鄭啟奎

(新疆藝術(shù)學(xué)院基礎(chǔ)部，新疆 烏魯木齊市 830049)

文化置換：奈保爾的小說《河灣》文化身份雜糅的表征

鄭啟奎

(新疆藝術(shù)學(xué)院基礎(chǔ)部，新疆 烏魯木齊市 830049)

2001年諾貝爾獎得主維·蘇·奈保爾的代表作《河灣》，揭示了殖民機(jī)制在文化層面的運(yùn)作，由此而來的被殖民者在置換策略下的文化身份認(rèn)同困境。結(jié)合文化霸權(quán)理論，從后殖民主義的視角觀照處于文化錯置中的第三世界人民的文化疏離狀態(tài)和無根性書寫。

文化置換；異化疏離

引 言

《河灣》是移民英國的小說家維·蘇·奈保爾創(chuàng)作。維·蘇·奈保爾(1932-)生于中美洲的特立尼達(dá)和多巴哥的一個印度婆羅門家庭，1950年獲獎學(xué)金赴英國牛津大學(xué)留學(xué)，1955年在英國結(jié)婚并定居。因其多元文化背景和敏銳的眼光與超然于俗世羈絆的探索相融合而使歷史的真實存在再現(xiàn)，由此在當(dāng)今英國文壇聲名鵲起。2001年，維·蘇·奈保爾榮獲諾貝爾獎，其代表作《河灣》入選20世紀(jì)百部英語小說行列。

作為后殖民作家，維·蘇·奈保爾將深刻的政治批判和對人的生存狀態(tài)的思考融入其寫作過程。同時，奈保爾將自身的經(jīng)歷投射在小說主人公身上而使二者頗富相似性。奈保爾身份的多元特征一方面在寫作中產(chǎn)生視角優(yōu)勢，另一方面在實際中又易使作者陷入非難。對英國采取和解姿態(tài)和為殖民者辯護(hù)，使維·蘇·奈保爾成為前殖民地的叛教者而屢遭詬病和非議。又有評論者認(rèn)為奈保爾試圖通過其作品告訴人們異質(zhì)文化之間的不可通約和移民在文化身份認(rèn)同中所承受的無根性與異化疏離感。這種之于第三世界的觀照所呈現(xiàn)出的悖謬式的愛是一種超越種族界限而更廣泛的人類關(guān)懷。

后殖民主義理論先驅(qū)法農(nóng)曾指出，殖民分外部殖民和內(nèi)心殖民兩種。外部殖民指的是殖民者對殖民地實行的武力征服及政治經(jīng)濟(jì)等各方面全方位的壓迫和榨取。而內(nèi)心殖民則指前者對后者進(jìn)行的文化價值體系和意識形態(tài)的全面置換。這種文化置換使得殖民地人民失去本土文化之根，轉(zhuǎn)而以宗主國的文化價值體系為參照，這種參照的錯置使當(dāng)?shù)厝嗣裣萑胍环N深深的民族自卑情節(jié)。他們自覺地將自我的身份邊緣化，為得到中心社會的認(rèn)可，他們不惜疏離母邦文化、全面接受并急于融入目標(biāo)文化以求獲得其認(rèn)同；而其本身的異質(zhì)性注定他們無法為中心社會接受，只能于兩種文化的邊緣搖擺、游離，任由兩種文化在心中強(qiáng)烈碰撞。 本文試圖以文化置換的視角來探討《河灣》中主人公的文化心理困境。

