陳 赟

（廣東技術(shù)師范學(xué)院 文學(xué)院，廣東 廣州 510665）

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《壇經(jīng)》與中國意境詩論

陳 赟

（廣東技術(shù)師范學(xué)院 文學(xué)院，廣東 廣州 510665）

摘 要：《壇經(jīng)》思想深刻影響了唐代以后的意境詩論，主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：“性本清凈”、“剎那頓悟”說與意境論的非功利題旨、非邏輯思維相通；“見性成佛”、“自性自度”說凸顯了主體意識、自由精神在意境營中的核心地位；“不假文字”、“出語盡雙”啟發(fā)了詩境表述的言不盡意、若即若離。

關(guān)鍵詞：《壇經(jīng)》 意境詩論 思想影響

錢穆說：“唐代的禪宗，是中國史上的一段‘宗教革命'與‘文藝復(fù)興'?！薄岸U宗的精神，完全要在現(xiàn)實(shí)人生之日常生活中認(rèn)取，他們一片天機(jī)，自由自在，正是從宗教束縛中解放而重新回到現(xiàn)實(shí)人生來的第一聲。運(yùn)水擔(dān)柴，莫非神通；嬉笑怒罵，全成妙道。中國此后文學(xué)藝術(shù)一切活潑自然、空靈灑脫的境界，論其意趣理致，幾乎完全與禪宗精神發(fā)生內(nèi)在而很深微的關(guān)系。”①目前關(guān)于《壇經(jīng)》②與中國哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)關(guān)系的研究已經(jīng)取得一些成績，但由于《壇經(jīng)》思想博大深?yuàn)W，尚有較大的研究空間。本文擬就《壇經(jīng)》與中國意境詩論的相似、相通之處進(jìn)行探討，致敬于錢穆先生。

一、“性本清凈”、“剎那頓悟”與意境審美的非功利、非邏輯

在《壇經(jīng)》的敘述中，惠能以一篇偈言打動(dòng)了五祖弘忍，擊敗了博學(xué)多才的師兄神秀，獲得了弘忍傳授的禪宗衣缽。在這篇禪宗史上最為著名的偈言中，惠能提出了 “性本清凈”的基本人性預(yù)設(shè)：

菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)，佛性常清凈，何處有塵埃?。ò耍?/p>

“性本清凈”的主張是針對神秀的偈提出的，神秀在偈言中說“身是菩提樹，心如明鏡臺(tái)，時(shí)常勤拂拭，莫使惹塵?！保鉃槿诵岳锟偸浅涑庵咔榱?，就像沾滿塵灰的鏡子，人若想完善自己、獲得佛性，必須像擦掉鏡子上的塵灰一樣，不斷克制世俗的欲望，刻苦清修，才能超越世俗的紛爭，提升自我，接近佛性，獲取終極解脫。此種觀點(diǎn)與印度禪的思想基本一致，但根據(jù)《壇經(jīng)》的記載，弘忍對此偈言的評價(jià)是“只到門前，尚未得入”。神秀這一永不停息的“拂拭”苦修意象中，暗含人心永遠(yuǎn)無法擺脫俗念、永遠(yuǎn)無法產(chǎn)地成佛的悲哀命運(yùn)，不僅難以吸引眾生，而且無法解決如何由人性過渡到佛性這個(gè)理論難題。有鑒于此，惠能大膽地提出了“性本清靜”之說，認(rèn)為人性即佛性，心靈本是道的源頭和本質(zhì)，不需要向外在模仿，順其自然，即可實(shí)現(xiàn)清凈。在《壇經(jīng)》的描述中，此種“清凈之心”體現(xiàn)為廣闊無邊、包容萬象又虛空如幻、物我兩忘的境界：

“摩訶”者是“大”，心量廣大猶如虛空……虛空能含日月星辰、大地山河、一切草木，惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中；世人性空，亦復(fù)如是。（二四）

善知識，此法門中，坐禪元不著心，亦不著凈，亦不言不動(dòng)。若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。若言看凈，人性本凈，為妄念故，蓋覆真如，離妄念，本性凈，不見自性本凈，起心看凈，卻生凈妄，妄無處所，故知看者卻是妄也……看心看凈，卻是障道因緣。（一八）

何名坐禪？此法門中，一切無礙，外于一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。何名禪定？外離相曰禪，內(nèi)不亂曰定……本性自凈自定，只緣觸境，觸即亂，離相不亂即定。（一九）

