[美]雅克·萊茲拉著， 王欽譯

(美國紐約大學 比較文學系， 美國 紐約 10003)

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“不可數(shù)的物質”

[美]雅克·萊茲拉著， 王欽譯

(美國紐約大學 比較文學系， 美國 紐約 10003)

新唯物主義是大約十年前發(fā)展起來的一種批判性哲學運動，它的基礎是：批判“相互關系論”；拒絕中介；肯定物質獨立存在，和人的意識無關?，F(xiàn)通過閱讀弗洛伊德和梅亞蘇等人的相關論述，試圖表明這三重任務重新確立了古典人文主義的主體觀念和責任觀念。進而提出了一種不同的對于唯物主義的理解方式，并從這種唯物主義中發(fā)展出它對于倫理學和政治學的意義。

物質；新唯物主義；人文主義；相互關系論；拜物教；弗洛伊德；梅亞蘇

我考察“物質”(materia)、“對象”和“事物”，出發(fā)點是下述立場：我非常不滿于這些詞被用于代表一種非屬人的力量(non-human agency)，不論是貝內(nèi)特(Jane Bennet)所謂充滿生機的、“各種非屬人的身體、力量和形式的活力”，或者，作為一種思辨論立場，以區(qū)別于布萊恩特(Levi Bryant)、斯尼斯克(Nick Srnicek)和哈曼(Graham Harman)哀嘆的“歐陸哲學中總的反實在論傾向”*Jane Bennett, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things, Durham: Duke University Press,2010,p.122；另見Levi Bryant, Nick Srnicek and Graham Harman, eds. The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, Melbourne: rePress,2011,p.4。針對布萊恩特在別處所謂“反人性論的結構主義者和后結構主義者”的寬泛批判，始終以下述主張為基礎：這類立場“號稱以各種客觀而匿名的社會力量(例如語言和結構)來消除主體，這些力量超越了個體的意圖范圍……但是，只要社會和文化還是人的現(xiàn)象，只要有關存在的一切都仍然受這些力量制約，上述立場就仍然是人類中心主義”。見Levi Bryant, The Democracy of Objects, Ann Arbor: Open Humanities Press,2011,p.19。。他們寫道：

歐陸哲學尤其通過關注“死亡”和“有限性”，表明對于科學的敵視，聚焦語言、文化和主體性，以瓦解物質性的因素，對自然采取一種人類中心主義的立場，消解對于“絕對”的追求，默認我們特殊的歷史“被拋”(historical thrownness)狀況，缺乏真正的、有效的政治行動——很可能這是馬克思主義的“文化”轉向的后果之一——并且以放棄經(jīng)濟領域為代價，越來越把注意力放在文本批判和意識形態(tài)批判上。

布萊恩特、斯尼斯克和哈曼筆下的思辨實在論，和貝內(nèi)特所謂“謹慎的人格化過程(anthropomorphization)”，宣告了人性論(humanism)在“非屬人”形式里的回歸：作為物質的人性論。*參見Ray Brassier, “Concept and Object”，在那里作者對于“對象的形而上學”給出了一個強力的辯護，以此反對觀念論和通常意義上的唯物主義：“批判將‘對象’榨干，抽空它的實質，讓形而上學變得毫無分量。通過將天平傾向‘觀念’，它剝奪了認識論本應具有的形而上學重量，以此為概念的觀念論鋪平了道路。概念的觀念論強調‘認識’的規(guī)范性，代價則是忽略‘自在[之物]’(the in-itself)的形而上學自律性。”見Bryant, Srnicek and Harman, eds. The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism,p.49。在我看來，思辨實在論內(nèi)部的區(qū)分無關緊要，雖然從該領域內(nèi)部考慮，這些區(qū)分可能呈現(xiàn)為根本性的分歧。例如哈曼說，“我也認為唯物主義必須被摧毀”。見Environment and Planning D: Society and Space (2010: 28),pp.772-790。[莫頓(Timothy Morton)會說是“超級對象”。*Timothy Morton, Hyperobjects: Philosophy and Ecology After the End of the World, Minneapolis: University of Minnesota Press,2013.莫頓第一次發(fā)展出“超級對象”概念，是在Ecology without Nature: Rethinking Environmental Aesthetics (Cambridge, MA: Harvard UP,2007)一書中。]她的“人格化”以及與之并行的主張(認為我們現(xiàn)在可能正進入一個后人類中心主義的時刻)，使得一切物質事物成了我們的東西：成為我們的親族，我們的代理，承擔著我們作為一個行動者物種的拯救，承擔著種種權利，它們也是我們要對之、為之負責的實體，是大他者。布萊恩特在討論“對象”觀念而非“物質”觀念時寫道：“所有對象都平等存在的主張是說，沒有一個對象可以被理解為由另一個對象建構而成?！边B接新唯物主義和各種環(huán)境激進主義的線索正在于此。不過也有其代價。[在布萊恩特的表述中有一處緊張，明顯表現(xiàn)出這種代價：對象當然可以被“理解”為“由另一個對象建構而成”。例如，一把椅子或任何一個商品，可以被理解為由另一個“對象”——例如一個“工人”——“建構”和生產(chǎn)而成；“所有對象都平等存在”這個表達，可以被理解為由另一個“對象”——例如一個哲學家，他試圖“將對象從人類凝視的目光中解放出來，在‘自為’的意義上思考對象”——“建構”而成(也就是說，被給予一個形式)。事實上，有些對象，例如商品和思想，應該以此方式理解：如果它們不是被建構的，那么我們有將社會剝削和經(jīng)濟剝削的條件給“自然化”的危險，或者，我們就有如下危險：將真實存在的自然對象的地位，賦予非物質性的、不存在的對象。在這里，“應該”既是倫理的“應該”，也是分類學的“應該”。關鍵問題不是對象(不管是物質對象還是其他對象)如何能被“理解”，而是：對于這些對象和其他相似或不相似的對象來說，它們?yōu)槭裁?、根?jù)何種條件、出于何種目的被如此“理解”，這種理解又具有哪些后果。以某種特定方式“理解”一個對象(物質對象或非物質對象)就是去“建構”它；將它理解為“外在于我的建構的存在”的承擔者，并將這個本體論條件總體化，恰恰是建構對象領域的做法。布萊恩特的“對象的民主”正是一個“被建構的”“對象”。我們會看到，按照新唯物主義的論述，這甚或是一個物質對象。]按照這個講法，我們?nèi)祟惖淖镓熓?，出于一種我們現(xiàn)在剛剛開始想要避免的、自戀式的人類中心主義，我們長久以來都將其他物質事物忽略了。鮮活生動的物質事物將我們的世界去中心化；我們在倫理和科學的意義上要感謝它們，而這種對于非屬人的他者、對于物質他者的感謝，便成為我們物種進步的標志——從我們原初的自戀性孤獨中走出來，進入到這樣一個世界：我們終于認識到，在這個世界里，所有其他事物的舉止都不是為了我們，而正因此，它們的舉止也是為了我們，因為它們的舉止將我們帶入到一種與世界、與沒有我們?nèi)祟惖氖澜绲那∏嘘P系之中。按照這種描述，新唯物主義是一種物種英雄主義：面對世界的物質性，人的賤斥(abjection)如今終于成了人的恰切屬性，成了真正意義上的科學態(tài)度。物質世界越是客觀，我們的創(chuàng)傷主體性就越能在這個新的、啟蒙了的邊緣位置中找到慰藉，而我們也與其他每一個事物、與其他每一個物質事物共享這一位置。最終，我們是許多事物中的一個：但帶有如下重要的獨特性(singularity)，即我們物種的最偉大成就——它標志著人類與所有其他事物的差異——在于，在一場將我們自己脫離于康德所謂“自我施加的不成熟狀態(tài)”(selbstverschuldeten Unmündigkeit)的千年搏斗之后，我們成功認識到自己與其他所有事物的水平關系。*Immanuel Kant, “An Answer to the Question: What is Enlightenment?” in Immanuel Kant: Practical Philosophy, tr. and ed. Mary J. Gregor, Cambridge: Cambridge University press,1996;1999,pp.11-23.