帝國勢力的撤退和殖民活動的終結(jié)并沒有給第三世界，尤其是非洲，帶來經(jīng)濟(jì)的繁榮和政治上的穩(wěn)定。反而使得第三世界重新陷入動蕩不安與缺失歸屬感。盡管軍事占領(lǐng)已經(jīng)結(jié)束，西方列強(qiáng)依然試圖通過文化通化的方式對第三世界人民進(jìn)行控制。非洲就像“一塊沒有記憶、沒有悔恨、沒有希望的土地；一塊凡事都熬不過夜晚的來臨、每次日出，像神奇創(chuàng)造的燦爛一現(xiàn)，與黃昏和晨曦相離”(Joyce,1955:255)。結(jié)果，“靈活地將經(jīng)濟(jì)、政治、軍事和意識形態(tài)融合，連同高于一切的經(jīng)濟(jì)目的”(Singh,2000:71)，西方繼續(xù)對第三世界國家產(chǎn)生影響并在社會和精神層面塑造他們。正如弗朗茲.法儂所言：“歐洲是第三世界的直接創(chuàng)造者”(Fanon,1965:81)。對于奈保爾來說，這不能歸因于西方勢力。因為，他說道：“某些國家和某些人允許自己被剝削和虐待，”并且“他們文明或文化的局限”(Naipaul,1981:130)是這種“創(chuàng)造”的關(guān)鍵和內(nèi)部瑕疵。顯然，奈保爾或多或少表現(xiàn)出了歐洲中心主義的傾向。然而，正是帝國主義的文化滲透和本地人文化效顰的合謀導(dǎo)致了文化雜糅并最終引發(fā)文化置換和身份認(rèn)同的喪失。

此處的文化置換意指被殖民者在意識形態(tài)和精神上受西方文化和價值觀部分或全部地僭取、挪用。如上所述，奈保爾認(rèn)為第三世界的文明不足、軟弱、無能處理社會的變化，然而，西方文明更加有力，能夠把社會帶入和平與繁榮。奈保爾作為一名徘徊于中心和邊緣、有著多元文化背景的作家，明顯希望普及西方文明。他認(rèn)為西方文明具有普世價值。在題為“我們的普世文明”的紐約1990年講座中，奈保爾如是說：

“對于文明之外或處于文明邊緣的人來說，追求幸福的觀念植根于文明吸引力的中心……這是偉大的人類的觀念……它不能產(chǎn)生狂熱。但是，知道它的存在，正因為此，其他正確的體系最終消逝殆盡”(OUC,1991:22-25)。

然而，所謂的西方普世文明和價值觀帶來不了政治的和平與經(jīng)濟(jì)繁榮，而是給第三世界造成混亂和落后。文化殖民主義和文化置換被認(rèn)為不可避免地導(dǎo)致文化上的貧困和形而上的痛苦。根據(jù)奈保爾的觀點(diǎn)，結(jié)果是，第三世界國家“半成品國家”，被殖民者生活在荒謬的狀態(tài)之下，類似于加繆在《西西里弗神話》中關(guān)于人類痛苦和存在的荒謬的描寫一樣：

但是，“在一個突然被剝奪了液體的注入和光的宇宙，人類感覺是一個陌生人。他處于無法挽救的放逐之中，因為，他被剝奪了對于失去家園的記憶……這種人與生命、演員與背景的剝離真實地構(gòu)建了荒謬的感覺?！?Kamra,1990:222)

在《河灣》中，奈保爾一方面無情地批判非洲國家的內(nèi)部污點(diǎn)，另一方面揭露社會的荒誕和大眾內(nèi)心的焦慮，展現(xiàn)第三世界國家對于未來的虛無心態(tài)。奈保爾熱烈擁護(hù)的文化置換證明了西方文明的無價值。此外，文化置換促發(fā)了社會的分崩離析和文化身份的喪失。

一、對非洲的殖民教育

歐洲中世紀(jì)啟蒙運(yùn)動開啟了歐洲的現(xiàn)代進(jìn)程和全球化。在此過程中，歐洲意識和歐洲文明的優(yōu)越感在歐洲人與世界其他地區(qū)的交往中逐漸加強(qiáng)，演化為歐洲中心主義。據(jù)此意識，白人把自己界定為“男性氣質(zhì)”，非歐洲群體為“女性氣質(zhì)”，這種二元對立邏輯的哲學(xué)基礎(chǔ)肇始于法國哲學(xué)家笛卡爾提出的“我思故我在”命題，“主體性”概念由此確立。先入之見確認(rèn)了它的位置優(yōu)勢和合法性。于是，歐洲成為意義的中心，以此界定“他者”。薩義德論述道：“我們西方人決定誰是好的本地人或壞的本地人……我們創(chuàng)造了他們(非洲人)，我們教會他們說話和思考。當(dāng)他們反抗時，只是證實我們對他們還是孩子的看法”(Said,1993:XVIII)。這表明，盡管非洲國家獲得獨(dú)立，他們所有的一切，包括生命、歷史和文化，都是宗主國賜予。沒有西方的支持就沒有非洲的獨(dú)立和統(tǒng)一。在奈保爾看來，歐洲是意義的中心。中心的意義決定了邊緣的存在意義。