此種與佛性無二的清凈天性，與生俱來，人人皆有，只因受外部世界之名利妄念的覆蓋和污染，才逐漸滯縛并最終迷失：

菩提般若之智，世人本自有之。（一二）

自性無非、無亂、無癡，念念般若觀照，常離法相，有何可立？（四一）

自性常清凈，日月常明，只為云覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰，忽遇惠風(fēng)吹散卷盡云霧，萬象森羅，一時(shí)皆現(xiàn)。世人性凈，猶如青天，惠如日，智如月，知慧常明。于外著境，妄念浮云覆蓋，自性不能明。故遇善知識開真法，吹卻迷妄，內(nèi)外明澈，于自性中，萬法皆見。（二〇）

因此，“成佛”、“解脫”不再是清苦修煉、壓制欲望的不懈努力，也不再是任重道遠(yuǎn)、上下求索的艱難尋覓，而變成充滿溫情的回鄉(xiāng)之旅，順其自然的“剎那頓悟”之思：

心明便悟。（二）

此但是頓教，亦名為大乘，迷來經(jīng)累劫，悟則剎那間。（三六）

令學(xué)道者頓悟菩提，令自本性頓悟。（三一）

自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生是佛。（三五）

作為一種論辯策略，“性本清凈”之說使禪宗的求道成佛在理論上看起來更樂觀和簡易，也更符合人性，在方法上與孟子的“性善”論有異曲同工之妙；作為一種精神理想，“清凈”本性對物質(zhì)世界的拒絕和排斥，為心靈打開一扇澄明潔凈的窗口，從而破除種種迷妄雜念，“于自性中，萬法皆見”。從文論角度看，“性本清凈”讓我們想起道家“天下萬物生于有，有生于無”的“滌除”、“玄覽”、“心齋”、“坐馳”的審美心境，并與康德、叔本華等西方美學(xué)家“無功利關(guān)系”的審美態(tài)度遙相呼應(yīng)，王國維“無我之境”受益于此。而“剎那頓悟”說則與“藏若景滅，行猶響起”、“來不可遏，去不可止”的創(chuàng)作靈感息息相通，直接啟發(fā)后世“禪道在妙悟，詩道亦在妙悟”的注重直覺的詩境創(chuàng)作論。

二、“見性成佛”、“自性自度”與意境營造的主體意識、自由精神

以“性本清凈”為前提，《壇經(jīng)》把修煉重心放在心靈上，提出“見性成佛”、“自性自度”之說?；菽苷J(rèn)為，佛教追求的最高目標(biāo)不是西方凈土極樂世界，不是擺脫三世輪回的永恒不滅，也不是看破紅塵萬事皆空，而是心靈的自然清凈。佛經(jīng)中描述的種種誘人景象不過是心性的象征：

西方凈土是人心，慈悲是觀音，喜舍是勢至，能凈是釋迦，平直是彌勒，人我是須彌，邪心是大海，煩惱是波浪，毒心是惡龍，塵勞是魚鱉，虛妄是神鬼，三毒是地獄，愚癡是畜生，十善是天堂。（三五）

佛者覺也；法者正也；僧者凈也。（二三）

心地?zé)o非自性戒、心地?zé)o亂自性定，心地?zé)o癡自性惠。（四一）

因此，學(xué)佛修道不需要坐禪，不需要誦經(jīng)，不需要清規(guī)戒律，不需外求他人，只需從內(nèi)心入手，順其自然，“見性成佛”：

迷念年佛生彼，悟者自凈其心……佛是自性作，莫向身外求。（三五）

般若之智，亦無大小，為一切眾生，自有迷心，外修覓佛，未悟本性，即是小根人。聞其頓教，不假外修，但于自心，令自本性常起正見，煩惱塵勞眾生，當(dāng)時(shí)盡悟，猶如大海，納于眾流，小水大水，合為一體，即是見性。（二九）