這便是當下“物質”、“事物”、“對象”等詞的使用方式令我感到懷疑乃至憤懣的地方。我始終覺得，我們現(xiàn)在使用的“物質”這個概念(以下我將統(tǒng)一以“物質”一詞涵蓋“物質”、“對象”和“事物”)，雖然在倫理和(或許)政治領域有其策略上的優(yōu)勢，但它其實是另一種展示我們啟蒙狀態(tài)的伎倆：新的“物質”，新的“對象”，新的“事物”，以“賤斥”我們?nèi)祟惖淖藨B(tài)，將世界塑造成了有利于我們的樣子。*我想到的是巴利巴爾(étienne Balibar)對于他所謂馬克思的“沒有物質的奇特唯物主義”的討論，見The Philosophy of Marx, tr. Chris Turner, London and New York: Verso,1995,2007,pp.21-25。對于巴利巴爾的說法，托斯卡諾有一個仔細的論述，見Alberto Toscano, “Materialism without matter: abstraction, absence and social form”, Textual Practice 28:7 (2014),pp.1221-1240。它們讓我們投身于受虐狂的人性論；它們的“有效政治”便是共鳴。作為對歐陸哲學的替代(歐陸哲學陷入了中介、文本性和文化之中)，這種“物質”提供了一個替代性方案：一種泛靈論的、天堂般的直接溝通的“領域”，人與人、人與非人面對面的交流，一個沒有目的的世界，在我們對事物進行命名、對物質進行指涉之前的世界，一個尚未有任何對象的世界。聶魯達(Neruda)出色地寫道，他熱愛“一切事物”(todaslascosas)，意思是，“按鈕，輪子，被遺忘的小首飾，葉片泛黃的電扇，杯子，小刀，剪刀”(los botones, lasruedas, los pequeos tesoros olvidados, los abanicos en cuyosplumajes desvaneció el amor sus azahares, las copas, los cuchillos, las tijeras)，也就是一切人造事物，但他的意思同時也是“這片海洋”(este océano)，你的(tuyo)這片海洋，它和所有人造事物一樣，帶有“那芒果樹，那海岸線，手指的印跡，和被遺忘在記憶深處的遙遠的手掌”(en el mango, en el contorno, la huella de unos dedos, de una remota mano perdida en lo más olvidado del olvido)。[1]制作者的手，或詩人的手，或你的手。我和這一沖動很有共鳴，我認為，考慮到人類開發(fā)環(huán)境所導致的災難性后果每時每刻都在變得愈發(fā)清晰，它在技巧和策略上是非常有價值的。但我的擔憂是，假如“物質”僅僅是我們的物質，假如我們將物質(人造事物或海洋那樣的自然事物)塑造為以某種方式(“在被遺忘的記憶的深處”)帶有我們的手掌的“簽名”的東西，那么“物質”也并不能幫助我們在政治或倫理上走多遠。我們能否以另外的方式思考“物質”？

如果把“物質”理解為我可以用我的語詞(比如我說“這片海洋/你的海洋”時)或我的手指所指涉或指出的對象，或把“物質”設想為那一度被“遺忘的遙遠的手掌”所指示的東西，那就無法以別的方式思考“物質”。在這里，我要提一下Diana Coole和Samantha Frost編于2010年的一部有益而重要的文集《新唯物主義：本體論、行動與政治》[2]中的論述。在我看來，Coole和Frost的導論并沒有為“物質”一詞提供一個哲學上令人滿意的定義。兩位作者正確地看到了困難所在，按他們的說法，問題有點像我剛才描述過的困境——當人類費好大勁最終達到與所有其他事物的平等狀態(tài)時，出現(xiàn)了一種看似不可避免的、受虐狂式的英雄主義。Coole和Frost寫道，似乎一旦我們談論“物質”，甚至當我們試圖定義“物質”時，我們就陷入了恰恰不是物質的東西里邊，也就是說，陷入了概念和理念的高蹈世界，比如物質的“理念”、物質的“概念”等等。這一版本的“相互關系論(correlationism)”(昆汀·梅亞蘇的說法)本身不會令整個論述無效——雖然它可能會在“啟蒙英雄論”之外的其他地方受到攻擊，像梅亞蘇做的那樣。*Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, tr. Ray Brassier, New York: Continuum, 2008.亦見他的“The Immanence of the World Beyond,” in The Grandeur of Reason, ed. P. M. Candler and C. Cunningham, London: SCM,2010；以及，關于“絕對化”的重要解釋，見“Contingence et absolutisation de l’un”, online at http://fr.scribd.com/doc/20861612/Meillassoux-Contingence-Et-Absolutisation-de-l-Un。對于“思辨”思想和“形而上學”思想的區(qū)別，見他的“Spectral Dilemma”, Collapse: Philosophical Research and Development 4(2008),pp.261-276,尤其是pp.274-275。在邏輯上，我們并不需要概念具有它們指涉的實體所具有的那些屬性，看起來倒恰恰相反：“馬”的概念并不會蹦跳；“手”的概念也不會抓取。(至少在英語里不會抓取。如果我舉德語的例子，你就會注意到問題的復雜性：Begriff這個概念確乎能抓取，greifen，begreifen。)至于那一小群似乎確實與其指涉物等同(或至少分享其現(xiàn)象性質)的概念，它們幾乎毫無例外都是同語反復。“心理表象”的概念是一個心理表象(它也是別的東西)；更寬泛些說，“一個思想”的概念同樣是一個思想。但這些情況以及幾乎所有其他類似情況都等于是說，像“心理表象”和“思想”這樣的概念，是它們自身的例子——而這一點是無疑的：我們在此區(qū)分了諸如“馬”或“手”這樣的概念(它們與實體之間沒有或很少有共同性質)，和諸如“心理表象”或“思想”這樣的概念(它們與實體共享很多性質，以至于可以被認為是它們自身的情形或例子)。

然而，新唯物主義使用“物質”、“物質性”、“物質化(materialization)”等概念的方式，卻不能通過上述區(qū)分來規(guī)避“相互關系論”。新唯物主義的主張要更廣。Cooler和Frost寫道：“新唯物主義本體論要拋棄傳統(tǒng)術語的看法，后者將物質視為一個服從于可預期的因果性力量的、惰性的實體。根據(jù)新唯物主義”，他們接著寫道：