毫無疑問，在閱讀《河灣》時，我們應(yīng)該把眼光投向歷史的維度。奈保爾的敘述者薩林姆意識到他從帝國主義者那里學(xué)到的東西：“我了解到的所有關(guān)于我們和印度洋的歷史都來自于歐洲人的著作……我感到，沒有歐洲人，我們過去的一切，如我們小鎮(zhèn)外沙灘上的拖鞋印被抹去。”(BR:11-12)

歐洲人的觀念界定、確立了薩林姆和其他第三世界國家民眾的歸屬。印度和非洲人歷史的再現(xiàn)與西方觀念有關(guān)，這一觀念被薩義德稱為“東方主義”。通過客體化的過程，非洲土著居民逐漸在文化上被置換、異化。

被殖民者的無意識狀態(tài)根源于導(dǎo)致后殖民時期非洲人文化置換的殖民教育。正是因為殖民教育，被殖民者被迫接受在教育課程中置入的英國文學(xué)研究而規(guī)定的內(nèi)容。因此，殖民教育對于文化置換至關(guān)重要：

“殖民文化統(tǒng)治的建立最有利的工具是設(shè)置英國文學(xué)研究……英語的引介……之于年輕的殖民地孩子而言是一種異化因素，把他從自己的文化中分離開來?！?Knellwolfe,2001:246)

強(qiáng)加于被殖民者的英國文化價值觀成為文化置換的主要方式。奈保爾認(rèn)為：既然非洲沒有歷史，建立在這些文化的身份認(rèn)同和價值觀是落后的。那么，西方文明植入被殖民者的大腦、西方是意義的源泉，所以也是觀念的源泉，這種認(rèn)識就是合理有效的。誠然，因達(dá)爾拋棄了歷史，竭力成為中心的一員?？墒牵呐υ獾搅俗璧K，因為“他者”無論從白人的教育機(jī)構(gòu)獲得多少教育都會被視為邊緣群體。因達(dá)爾沒有自己的歷史，也無法進(jìn)入西方文明的圈子。于是，他完全失去了歸屬感，無有可以依怙的文化傳統(tǒng)，無根無源。第三世界人民的文化心理狀態(tài)進(jìn)一步證明了奈保爾普世文明的虛無性。放棄自己的文化身份、接受異質(zhì)文明是草率也是非理性的選擇。

同時，薩林姆完全傾向于西方藝術(shù)品。在他看來，非洲文化帶來的落后讓非洲沒有自己的藝術(shù)。例如雕塑這樣的非洲藝術(shù)品，大多涉及面具和部族崇拜的主題，被認(rèn)為是原始的，只能激發(fā)人們對于宗教的恐懼心理。與比利時女人的那些繪畫作品并置時，非洲藝術(shù)品在薩林姆眼里就是一堆“破爛”。由于其非理性的特點(diǎn)和抑制性的宗教力量，看著胡斯曼神父的收藏品就像在黑夜的河上或是充滿靈魂的灌木叢。在與他東海岸的仆人梅蒂交談時，薩林姆給予它極高的贊譽(yù)：“看看那些繪畫作品！她(比利時女人)想要畫些好看的掛在她的屋里。她不想掛在那里，這是一件神奇的作品”。因為缺乏歷史意識，薩林姆拒絕非洲藝術(shù)，嘲笑那些保存并相信部落神物的護(hù)佑能抵御現(xiàn)代戰(zhàn)爭的非洲人。這就使得薩林姆誤讀了非洲文化傳統(tǒng)，結(jié)果導(dǎo)致文化無意識的產(chǎn)生。