于一切時(shí)中，行住坐臥，常行直心是。（一四）

三世諸佛，十二部經(jīng)，亦在人性中本自具有……若外求善知識，無有是處。（三一）

吾見自知，豈代汝迷？汝若自見，亦不代吾迷，何不自修，問吾見否③。（四四）

佛并不存在于身心之外的某個(gè)地方，也不存在于記載佛理的諸經(jīng)之中，甚至在傳道師父那里也找不到，“外修”或借助外人的幫助也沒用，只能在“自凈其心”、“常行直心”中“頓悟”才可以“見性成佛”。此種對自身性情的強(qiáng)調(diào)，對自身感悟的強(qiáng)調(diào)，大大抬高了心靈在心物之間的地位，人類的主體性因此得到前所未有的張揚(yáng)，個(gè)體心靈成為確認(rèn)禪道的核心標(biāo)準(zhǔn)，“自性自度”成為修禪的最高目標(biāo)：“故知不悟，即佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。故知一切萬法，盡在自身中，何不從于自心頓現(xiàn)真如本性”（三〇），“不識本心，學(xué)法無益，識心見性，即悟大意”（八），歸依三身佛變成了“自歸依”、“自悟自修”（二〇），四弘大愿“不是惠能度”而是“各于自身自性自度”（二一），懺悔則是“自性若除”（二二）；連佛經(jīng)也被心靈解構(gòu)了，“心行轉(zhuǎn)《法華》，不行《法華》轉(zhuǎn)；心正轉(zhuǎn)《法華》，心邪《法華》轉(zhuǎn)；開佛知見轉(zhuǎn)《法華》，開眾生知見被《法華》轉(zhuǎn)”（四二），其結(jié)果是，“心地常自開佛知見，莫開眾生知見”（四二），客觀的、普遍的、群體的價(jià)值觀念被拋棄，個(gè)性的、獨(dú)特的、神秘性的體驗(yàn)得到了重視。此種典型的主觀唯心主義背離了印度佛教的教義，與中國先秦莊子對主體精神的推崇更為相近，因此被認(rèn)為是中國佛學(xué)的典型思想。

從詩論上看，“見性成佛、自性自度”之說強(qiáng)化了魏晉莊學(xué)影響下的“形似不如神似”的觀點(diǎn)，大大提高了主體精神在意境營造中的地位，并把藝術(shù)論中的“神”從可感的精神氣質(zhì)引向了神秘的終極理想，為后世詩論中最為復(fù)雜豐富的意境論及盛行于唐宋的“以禪喻詩”之批評方法提供了理論資源。

三、“不假文字”、“出語盡雙”與意境表述的言不盡意、若即若離

文學(xué)以語言文字為基本載體，文學(xué)批評必然涉及語言文字研究和討論。中國古代文論中對語言文字的研究主要集中于煉字、聲律、用典等具體技巧層面，產(chǎn)足于語言文字之基本性質(zhì)與功能的理論探討不多，在莊子與《周易·系辭》提出著名的“言不盡意”論之后，惠能以更為極端的態(tài)度再次介入這一話題?！秹?jīng)》多次表達(dá)了對語言文字表意功能的不信任：

法以心傳心，當(dāng)令自悟。（九）

自悟修行，不在口諍，若諍先后，即是迷人。（一三）

迷人口念，智者心行。（二五、二六）

故知本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字。（二八）

吾心正定，即是持經(jīng)。（四二）

惠能認(rèn)為，禪法的真諦不在語言上，口頭的爭論或虔誠的誦讀都是無益的；文字作為語言之記錄符號，能指之能指，自然更無助于理解佛法，因此他要求信徒們“不假文字”、“以心傳心”。據(jù)《壇經(jīng)》的記載，惠能并不識字，讀經(jīng)寫偈都是央求別人幫忙，但最后卻成了弘忍門下繼承禪宗衣缽的大師。也許是這種不識字又悟道的經(jīng)歷使他對語言文字的表意缺陷有著比別人更為深刻的認(rèn)識。語言、文字總是有限的、片面的、僵死的、外在的東西，借助系統(tǒng)的語法與詞匯試圖認(rèn)識、描述變動(dòng)不居的佛道時(shí)，反而束縛、阻礙了人們把握。因?yàn)槎U宗的悟道是個(gè)體的、獨(dú)特的神秘感受，“如人飲水，冷暖自知”，是不可言說的、“非思量”的東西。悟道：“不是知識或認(rèn)識，而是個(gè)體對人生謎、生死關(guān)的參悟，當(dāng)然不是通過普遍律則和共同規(guī)范所能傳授，只有靠個(gè)體親身體驗(yàn)才能獲得……通過個(gè)體獨(dú)特性的直覺方式獲得?！雹?/p>

但是，撇開語言文字進(jìn)行“以心傳心”艱難重重，禪宗燈錄中記載了拈花示眾、當(dāng)頭棒喝等一系列“不產(chǎn)文字，教外別傳”的公案故事，絕大多數(shù)還是離不開“話頭”，并最終由文字記載下來。盡管語言可能模糊、遮蔽乃至扭曲，但已經(jīng)找不到更好的表達(dá)思想的工具了。惠能只能回到語言上，主張出語盡雙、于相離相，盡量避開語言的陷阱，消解語言與意義的矛盾：

舉三科法門，動(dòng)用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫離于性相。若有人問法，出語兩邊，皆取法對，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。（四五）

外境無情對有五：天與地對，日與月對，暗與明對，陰與陽對，水與火對。

語與言對、法與相對有十二對：有為無為對，有色無色對，有相無相對，有漏無漏對，色與空對，動(dòng)與靜對，清與濁對，凡與圣對，僧與俗對，老與少對，長與短對，高與下對。