如果說，由于萬物都是由物理化學過程構成，所以萬物都是物質性的，那么任何東西都不能被化約為這些過程，至少不像一般所理解的那樣。因為物質性始終超出“單純”的物質：它是一種過度，一種力量，一種活力，一種關系性，或一種差異性，使物質變得積極、自我創(chuàng)造、具有生產(chǎn)性、不可預期?？偠灾?，新唯物主義者要重新發(fā)現(xiàn)一種能物質化的物質性(a materiality that materializes)，它標示的是種種內(nèi)在的自我轉化模式，這些模式促使我們更復雜地思考因果關系；促使我們認識到現(xiàn)象都是處于多樣的、相互扭結的系統(tǒng)和力量之中的；促使我們重新思考行動能力的位置和性質。

物質性——這一“力量，活力，關系性或差異性”的過度或增補(supplement)——以一種在古典物質概念那里行不通的方式自我行動，比如亞里士多德意義上的hyle，惰性的或被動的物質。在古典概念里，物質始終處于和下列語詞的次等關系中：“理念”、“形式”、“人”，以及在相當不同的意義上，“實體”、“原則”、“本質”、“生命”、“客體”，等等。今天，“物質”充盈著物質性的增補活力，它要實現(xiàn)物質化——也就是說，要揭示一個對象的物質存在(physical being)中的關系性、偶然性的一面，并且，因為“揭示”是一種在這個物質世界中由這個物質對象的增補的“物質性”所實現(xiàn)的行為，“物質”也就能產(chǎn)生超越各種物質性的效果，它們超越了我們從如下認識中所能獲得的認識論上的、甚或博學式的滿足，即認識到某個物質對象或某個現(xiàn)象要在“多樣的、相互扭結的系統(tǒng)和力量”的關系中來理解。并且，“物質”的這種行動不僅是就某個特定的物質對象或現(xiàn)象而言的，它是就“一切事物”而言的，因為“一切事物……都是由物理化學過程構成”。不錯，“一切事物”——包括“物質”的概念，它作為“一切事物”的一部分，必然也是由這樣的過程構成。

這是一個非常強的論辯。我們要舉手說一句，等一下?？梢栽O想，我想象或思考的一個概念，如“馬”的概念或“物質”概念，在我的頭腦里有一種物理化學性質的存在，某一天我們將能夠明確它在大腦里的位置和功效(用阿爾都塞的說法)，我們在那塊地方使用物理和化學的標記；我們將能夠明確它在環(huán)境中的位置和功效，這些概念在那里具有大大小小、但最終是可辨認的物質性效果——在那里，我們將可以運用大數(shù)據(jù)采集技術和數(shù)據(jù)匯編分析演算來標定它們的效果(這在一個世代前是不可想象的)?？紤]到我們在神經(jīng)圖像技術上的進展，考慮到類似功能磁共振成像技術，以及依靠社會網(wǎng)絡和其他捕捉形式的支持，將數(shù)據(jù)挖掘延伸至通常被認為不可量化的領域——考慮到以上這些，上述兩種結果都是可以想象的，甚至是很可能發(fā)生的。這些技術性結果有可能發(fā)生，但等同于這些物理化學標記，就屬于范疇錯誤了。也就是說，將這些真實世界效果(real-world-effects)或物質化，以及概念在我頭腦或精神中的存在模式，等同于概念本身，是一個范疇錯誤。當我說“馬”，并由此指向“馬”的概念時，我所做的非常不同于指向一些物理化學標記，而我們都同意，這些標記表明的是“馬”在我的物質頭腦中占據(jù)的位置、功效，乃至構成?！拔镔|”可以在我頭腦里有一種潛在的物理化學式的存在，而我說出“物質”這個詞，可以在你的頭腦里點亮一塊可預期的網(wǎng)絡組織——但是，我說出或思考“物質”，和那個效果之間的關系，也就是，在物質世界中我說出“物質”的行為，與頭腦中對于該刺激的物理化學反應的關系，本身并不是以同一種方式屬于“物質”的概念(因為這一物理化學的過程描述的是一般意義上所有“頭腦中的概念”都具有的物理化學式的存在模式)。整體地主張“一切”——包括“物質”概念——“都由物理化學過程構成”，恰恰是斷言：只要帶有“物質性”增補的“物質”如今已經(jīng)將一切都物質化，在一切地方、自始至終物質化，那么，“一切”和“物質”就是等同的。正如“人”在被從托勒密式的萬物中心位置上移除后，通過啟蒙的英雄主義重建和保護自身，既成為其他物質事物之一，同時也以其已經(jīng)達到或實現(xiàn)這一狀況而區(qū)別于一切其他物質事物；同樣，“物質”概念既是概念之一，是物質事物之一，但同時也是一切概念、“一切事物”所共有的性質的名字，因為“一切……都是由物理化學過程構成”。這就是為什么人性論作為物質而以“非屬人”的形式回歸了，我們可以將它稱作“形式的原因”：諸多概念共有一個獨特的拓撲結構。“人”和“物質”被算作和其他事物一樣的物質事物；并且它們帶有多樣性，它們?yōu)椤笆裁茨芩阕魑镔|事物”提供了概念。

這是一個復雜的立場。我會簡要說明，為什么我將把它描述為一種庸俗的拜物教/戀物癖(fetishism)，或說得更好些，一種神學拜物教/戀物癖，甚至是基督學的(Christological)拜物教/戀物癖。

神學。這里還有一樣東西，沒有出現(xiàn)在Neruda的人造事物或自然事物清單里——“按鈕，輪子，被遺忘的小首飾，葉片泛黃的電扇，杯子，小刀，剪刀”——即他為“Las Cosas”(大海)寫的頌歌。現(xiàn)在，我們把時間撥回1601年之前。當時，多恩(John Donne)寫下了《尸骨》(The Relic)一詩，設想他的“墳墓被重新掘起”，掘墓的人將發(fā)現(xiàn)“一圈手鐲似的金色頭發(fā)圍著骨頭”，那是已經(jīng)被遺忘的愛的遺跡，仍然閃閃發(fā)光，但需要“這張紙”的注解，需要這首詩歌——它陪伴著由頭發(fā)組成的明亮光圈。[3]一類唯物主義者會問這樣的問題：這首詩歌得以寫成，是根據(jù)何種條件，出于什么目的，依靠何種資源？墨水是哪里買的，羽毛筆是哪里剪下來的，稿子是哪里排印出版的？它如何被閱讀，誰會閱讀它，這個事物的物質構成是什么，它如何被人拿在手里，什么手會去拿它，什么眼睛會去看它？它是如何流傳的？我們的唯物主義者會問：伊麗莎白統(tǒng)治末期的尸骨有何種地位？尸骨傳達了何種關于超自然性質(miraculousproperty)的觀念？向誰傳達，向何種共同體傳達(宗教的、經(jīng)濟的、政治的共同體)？另一類唯物主義者會問：今天這首詩歌是在什么條件下被閱讀的？例如，在特定地點特定現(xiàn)場選擇這首詩歌作為例子，表現(xiàn)了何種關于文學價值的觀念？通過這首詩歌，誰被排斥出、誰被包含進了假想中的課堂或報告廳？這首詩如今如何被編選；它以何種媒介傳播(電子的、印刷的)；它在何種平臺上被閱讀；那一平臺的建造有著什么環(huán)境和社會上的代價；如今，何種搜索、索引和參考文獻技術支撐著《尸骨》？這一詩歌物(poem-thing)處于何種網(wǎng)絡結構的交叉點上？我們不必在這些假想的唯物主義者中作出決定，不必為我們的唯物主義者提出的不同物質和不同處理程序給出秩序或分類，也不必解釋我們這些不同的唯物主義者手里的這些不同的物質事物所產(chǎn)生的物質化效果，我們只是把它們記錄在此即可。我們的關切在別的地方。

