(xiàn)的身體。現(xiàn)實(shí)的身體是在現(xiàn)實(shí)世界中感覺著、被感覺著和從事著感性實(shí)踐的身體，真實(shí)的身體是在現(xiàn)實(shí)感性實(shí)踐中不斷生成的身體，它不僅具有自我意識(shí)，也有對(duì)象意識(shí)；不僅包含了個(gè)體性的欲望，也包含了社會(huì)性的情感；不僅具有實(shí)用性的技術(shù)能力，也具有超功利性的藝術(shù)創(chuàng)造能力。真實(shí)的身體的生成是個(gè)體得到全面自由發(fā)展的標(biāo)志，也是個(gè)體所處生活世界的審美生成的標(biāo)志。于是，從身體出發(fā)重構(gòu)馬克思的美學(xué)思想就有了可能性和必然性。

馬克思身體美學(xué)關(guān)于勞動(dòng)者身體的自然性和社會(huì)性的思考具體存在于其青年時(shí)期和成熟時(shí)期的各種文本中，只有通過完整、系統(tǒng)的梳理，馬克思身體美學(xué)的本真面貌才可能呈現(xiàn)在我們面前。

對(duì)馬克思來說，身體是勞動(dòng)者的身體。人的個(gè)體存在首先是有著吃、喝、性等自然性需要的身體性存在，這決定了個(gè)人必須作為勞動(dòng)者進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)和自身的再生產(chǎn)；由此勞動(dòng)者的身體必須是制造和使用工具的身體，也必須是勞動(dòng)者個(gè)人的身體自然和身外自然以及與他人身體自然產(chǎn)生關(guān)系的身體。由于這些關(guān)系是滿足感性需要必須建立的關(guān)系，這些關(guān)系本身也成為需要的對(duì)象，身體的自然性需要也因此發(fā)展成為社會(huì)性需要，勞動(dòng)者個(gè)體自然性的身體就會(huì)在這種關(guān)系中逐步改變?yōu)樯鐣?huì)性的身體。但由于物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)在滿足勞動(dòng)者個(gè)體基本需要的同時(shí)又總是催生出新的需要，而勞動(dòng)者個(gè)體的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)能力總是相對(duì)有限，于是就會(huì)為了獲得更多的物質(zhì)產(chǎn)品而和自然、他人乃至自身產(chǎn)生矛盾，從而導(dǎo)致勞動(dòng)者自身的自然性和社會(huì)性產(chǎn)生矛盾。資本主義社會(huì)是物質(zhì)產(chǎn)品極大豐富的社會(huì)，同時(shí)也是勞動(dòng)者身體的自然性和社會(huì)性陷入極端分裂的社會(huì)。這首先表現(xiàn)在生產(chǎn)過程中，勞動(dòng)者的身體被規(guī)定為只有最簡單的自然性需要的身體；其次表現(xiàn)在消費(fèi)過程中，勞動(dòng)者的身體又被規(guī)定為具有最復(fù)雜的社會(huì)性需要的身體。由于勞動(dòng)者是人，勞動(dòng)者的解放才是整個(gè)人類的解放。勞動(dòng)者的解放就是勞動(dòng)者個(gè)體的自然性身體和社會(huì)性身體的統(tǒng)一，也是勞動(dòng)者個(gè)體與他人、自然之間關(guān)系的統(tǒng)一，而能夠?qū)崿F(xiàn)這種統(tǒng)一的，只有共產(chǎn)主義社會(huì)，因?yàn)楣伯a(chǎn)主義社會(huì)的本性是共生主義。[21]149這種社會(huì)是勞動(dòng)者個(gè)體與他人、與自然共同生成、共同發(fā)展的生活世界，從而是美的世界。

參考文獻(xiàn)：

[1]俞吾金.重新理解馬克思：對(duì)馬克思哲學(xué)的基礎(chǔ)理論和當(dāng)代意義的反思[M].北京:北京師范大學(xué)出版社,2005.

[2]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第31卷 [M].第2版.中共中央編譯局，譯.北京:人民出版社,1998.

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷[M].第2版.中共中央編譯局，譯.北京:人民出版社,1995.

[4]中國作家協(xié)會(huì)，中共中央編譯局.馬克思、恩格斯、列寧、斯大林論文藝[M].北京:作家出版社,2010.

[5]魏小萍.如何從馬克思和恩格斯的差異中解讀馬克思主義哲學(xué)的核心問題：從一個(gè)附加標(biāo)題說起[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài),2009(3)：10-15.

[6]列寧.列寧全集：第12卷[M].第2版.中共中央編譯局，譯.北京:人民出版社,1987.

[7]列寧.列寧全集：第20卷[M].第2版.中共中央編譯局，譯.北京:人民出版社,1989.

[8]聶運(yùn)偉.論馬克思主義者闡釋馬克思美學(xué)思想的兩種方向[J].湖北大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版,1990(2)：23-29.

[9]聶運(yùn)偉.馬克思美學(xué)思想研究史述略[J].馬克思主義美學(xué)研究,2001(4)：96-119.

[10]陸梅林.西方馬克思主義美學(xué)文選[M].桂林:漓江出版社,1988.

[11]馮憲光.“西方馬克思主義”美學(xué)研究[M].重慶:重慶出版社,1997.

[12]盧卡奇.歷史與階級(jí)意識(shí)：關(guān)于馬克思主義辯證法的研究[M].杜章智，等，譯.北京:商務(wù)印書館,1999.

[13]復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系現(xiàn)代西方哲學(xué)研究室.西方學(xué)者論1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,1983.

[14]杰姆遜.后現(xiàn)代主義與文化理論[M].唐小兵，譯.北京:北京大學(xué)出版社,2005.

[15]盧卡奇.關(guān)于社會(huì)存在的本體論：下卷[M].白錫堃，張西平，等，譯.重慶:重慶出版社,1993.

[16]李澤厚.美學(xué)三書[M].合肥:安徽文藝出版社,1999.

[17]彭富春.美學(xué)原理[M].北京:人民出版社,2011.

[18]張法.20世紀(jì)中西美學(xué)原理體系比較研究[M].合肥:安徽教育出版社,2007.

[19]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].第3版.中共中央編譯局，譯.北京:人民出版社,2000.

[20]魏小萍.馬克思主義研究將向更加精確和科學(xué)的方向發(fā)展：馬克思恩格斯全集(Die Marx-Engels-Gesamtausgabe,“MEGA”)的研究、編輯與出版[J].馬克思主義研究,2001(4)：77-80.

[21]彭富春.哲學(xué)與美學(xué)問題：一種無原則的批判[M].武漢:武漢大學(xué)出版社,2005.

(責(zé)任編輯周軍偉)

文章編號(hào):1006-2920(2016)01-0092-07

doi:10.13892/j.cnki.cn41-1093/i.2016.01.019

作者簡介：張紅軍，哲學(xué)博士，洛陽師范學(xué)院文學(xué)院講師(洛陽 471932)。

基金項(xiàng)目：2015年河南省教育廳重點(diǎn)項(xiàng)目“馬克思美學(xué)與虛無主義關(guān)系研究”(2015-ZD-259)。