自性居起用對有十九對：邪與正對，癡與慧對，愚與智對，亂與定對，戒與非對，直與曲對，實(shí)與虛對，崄與平對，煩惱與菩提對，慈與害對，喜與嗔對，舍與慳對，進(jìn)與退對，生與滅對，常與無常對，法身與色身對，化身與報(bào)身對，體與用對，性與相對，有情與無親對。

言語與法相對有十二對，內(nèi)外境有無五對，三身有三對，都合成三十六對法也。（四六）

如何自性起用三十六對？共人言語，出外于相離相，入內(nèi)于空離空。著空，即惟長無明；著相，即惟邪見謗法。直言不用文字，既言不用文字，人不合言語，言語即是文字。自性上說空，正語言本性，不空迷自惑，語言除故。暗不自暗，以明故暗。暗不自暗，以明變暗。以暗顯明，來去相因。三十六對，亦復(fù)如是。（四六）

無相者，于相而離相；無念者，于念而不念……雖即見聞?dòng)X知，不染萬境，而常自在。（一七）

惠能首先在語言中總結(jié)了“三十六對”，通過對產(chǎn)概念的相互牽制消弭對確定性的執(zhí)著，要求弟子們“出語兩邊，皆取法對”，提醒他們在明暗、有無、虛實(shí)、生死、色空、動(dòng)靜、清濁等問題上辨證理解，不僅知道“以明變暗”、“以暗顯明”的對產(chǎn)面相生相成關(guān)系，還要知道語言與實(shí)體之間不是緊緊相扣的現(xiàn)象與本質(zhì)，而是若即若離、不離不染的隱喻與象征，“無相者，于相而離相；無念者，于念而不念；無住者，為人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相續(xù)，無有斷絕……念念時(shí)中，于一切法上無住，一念若住，念念即住，名系縛；于一切上，念念不住，即無縛也”?！盁o念法者，見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處，常凈自性，使六賊從六門走出，于六塵中不離不染，來去自由”（三一），唯其如此，方能內(nèi)外不迷，“內(nèi)外不迷，即離兩邊。外迷著相，內(nèi)迷著空。于相離相，于空離空，即是內(nèi)外不迷”（四二）。

概言之，“出語盡雙”是對語言表達(dá)的要求，目的在于拆除語言劃定的意義籓籬，在語言裂縫中追尋佛法精神；而“于相離相”則更多地著眼于語言的理解方式或態(tài)度，可視為對聽眾、讀者的指引，要求讀者、聽眾對語言中呈現(xiàn)的幻象保持應(yīng)有的距離，做到“內(nèi)外不迷”。

在“出語盡雙”、“于相離相”的影響下，后代禪師中盛行參話頭、究公案，用一些自相矛盾、答非所問的句子凸顯佛法，無意中實(shí)現(xiàn)了佛教的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，“語言從承載意義的符號變成意義”，“宗教語言，漸漸變成文學(xué)中的語言藝術(shù)和語言游戲”，禪與詩在此種語言藝術(shù)和語言游戲中找到了一塊共同的領(lǐng)地，拉近了僧人與詩人的距離，促進(jìn)了禪與詩的交互影響，后世的詩歌意境論從中受益甚多，如王士禎《帶經(jīng)堂詩話》“須如禪家所謂不脫不粘，不即不離，乃為上乘”此類詩論，從理論到詞語都深深地打上了禪宗的烙印。

注釋：

①錢穆.中國文化史導(dǎo)論.商務(wù)印書館，2003：166.

②《壇經(jīng)》主要有四個(gè)本子，分別是敦煌本（法海本）、惠昕本、契嵩本和宗寶本（流通本）。宗寶本流傳最廣，而敦煌本時(shí)代最早，更接近惠能思想的本來面目。在此以敦煌本（中華書局《壇經(jīng)校釋》）為討論的依據(jù).

③此段文字出自惠昕本.敦煌本原作：“汝自迷不見自心，卻來問惠能見否？吾不自知，代汝迷不得；汝若自見，代得吾迷，何不自修，問吾見否。”文義晦澀難解，此選惠昕本以昭明其大旨.

④李澤厚.中國思想史.安徽文藝出版社，1999：208.

⑤葛兆光.中國思想史.復(fù)旦大學(xué)出版社，2010，VOL2：93.

本論文為廣東省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“十二五”規(guī)劃2011年度項(xiàng)目《嶺南文論史》的階段性成果，項(xiàng)目批準(zhǔn)號：GD11XZW08。