讓我們回到多恩的詩歌。自然，“詩歌”是什么，這恰恰就是我們那一小群學院派唯物主義者的質疑所在——因此，甚至在這里，甚至當我們說我們只是要重新打開這首詩的墳墓，只是要重新回到這首詩，我們的論述就已經(jīng)有點超前了。記住這一點。詩歌所描述的“我”和“她”這對戀人是誰；圍繞在尸骨旁的金色字符具體講述的是什么故事——這些都散落殆盡了，如同骨頭上的肉，如同曾經(jīng)愛過的身體可能擁有的一切物理屬性。剔除了這首解釋其德性、講述情侶故事的詩歌，尸骸便是一個純粹的記號(token)，一個代詞，一個指示標記：“我的”“他”“那里”“這個圖案”“這個墳墓”“這個事件”“用這張紙告訴那個時代”。一般認為，抒情便取決于這些標記：它們的作用不是去明確指示說，不錯，在這里發(fā)生了這么一件事，發(fā)生在了這么一個人身上，在這么些個條件下——不是其他時候，不是其他人，不是其他地方。相反，抒情標記提供了一種手段，借此另一個人，任何的其他人，所有其他人，都可以在某個其他的“現(xiàn)在”、在某處別的“那里”，占據(jù)這個“我”的形象，并從詩中發(fā)掘代理(proxies)，一如某個掘墓人在多恩寫作多年之后從這位作家的墳墓里發(fā)掘出一具尸骨，或其自身生活和愛情的一個例證。

我們馬上就面臨各種難題。這首詩由一個標記性表達移向另一個，但由此產(chǎn)生越來越多的難題——而在最后極度傷感的兩行詩中，它達到了近乎不自洽的頂點：“我們創(chuàng)造了這些奇跡”，詩人寫道，“但如今，哎，/我該略過所有尺度和言語，/設若我要講出她曾是個什么樣的奇跡的話?！薄叭缃瘛?，講出這對情侶“曾經(jīng)”創(chuàng)造的“奇跡”似乎是可能的——這正是詩人在做的事情。但詩人“若要講出”(出于偶然或有意)他的愛人“曾是個什么樣的奇跡”，那么他將不得不奇跡般地“略過”語言和尺度——在那里，數(shù)學和敘述學意義上的“講述”、計算和再計算/再敘述，顯示出共同的界限。開始時的集體性表述(“他會不會讓我們自己待著”)，一種愜意的時間和經(jīng)驗的共同性，墳墓的共同命運，如今不可彌補地破裂了：“我”無法講述“她曾是個什么樣的奇跡”。她的時間和我的時間不再共通；她(已經(jīng))對我自己的死亡時間無動于衷，而我是從自己的死亡時間開始寫作的；開篇幾行中我們共享的“我們”，如今似乎已經(jīng)超出了所有尺度和語言，已經(jīng)成了一種奇跡或一種幻想，一種——唉——我無法指望(count on)將它講述的東西。與詩歌時間的這一斷裂相合，《尸骨》設想的不是“一種”標記性表述的通常形式，而是兩種互相矛盾的形式。我們記得，多恩為其讀者提供了不是一個、而是兩個掘墓人，每個人都對他發(fā)現(xiàn)的物質對象抱有不同的心態(tài)。第一個掘墓人窺見了“手鐲式的金發(fā)”，仁慈地讓它和它所環(huán)繞的尸骨一仍其舊，讓它作為一個“圖案”，標記出兩個靈魂可能相遇的場所：一個私密的記號，一個標記，其作用正是、且僅僅是為了指涉這個場所而別無其他——在你我稱之為“最后一個忙碌的日子”里，我們的靈魂會在那里相遇。但第二個掘墓人，那個“在錯誤的虔誠主宰的時代或土地”打開墳墓的掘墓人，將會把尸骨和頭發(fā)從墓穴中移出，帶入主教和國王所在的宮廷或教會，“把它們變成圣骨”，將它們?nèi)M公眾服務項目中，作為超自然性質的體現(xiàn)者而受到“所有女人”和“部分男人”的膜拜?！板e誤的虔誠”的時代讓對象進入流通環(huán)節(jié)，為它附加了一種公共的剩余價值(對新教、尤其是對后特倫托派的天主教而言，圣骨是奇跡對象)，并要求增補性的“圣骨”(也就是這首詩)來講述關于尸骨和頭發(fā)的故事，如果沒有這首詩，故事也會消失，一如骨頭失去它的肉，金發(fā)失去它的色澤。*關于圣骨在歐洲的歷史的出色研究，參見Patrick Geary, Furta Sacra: Thefts of Relics in the Central Middle Ages, Princeton: Princeton University Press, 1978; revised edition 1991。更近且關乎英國的著作，參見Julian Yates, Error, Misuse, Failure: Object Lessons from the English Renaissance, Minneapolis: University of Minnesota Press,2003。詩人作為圣徒傳的作者，誕生于詩歌的對象與其曾經(jīng)的安靜位置相分離的時刻——與它的“這個”(this-ness)、“這里”(here-ness)分離，與它失去和特殊的“我”的相關性的時刻，而在唯物主義傳統(tǒng)中，用奧卡姆(William of Ockham)的說法，這便是物質的“獨一性”(haecceity)——詩人誕生于詩歌的對象與其位置相分離并邁進宮廷、教會和公共用途的時刻。[4]

由此，從我的講述中可以看到，《圣骨》告訴其(一部分)讀者的是，一個事物何以能夠既是可數(shù)的和可被敘述的，又是不可數(shù)的和不可被敘述的。它描述乃至界定了那些被理解為“獨一性”的事物(所有“這一個”事物的可數(shù)性和不可數(shù)性)所具有的不可預期的、“奇跡的”本體論。在該詩對于指示(indication)的處理中、在它對于時間的處理中、在它對于兩個掘墓人(他們是讀者和闡釋者的代表)的刻畫中，這個故事、或這種怪異的本體論得到了講述和定義。該詩也以此試圖界定，與詩歌對象的混合本體論相對應，它的讀者是、或可以是何種事物，也可以說是何種主體性。我們記得，第一個掘墓人，讀者的第一個代表，我的第一個唯物主義者，單單讓詩歌的尸骨原樣躺在那里，作為未來的相遇場所和相遇時間的標記或指示，分離的靈魂將要在那里再聚首；第二個掘墓人，我的第二個代理讀者，我的第二個唯物主義者，將對象從它占據(jù)和指示的位置中挖出來，然后賦予它宗教信仰的價值，或從中發(fā)現(xiàn)宗教信仰的價值，為的是讓它進入當下的流通環(huán)節(jié)，尸骨在那里具有我們對于這類對象所能期待的物質性效果：奇跡治療、對城邦和帝國的奠基和守護、對全體人民的激勵，等等。我的兩位代理人所指望的，與其說是我的尸骨的物理性質——我腕骨旁的頭發(fā)的顏色或光澤；它所環(huán)繞的骨頭的蒼白——不如說是它們的持存性(insistence)：它們是完整的鮮活身體的象征(tokens)。每塊尸骨都是、也都代表著它作為其中一部分的那個完整身體——于是，用來指涉尸骨的人稱代詞“我們”，就有些不搭調：“他會不會讓我們自己待著”，詩歌向我們的第一個代理人問道；它又說到我們第二個代理人：“于是他將我們挖起來，會將/我們帶到主教和國王那里去?！弊x者的兩位代理人共有的看法是：尸骨是一成不變的赤裸裸的物，它們抽象地帶有一個空洞的(bare)名字、名詞或代詞。這些物雖然缺乏物質性、物理性的性質，但它們持存下來(in-sist)。因為一個附加給我們、附加給這些尸骨的故事或歷史，它們持存下來。圣徒傳式的詩歌講述了我們那個增補性的、超自然的、但是有缺陷的故事，而墳墓的破壞者則單單讓我們躺在那里，將我們當作剝離了性質的物來處理。對他們而言，我們都是尺度和語言，也就是說，除了尺度和語言外別無所是。但經(jīng)過他們，我們同樣也是“如今”被計算和重述的、我們物質生活的純粹(bare)“奇跡”。