二、傳教士胡斯曼兩重人格

胡斯曼神父一方面是公立中學(xué)的歐洲教師，另一方面是以收集、保護(hù)非洲傳統(tǒng)藝術(shù)為名的掠奪者。歐洲中心主義文化身份特征具有二元論的意味，使得他相信他的歐洲同胞建造的這座小鎮(zhèn)的毀壞只是暫時的逆流。也就是說，一方面相信盡管非洲暫時遭遇挫敗，如暴政、動亂和經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)，歐洲模式的文明不可避免地會取得勝利。另一方面對非洲文化，如宗教，持有偏見和漠視。奈保爾在《河灣》中這樣寫道：

“雖然胡斯曼神父對非洲宗教了解很多，不怕麻煩去收集藝術(shù)品，我從未覺得他關(guān)注非洲人；似乎對于這個國家的狀態(tài)漠不關(guān)心?！姆侵?，灌木叢生、河流漫布，迥異于我們的非洲”(BR:61-62).

通過傳教活動，胡斯曼神父讓本地人接受基督教信仰。這樣，有效地置換了當(dāng)?shù)刈诮?，最終取代他們的文化。很明顯的是，河灣小鎮(zhèn)上由胡斯曼神父資助建立的第一座歐洲式樣的博物館表明他對非洲傳統(tǒng)遺跡的熱愛。然而，在事實上，這恰恰表明了神父對非洲所持的“邏各斯中心主義”霸權(quán)思想和偏見。在西方白人的觀念里，非洲僅僅是一塊大陸，荒僻之地，沒有歷史、文化甚至生命。胡斯曼神父醉心于具有精神價值的非洲遺跡說明他的貪婪和不顧“過去是苦楚”這個事實的掠奪本性。雖然神父對非洲了解很多，卻罔顧當(dāng)?shù)乜嗤吹臍v史。

胡斯曼神父的行為構(gòu)成矛盾體。他不僅狂熱地收集諸如面具、雕塑這樣的非洲部落遺物，尊敬非洲的精神財產(chǎn)，同時又表明神父意圖掠奪和僭取非洲傳統(tǒng)遺產(chǎn)和自然資源。這些遺物是權(quán)力和權(quán)威的表征，意指對于非洲土著居民而言永遠(yuǎn)失去的有序社會。然而，胡斯曼神父搜集非洲的東西觸犯了非洲人的神靈。作為一個神職人員，他對非洲的宗教珍品持有單純的興趣，致力于傳播基督教，堅信西方文明或基督教文明會在非洲持續(xù)留存。基督教具有普世價值的觀念，無論偽裝得如何好，是一種宗教霸權(quán)。這種霸權(quán)所有的文化自負(fù)感注定胡斯曼神父以死亡來作為注腳。以歐洲中心主義為特征的政治霸權(quán)決定了宗教霸權(quán)。胡斯曼神父在兩種選擇之間搖擺、變得人格分裂。他的暴斃在某種程度上宣布西方文明適合世界其他地區(qū)的失敗。

三、蠻橫的西方文化的侵蝕

“大人物”創(chuàng)建的新領(lǐng)地在他看來是個奇跡，會使世界其他地方為之震驚。作為一個國家用于展示、夸耀暴君權(quán)力的新領(lǐng)地，依照歐洲風(fēng)格而建。歐式區(qū)域到處都充滿了西方文字。

公立學(xué)校的校訓(xùn)“Semper aliquid novi”隱晦地再現(xiàn)了諺語“Ex Africa simper a liquid nov”，意思是非洲之外日新月異。公立學(xué)校的校訓(xùn)喻示非洲文明陳腐、落后。不言而喻，奈保爾想要傳達(dá)的思想是非洲傳統(tǒng)文化無能振新非洲。同時，奈保爾相信，激發(fā)百姓恐懼心理的宗教限制了社會的方方面面，一種新的宗教形式應(yīng)該引入非洲。胡斯曼神父是奈保爾塑造出來以代表自己想法的理想人物。胡斯曼神父身上所具有的文化和宗教素養(yǎng)已然成為非洲人膜拜的對象，也是解決問題的智慧之源。正如Singh所述：“這種態(tài)度促發(fā)奈保爾持有走向后殖民社會的觀點(diǎn)”(Singh,1969:71-85)。