我試圖找到一種別樣的對于唯物主義的理解，以有別于我開篇提到的“新唯物主義”。通過上述對于多恩的非常偏頗的解讀，我設法接近梅亞蘇關于“相互關系論”的立場，即認為物質對象在人類知識框架之外持存，但它們?nèi)耘f是可知的，因為它們不僅擁有能刺激眼睛和其他感官的性質——環(huán)繞在我死去的手腕上的頭發(fā)的光澤，它所環(huán)繞的尸骨的蒼白——而且也擁有他所謂的“初級性質”。這些性質——這一區(qū)分是經(jīng)院哲學的區(qū)分——也是具體事物的不可切分(indisseverable)的性質，或他所謂的數(shù)學性質?！笆骤C似的金發(fā)”可以被講述，也就是說，它可以被計算；它可以被指明或指出，不是因為它有光澤，或它是由頭發(fā)組成，也不是因為它在我的墳墓里占據(jù)著這個特殊位置，在我的旁邊，此時此地包圍著我；而是因為它展現(xiàn)了那些純粹的性質，“它們能夠”，梅亞蘇在《有限性之后》(AfterFinitude)中寫道，“產(chǎn)生一種數(shù)學思考(產(chǎn)生一個公式或數(shù)字化)，而不是引發(fā)知覺或感受?！彼f，這些性質“可以被有意義地轉化為事物的性質：這些性質不僅與我相關時是這樣，沒有我它們也仍然是這樣”。在別處，梅亞蘇為此語表明的思考過程賦予了一個專名：絕對化，“一”的絕對化。

讓我做一些解釋。我們來看一下對于“對象”、對于它們的地位、價值和建構的現(xiàn)代解釋中或許是最富爭議、而且肯定是最受詆毀的解釋——弗洛伊德寫于1927年的《戀物癖》。我想簡單提醒你們注意[如皮茨(William Pietz)等人所說]將“拜物教”一詞和葡萄牙殖民經(jīng)驗相聯(lián)系的長期歷史；當然，我會提到它在精神分析和政治經(jīng)濟學中那太過為人熟知的角色，也會將它視為嘗試同時思考這兩個領域時的一個焦點，如同杜赫(Jean-Joseph Goux)、謝爾(Marc Shell)和其他許多學者所做的。*最近關于拜物教的概括性論述，見Christopher M. Gemerchak, ed. Everyday Extraordinary: Encountering Fetishism with Marx, Freud and Lacan, Leuven, Belgium: Leuven UP,2004；尤其參見William Pietz, “Fetishism and Materiality: The Limits of Theory in Marx.” In Fetishism as Cultural Discourse, edited by E. S. Apter and W. Pietz. Ithaca, NY: Cornell University Press,1993。亦見皮茨在這一話題上的三篇至關重要的文獻：“The problem of the fetish, I.”Res 9 (1985): 5-17; “The problem of the fetish, II: The origin of the fetish.” Res 13(1987):23-45; and “The problem of the fetish, III: Bosman’s Guinea and the enlightenment theory of fetishism”。在精神分析和馬克思主義的交叉點上探討拜物教問題的早期重要著作，見Jean-Joseph Goux, Symbolic Economies: After Marx and Freud, Ithaca, NY: Cornell UP,1990。這一話題的文學史表述，見Marc Shell, The Economy of Literature (Baltimore: Johns Hopkins UP,1978)。弗洛伊德這篇文章令我感興趣的地方，是它的一處不自洽，我認為這一點特別具有生產(chǎn)性。它使我明白，至少在一個意義上，“初級性質”和“次級性質”的區(qū)分是無效的——并因此，它使我能將關于“物質”的思考(它在具體意義上是無法被講述的——這是我的假設)，與關于“對象”的思考(它在具體意義上是可以被講述的)區(qū)分開來。我們現(xiàn)在看到，多恩的詩歌講的是物質如何變成對象；通過弗洛伊德的文章，我的目的是翻轉這個故事(至少是探索性地)，并顯示這樣做產(chǎn)生的結果。

首先，讓我們回到1927年以前。弗洛伊德描述了他對于“一些被一個戀物(fetish)主導了對象選擇的人”[5]的分析。像弗洛伊德許多技術性文章一樣，這篇文章的展開帶有極大的不確定性。開篇時，讀者被告知男性戀物癖病因的解答，在這些情形中，病因“非常自然”地呈現(xiàn)給弗洛伊德，而且在他看來如此令人信服(Sie ergab sich so ungezwungen und erschien mir so zwingend，更準確地說，它自我放棄、自我臣服或投降了)，以致他做好了要將自己的發(fā)現(xiàn)總結歸納的準備——只是有一個適當?shù)难a充說明，而其不確定的展開也是整篇文章的主題：“當我現(xiàn)在宣稱戀物是陰莖的替代物(Ersatz)，我肯定會讓各位失望；所以我要馬上補充說，它不是隨便哪個陰莖的替代物，而是一種特別的、非常特殊的陰莖的替代物(nicht … eines beliebigen, sondern eines bestimmten, ganz besonderen Penis)?！碑斎?，關于這句話有很多可以說，人們也已經(jīng)說了很多。注意我們所處的兩個方向：一方面，我們被邀請進入科學話語的幻想之中——即幻想某個令人迷惑的情境或事態(tài)會“自然地”(或“自由地、容易地、沒有約束地”)繳械投降。另一方面，似乎是要保護分析師的專業(yè)身份，似乎是要堅持認為，若沒有技術的干預，若沒有分析師或科學家的長期訓練，任何事態(tài)都不會自發(fā)地、“自然地”揭示任何真理——也就是說，另一方面，這一自發(fā)闡釋所揭示的內(nèi)容必定“令人失望”。分析師從情境和事態(tài)的即刻而自然的自我展示那里撤回，并急于表明那種令人不滿意的揭示方式如何由另一種揭示方式代替，在很多地方與之相似但又不相同：這種揭示方式需要尋找、建構，帶有危險，卻能令人滿意，大概還令人愉悅，而且肯定能為發(fā)現(xiàn)過程或建構過程中運用的分析手段提供正當性。故事剩下的部分已是盡人皆知。當我們來到那個不那么令人失望的結論時，我們了解到，那個小男孩要么確實、要么在想象中看到他的母親沒有陰莖。這一想法令他感到害怕。她必定要么曾經(jīng)擁有陰莖，然后不知怎么地，由于某種無法言說的暴力行為而喪失了它。這不是舊有的陰莖，隨便什么陰莖。他想到或感到，如果這件事能發(fā)生在所有人身上，那么它肯定也會發(fā)生在自己身上；她是我所欲望的東西或人，不是因為她在解剖學意義上有別于我，而是因為她也是我父親欲望的東西和欲望我父親的人，而我也是這樣。和父親一樣，母親是我的代理人，這也意味著發(fā)生在她身上的事情也可能發(fā)生在我身上?？吹交蛳胂笏龥]有那個東西，看到或想象她的生殖器令人感到恐懼，并迫使我采取否認態(tài)度。不，不可能，它肯定還在那里，我肯定搞錯了；沒錯，看，它就在那里，就在我眼睛盯著的地方，現(xiàn)在所有關于我可能失去自己的陰莖的焦慮、所有占有我母親的陰莖的欲望，都落在我眼睛盯著的東西上。我否認的手段，“壓倒閹割威脅的象征物[或符號(Zeichen)]”，便是固著于我的、我所愛的戀物，它代替了母親缺失的陰莖。

我們不必孜孜于分析弗洛伊德關于戀物癖病因論的復雜說明是對是錯，是否是虛構；它的不足之處有很多。就我的目的而言，我現(xiàn)在模糊想到(但不會深入討論)的，是拉康在研討班之六《對象關系》(TheObjectRelation)中對于這篇文章的重要分析。讓我們把這個故事理解為一個關于建立和捍衛(wèi)學科和職業(yè)身份的故事。或更具體些，讓我們把它理解為一個關于事態(tài)的故事：它說的是，事態(tài)何以要么直接顯露自身、要么得經(jīng)過技術性分析才能發(fā)現(xiàn)與該事態(tài)對應的心理對象：它的概念、它的那些象征或符號，顯示它在學科意義上勝過事態(tài)之為偶然事件所具有的、自然而間接的自我展現(xiàn)。這個故事或這篇文章于是將我們帶到另一個層面。像弗洛伊德那樣，我們從觀察世上的一個事實、一個情境、一個事態(tài)出發(fā)——比如某個偶然事實：某人對鼻子上的光澤有特殊情結，或喜歡在地鐵上悄悄地剪掉女性的頭發(fā)，或對他身旁的休閑鞋有特殊情結，等等。最直接的思考方式會使我們認為，這些對象是這個人害怕失去、因而必然要求增補的東西的某些替代(Ersatz)——陰莖，任何陰莖，因為它可能以任何方式代替他自己的陰莖，或代替力量源泉或男性氣概的例證(在這方面物理對象本身就是一種替代。弗洛伊德突出地寫道：“在以后的生活中，一個成年人或許會在皇權和教權岌岌可危的呼喊中經(jīng)驗到一種類似的恐懼”；回憶一下多恩的詩句：“于是他把我們挖出，將我們帶到/主教和國王那里”。)但我們對此會感到不滿意：這個答案交底得太快了；它表明的是一個過于寬泛的概念，或一種過于蠻橫的趨向(imperial drift)：因為說到底，如果處于危險之中的是任何一個陽具，而任何一個替代或象征性陽具都可以代替它，那么我的學科就無法解釋，為什么某個具體的對象會吸引你我的關注，為什么是這個而不是那個東西，為什么這個對象處于和你我的這種獨特關系中，而那個對象卻沒有?；蕶嗪徒虣?、主教和國王曾經(jīng)處于危險境地，而我們作為被主權關系(無論是世俗的或神圣的主權)規(guī)定的主體/臣民，我們的身份認同感也隨之處于危險之中；如今，處于危險中的是一門學科給予的身份認同和主體性，這門學科顯然無法解釋其概念的起源和結構，要么將它們付諸赤裸裸的唯名論(單純表明：是的，此時此地某事正在發(fā)生，而我無法指出它和其他事情、和其他事件或對象——心理對象或物理對象——之間有什么關系)；要么下結論說，是的，此時此地正在發(fā)生的這個事件是象征性的，正如曾經(jīng)發(fā)生的事件那樣，或正如手邊的這個對象一樣[但卻無法從它們的關系中推出其相似性的概念或基礎，無法認知它們象征了什么，或放在一起是什么東西的符號(Zeichen)]。我們需要更多的、別的東西，才能解釋不同的人在非常不同的環(huán)境下為不同對象賦予戀物價值這件事：我們或可將此稱為戀物價值的偶然性或意外性(contingency or accidentality)、戀物的價值賦予過程中主體和對象的偶然性或意外性；同樣，我們需要更多的、別的東西，才能解釋戀物現(xiàn)象的一般性甚至是抽象性，才能解釋其持存(insistence)。所以才有弗洛伊德關于那些形成戀物概念的核心的必然性質的假設、關于其價值的原因的假設、關于其生產(chǎn)動力的假設。戀物的起源在于缺失，不是隨便什么陽具的缺失，而是一個特殊陽具的缺失——那個不能算作“一個”的陽具，那個我想象的陽具，并且只有在我發(fā)現(xiàn)它缺失的時候我才想象它，它是一個總是必然與它的缺失相聯(lián)系的陽具，它既是一又是無。對此，拉康寫道：“這不是一個真實的陽具，我們可以說一個真實的陽具存在或不存在。毋寧說這是一個象征的陽具，因為它的性質是在交換過程中作為缺失而自我呈現(xiàn)，是缺失本身的運作……因為任何能夠在象征交換中被傳遞的東西，都總是既缺席又在場?！盵6]“真實陽具”和“象征陽具”的區(qū)別(其喪失規(guī)定了戀物的價值賦予)至少在于，“真實陽具”總是可以單純地存在或不存在。然而，“象征陽具”持存于后來的象征交換過程中，而且可以和所有其他對象發(fā)生關系，因為每個對象、事件或現(xiàn)象對“象征陽具”來說都可以是一個象征性的代表，可以既缺席又在場；可以既存在又不存在。這里的論述要點比較模糊，因為拉康關于“真實陽具”和“象征陽具”或“替代(Ersatz)陽具”的論述(兒童觀察到它的喪失而引起了戀物)，同時是在談兩件不同的事情。一方面，一個“真實陽具”總是可以在任何時刻要么存在要么不存在：這是物質實體的條件，是真實存在的物質實體的條件?！跋笳麝柧摺眲t似乎不服從同一律或非矛盾律：它可以也確實總是自我呈現(xiàn)為既在場又缺席；它始終在那里，又始終在別的地方。事實上，它是象征而非真實或物質性的，恰恰是因為它始終、在任何時候都既在場又缺席。這是拉康論述的要點。但另一方面，這又和他的具體表述有出入——而這一癥候性的猶豫，將會把我們的論述帶到結論部分。拉康沒有僅僅停留于象征對象的悖論性的本體論——也就是，“象征陽具”既存在又不存在，在其結構和缺陷性概念中既在場又缺席；他說的是，“象征陽具”“具有下述根本的交替性：在一個場所出現(xiàn)后，它就會消失，然后出現(xiàn)在另一個場所”(Il est fait pour avoir cette sorte d′alternance fondamentale, qui fait qu′étant apparu en un point, ildisparait, pour reparatre en un autre)。這個“根本的交替性”與同一性原則或非矛盾原則并不沖突。一個時刻是“同一”、另一個時刻是“差異”，一會兒是“此處”(fort)、一會兒是“彼處”(da)——這兩者之間的“交替”、變?yōu)閯e的東西，并不構成什么悖論性的本體論。通過引入時間或時間性，拉康得以保留象征陽具的邏輯上的圓融(integrity)：將其“統(tǒng)一性”(oneness)從他在其內(nèi)部打開的傷口中拯救出來；拯救弗洛伊德的立場，像人們回到象征中心或回到學科性概念那里一樣，回到弗洛伊德。