碼頭入口處附近一個破敗的紀(jì)念館上刻著“Miscerique probat populos et foedera jungi”這樣一行字,原來用于說明羅馬建立的事件，現(xiàn)在是首都汽船首航第六屆慶祝致辭。薩林姆由于受到“兩千年文字”的鼓舞而改變其原初的意義：“偉大的羅馬之神也許不同意在非洲定居，不同意與那里的人混合，不同意非洲人和羅馬人聯(lián)合的條約”(BR:62)。薩林姆確信，把這些文字刻在非洲河灣的一座博物館上會給這座小鎮(zhèn)帶來毀滅。

碼頭入口花崗巖石上雕刻的文字表明在非洲定居毫無疑問：偉大的羅馬之神贊同與非洲人混雜通婚，贊同在非洲簽署聯(lián)合條約。 公立中學(xué)的校訓(xùn)，盡管屬于殖民時代，依然對現(xiàn)在的非洲有意識形態(tài)的影響。正如胡斯曼神父堅信的那樣，盡管有暫時的挫折，歐洲文明將會在非洲勝利。在整個作品中，奈保爾之于第三世界表現(xiàn)其虛無主義的觀點(diǎn)。他這樣寫道：

“世界如其所是；人，一無所是，允許自己一無所是，在這個世間無一處所?！?BR:1)

他的虛無主義觀點(diǎn)傳達(dá)了這樣一個信息：從根本上來說，人們?nèi)狈ξ幕洃浐图夹g(shù)能力。原始文化和未開化的人在面臨高速發(fā)展的現(xiàn)代文明時將無容身之地。因此，帶著蔑視的心態(tài)，奈保爾認(rèn)同西方文明對第三世界的滲透、入侵。因為，秩序只能從外部建立。然而，正如奈保爾作品所示，第三世界的人們沒有安全感，沒有榮耀，只是經(jīng)歷混亂和焦慮。

總之，文化雜糅在認(rèn)知圖示上型構(gòu)了張力。文化霸權(quán)介入張力，從而文化成分的各個方面的平衡被打破。意識形態(tài)與殖民教育的合謀導(dǎo)致了文化置換。

[1] Singh, Amritjit and Schmidt. Eds. Postcolonial Theory and the United States: Race, Ethnicity and Literature. Jackson: University Press of Mississippi,2000.

[2]Fanon,Frantz. The Wretched of the Earth. New York: Grove Press, 1965. Jessica Munns﹠Gita Rajan. A Cultural Studies Reader: History, Theory, Practice. New York:Addison Wesley Longman Inc.,1995.[3]Naipaul,V.S. The Mimic Men. London:Deutsch,1967;Harmondsworth: Penguin Books Ltd,1969.

[4]Naipaul,V.S. Letters Better a Father and Son. London: Little, Brown and Company, 1998.

[5]Naipaul,V.S. Reading and Writing : A Personal Account. New York: NYRB, 2000.

[6]Naipaul,V.S.Our Universal Civilization. New York Review of Books, 31 January 1991: 22-25.

[7] Kamra,Shashi. The Novel of V.S. Naipaul: A Study in Theme and Form. New Delhi: Prestige Book,1990.

[8]Said, Edward W. Orientalism, London: Routledge & Kegan Paul Ltd.,1978 [9]Knellwolfe, Christa, and Christopher Norris. The Cambridge History of Literary Criticism (Vol.9): Twentieth Century Historical, Philosophical and Psychological Perspectives. Cambridge: Cambridge University Press,2001.

[10]Joyce , James. The Portable James Joyce. New York: The Viking Press, 1955.

2016-11-10

鄭啟奎(1973-)，男，漢族，新疆藝術(shù)學(xué)院基礎(chǔ)部講師。研究方向：西方文化思想史與文化批評理論。