你們知道我的論述方向。

首先，我非常粗暴地借弗洛伊德重述了一個他在1927年文章里沒有明白講述的故事：這故事講的是，從與偶然性事實的相遇中，從意外事實中生產(chǎn)學科的對象——概念必定從偶然和意外的事實那里、為了這樣的事實而產(chǎn)生。分析師像科學家一樣，從觀察一個局部的、有限的現(xiàn)象，轉移到為其自洽性提供概念，為它和其他現(xiàn)象、為其顯現(xiàn)提供概念。由此，某個現(xiàn)象或事件——比如我打開一個墳墓，找到一縷繞著尸骨的金發(fā)；比如我表現(xiàn)出對一個不適當對象(鼻子上的光澤，一雙休閑鞋，我在地鐵上剪下的頭發(fā))的過分依戀——揭示出一個比單純向我展現(xiàn)的內(nèi)容來得更為廣泛的現(xiàn)象：它是這樣一個現(xiàn)象、一個事件或一個對象：它既獨特，又以一些相似形式而與其他現(xiàn)象、事件、對象發(fā)生關系。這一“象征對象”是所有戀物的溫床，也是所有特殊的學科對象的溫床：像所有學科一樣，精神分析的自洽性和正當性，來自其對象的自洽性，它是一種邏輯的、甚至是數(shù)學的自洽性，它的強迫性結構鮮明地體現(xiàn)在拉康的“交替”論中。

其次，我要將弗洛伊德關于學科對象的戀物性格的故事，放在梅亞蘇的論述脈絡中去：梅亞蘇認為，為了對“相互關系論”予以強回應，我們應轉向對象的初級性質，而不是它的次級物質性質。我們現(xiàn)在可以說：設想我們試圖將一個事件、對象或現(xiàn)象轉化為或理解為一個恰當?shù)膶W科對象。如果我們宣稱擁有關于對象本身的知識，那么按照梅亞蘇的闡述，我們的方法就是數(shù)學。我們從事件、對象或現(xiàn)象的這樣一些性質出發(fā)，梅亞蘇寫道，它們“產(chǎn)生一種數(shù)學思考(產(chǎn)生一個公式或數(shù)字化)，而不是引發(fā)知覺或感受”。因此，這些“思考被有意義地轉化為事物的性質：這些性質不僅與我相關時是這樣，沒有我它們也仍然是這樣”。我們的第一步自然是梅亞蘇所謂“單位或統(tǒng)一體[unity(de l’unité)]的絕對化”，所謂“數(shù)學話語的根源”。隨后產(chǎn)生的“思想”——這些可以成為事物的與我無關的性質的“思想”——是從這種對于“一”的“絕對化”中得出的。對象作為數(shù)量上的“一”，對象作為單位或統(tǒng)一體(法語unité的含混性在此很關鍵)，遵循同一律和非矛盾律，正如沒有一個自然數(shù)可以同時是質數(shù)和偶數(shù)，或同時是奇數(shù)和偶數(shù)，既能被二整除又不能被二整除。這是序數(shù)的性質規(guī)定的。像梅亞蘇那樣，我們可以說，某個事件、現(xiàn)象或對象屬于一個概念，也就是說，就它具有這種“初級性質”而言，它可以被思考，可以變成一個學科對象：它是一個事件、現(xiàn)象或對象；它有序數(shù)性質；它可以被放入和其他同樣擁有“初級性質”的事物的關系中；就它是真實的而言，它可以“產(chǎn)生”一個概念。

注意我在這里畫出的這個明亮的圓圈或手鐲，在這個光圈里，對象被規(guī)定為適合于一門學科，后者回溯性地從其對象的自洽性和價值那里，得到自己的自洽性和價值。當新唯物主義者、拉康和梅亞蘇試圖撇開我們或可稱之為“事物”(matter)的對象時，他們都在這個邏輯圈環(huán)里打轉；這個邏輯圈環(huán)有一個“不是數(shù)字的數(shù)字”的形式；它既可以、又不可以和其他數(shù)字一起被“算”在數(shù)字序列里；它具備自然數(shù)的一些性質，但又徹底與自然數(shù)不同。我們這個置于數(shù)字序列頂點的明亮“圓圈”(bright “○”)，這個帶有“手鐲似的金發(fā)”樣式的記號，既是一個和其他數(shù)字一樣的數(shù)字，也徹底區(qū)別于其他數(shù)字；它是某物(some-thing)，同時什么也不是(nothing)。它有具體性(incarnate)，但又轉瞬即逝；它既是精神，又是物質。它像一塊石頭或一個標記一樣標示出一個場所，在我們的身體分開后，將你的靈魂領向我的。但是，就像一具進入流通環(huán)節(jié)的有觸感的尸骨般，這個邏輯光圈的運動同時也超出了這一場所，在越過我們的網(wǎng)絡中物質化自身，無法被規(guī)訓，超出了皇權和教權。零，就它是一個數(shù)字而言，就它在自然數(shù)集合中占據(jù)一個有序的位置來說，像是“一個”。任何陽具，在其“是一個”(being-one)的方面，都與其他陽具類似。從未加區(qū)分的物質中，從我們或可稱之為“事物”的偶然的自我展現(xiàn)中，一門學科將會識別或生產(chǎn)出事件、現(xiàn)象或對象。但我們要謹慎行事。我們可以把事物理解為可進行數(shù)學分析的東西，或理解為具有使之成為“獨一”(haecceity)的那些初級性質，其根據(jù)可以是兩個：既可以是認為事物的概念是物質性的(如我們在新唯物主義者那里所見到的那樣)，也可以在總是與數(shù)字序列、與數(shù)字集合性質不同的意義上將事物理解為“獨一”。這就如同將“零”放入自然數(shù)的序列的做法充滿爭議一樣，因為，除了具有任何其他數(shù)字所具有的性質，零還有一些獨特的性質，使之與其他數(shù)字不同，就像母親的陽具有根本的獨特性那樣(比如，只有在回溯的意義上，只有在我發(fā)現(xiàn)它的喪失之后，它才是想象性的)。

最后，我想提一下弗洛伊德論述的另一種可能性。弗洛伊德明白但不會接受新唯物主義、思辨唯物主義和拉康式的邏輯圓融引向的那個圣骨光圈。在1927年的《戀物癖》一文中，弗洛伊德將事物、事件和現(xiàn)象的物質性界定為這樣一種能力：它們“不可計算”，它們“不是一個”(being not-one)。這么說是因為，弗洛伊德在文章的中心放置了一個他不曾解決的難題。在“象征陽具”的代替那里，存在兩種相互矛盾的本體論，兩種相互矛盾的病因說，以及一種與拉康和梅亞蘇訴諸的同一律和非矛盾律相反的邏輯結構。弗洛伊德說，戀物是受到驚嚇的兒童出于驚恐而將視線從其母親的閹割景象上移開后，目光或想象在手邊找到的東西：于是，那個物件經(jīng)常恰巧處在母親的生殖器旁邊，或者是該器官的一個標志(attribute)。頭發(fā)、襪帶、長襪、休閑鞋、腳踝——戀物想象的經(jīng)典物品。什么東西可能成為戀物，完全是偶然的——因此，我們可以找到戀物的各種變體，可以說戀物沒有一個封閉范圍，指定哪些對象可以成為戀物。任何東西，只要它可能落在那個受到驚嚇的兒童目光所及的范圍內(nèi)，都能代替他必須填補其缺失的那個象征陽具。但這不是故事的全部。弗洛伊德在文章結尾處突然下了一個和事物的這種偶然的對象化格格不入的斷言。我們剛才提到了戀物者對于“女性的閹割問題”抱有典型的矛盾態(tài)度。弗洛伊德將我們帶回到“那個喜歡剪女人頭發(fā)的變態(tài)”(coupeur de nattes，如Strachey那個語帶否定乃至厭惡的注釋所言)。弗洛伊德寫道：“在他身上顯而易見的是，他要實現(xiàn)他所否認的閹割。他的行為本身包含了兩種不可調和的主張：‘這個女人仍然有陰莖’和‘我父親已經(jīng)閹割了這個女人’?！?Seine Handlung vereinigt in sich die beiden miteinander unvertr?glichen Behauptungen: das Weib hat seinen Penis behalten, und der Vater hat das Weib kastriert.)正如“剪辮子者”的這個“行為”，《戀物癖》也包含了兩種不可調和的主張：戀物完全不必相似于象征陽具或那個小孩的目光發(fā)現(xiàn)缺失的那個物質對象；但同時，文章結尾時作者主張，“戀物的一般原型是男人的陰莖，正如低等器官的一般原型是女人真正的小陰莖，即陰蒂”。Strachey和法語版定本皆譯作“prototype”的地方，弗洛伊德的原文是：“das Normal vorbild des Fetischist der Penis des Mannes, wie das des minderwertigen Organs der realekleine Penis des Weibes, die Klitoris.”按照Calepinus(《博言辭典》)1598年德語版的說明，Vorbild確乎是archetypus[類型(type)]的同義詞，但弗洛伊德的德語意思更豐富——它還讓我們注意到該詞和Bild(形象)的聯(lián)系，而Grimm的《詞典》(W?rterbuch)(大約出版于1838-1863年)將后者與“forma, imagine, ritratto”的語義范疇聯(lián)系在一起，這層意思在18世紀繪畫中非常明顯，并延伸到19世紀：它指的是一張素描，一張為完成稿或繪畫而作的研究稿。*Deutsches W?rterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm (Leipzig 1854-1961):http://woerterbuchnetz.de/DWB/.同樣根據(jù)Grimm，Vorbild讓人想起exemplum，它既是某事的一個例子(acase)，也是典范，是一個對象、事件或現(xiàn)象的最高形式；它既是一個物質性例證，也是物質性例證的總體性理念或概念。這里與神學領域的關聯(lián)非常明顯：在路德翻譯《圣經(jīng)》以前、但尤其是以后，Vorbild通常被用作上帝給予人類的話語的例子：基督的行動和他的話語是一個Vorbild。

我們記得，多恩的詩歌似乎給出兩個不可調和的面向，而在我們將《圣骨》視為一個可以附上次級性質的“專名”時，這兩個面向得到了解決。我們對于多恩的描述或許是對的，卻不適用于弗洛伊德對于戀物對象的病理學分析。因為弗洛伊德將Vorbild(以及神學時間的雙重結構)視為對于“對象”的刻畫的一個方面，而“對象”的另一方面則沒有時間性質(temporal quality)。關于戀物對象的狀態(tài)、病理學和結構的兩個“不可調和的斷言”，在它們之間弗洛伊德沒有提供任何妥協(xié)，沒有提供任何學科進路，沒有提供任何寓言，沒有提供任何“閃亮的光圈”以完整講述我們的故事，沒有提供任何通往“‘一’的絕對化”的道路。兩個斷言之間不存在中介，不存在翻譯：它們只是持存著，而沒有交替?！皩ο蟆痹谶@里指的便是“物質”的這兩種面向得以持存的位置。弗洛伊德的“不可數(shù)的物質”將之絕對化的，是那“不是一個”(not-one)，是學科無法從中提供或提取自身概念的東西。

[1]Pablo Neruda. Oda a lascosas[M]// Alfonso Calderón. Poesíachilena. Santiago: Pehuén,1988.45-47.

[2]Diana Coole, Samantha Frost.NewMaterialisms:Ontology,Agency,andPolitics[M]. Durham: Duke University Press,2010.

[3]John Donne. The Relic[M]// Theodore Redpath.TheSongsandSonetsofJohnDonne. Cambridge, MA: Harvard University Press,2009.284.

[4]William of Ockham.Ordinatio[M]// Arthur Hyman, James J. Walsh.PhilosophyintheMiddleAges:theChristian,Islamic,andJewishtraditions. Indianapolis: Hackett Pub. Co.,1983,c1973.

[5]Sigmund Freud. Fetishism[M]//TheStandardEditionoftheCompletePsychologicalWorksofSigmundFreud, Volume XXI (1927-1931):TheFutureofanIllusion,CivilizationanditsDiscontents,andOtherWorks. London: The Hogarth Press and the Institute of Psycho-analysis,1961.147-158.

[6]Jacques Lacan.Leséminaire,LivreIV:Larelationd'objetetlesstructuresfreudiennes, 1956-1957[M]. ed. Jacques-Alain Miller. Paris: Seuil,1994.

(責任編輯：沈松華)

A New Perspective on Materialism

Jacques Lezra, tr. WANG Qin

(Department of Comparative Literature, New York University, New York 10003, U. S. A.)

New Materialism, a critical and philosophical movement developed a decade ago, rests upon three pillars: a critique of correlationism, the rejection of mediation and the affirmation of matter’s independence from human consciousness. This paper aims to show, through readings of Freud, Meillassoux and others, that this three-fold project re-establishes the conception of subjectivity and responsibility within classical humanism. It suggests a different understanding of materialism and draws from this sort of materialism implications for ethics and politics.

Matter; New Materialism; humanism; correlationism; fetishism; Freud; Meillassoux

2016-06-26

雅克·萊茲拉(Jacques Lezra)，美國紐約大學比較文學系主任，主要從事政治哲學、莎士比亞、批判理論等研究；王欽(1986-)，男，上海市人，美國紐約大學比較文學系博士研究生，主要從事政治哲學、批判理論、中國現(xiàn)當代文學等研究。

文藝新論

B262

A

1674-2338(2016)05-0024-11

10.3969/j.issn.1674-2338.2016.05.003