唐紅光

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“經驗的可能性”與B版演繹
——對康德“先驗演繹”論證的分析

唐紅光

摘要：范疇的先驗演繹需要借助“經驗的可能性”才能完成，也只能以“范疇是經驗的可能性的先天條件”為證明原則展開論證。通過分析“經驗的可能性”概念，康德《純粹理性批判》的B版演繹將在兩方面得到考察：一、經驗的可能性被理解為與認知能力結合在一起的一般經驗，B版演繹則分別從判斷、統(tǒng)覺、知覺這些經驗(經驗的可能性)出發(fā)論證范疇的客觀有效性；二、經驗的可能性被理解成任何可能的或實際的經驗，B版演繹的證明結構則表明范疇的運用領域從一般感性直觀轉向人類感性直觀。

關鍵詞：經驗的可能性；B版演繹；一般經驗；感性直觀

康德對待經驗(經驗的可能性)的立場是明確的?！都兇饫硇耘小返膶а约匆浴拔覀兊囊磺兄R都從經驗開始”開篇，肯定了經驗在認知過程中的優(yōu)先地位。事實上，在康德那里，經驗不僅是認識的起點，也為認識劃定了知識所能達到的邊界。認識所憑借的先天概念可以普遍必然地運用到對象身上，但這些對象是有限制條件的，即認知主體能夠或者可以去認識的經驗的可能性對象，知識的邊界就是經驗的可能性。

對經驗的可能性必要條件的分析成為康德為自然科學中的先天綜合判斷進行哲學辯護所采取的策略。范疇的先驗演繹正是要說明范疇這樣的先天概念如何合法地運用到經驗中去。本文力圖立足于“經驗的可能性”概念來詮釋B版演繹*康德的1787年出版的第二版演繹即B版演繹完成了對第一版演繹全盤重寫。雖然對兩版演繹的評判問題學界存在著很大的分歧，但筆者認為B版演繹至少就其整個論證來說，思路要比A版更加清晰，同時B版中的許多論證更加簡潔，對B版的探討更容易觸及先驗演繹的哲學旨趣的核心。，首先說明范疇的先驗演繹需要借助經驗的可能性才能完成，其次強調先驗演繹的原則只能是“范疇是經驗的可能性的先天條件”這樣的證明原則，而不能是別的。之后本文將基于對“經驗的可能性”的兩層含義的分析，從兩方面考察B版演繹：一方面，先驗演繹的證明原則指向康德論證范疇客觀有效性的幾種可能的思路；另一方面，這一原則將被證明其關涉先驗演繹的證明結構，是發(fā)現證明結構之間如何銜接在一起這個問題的重要線索。

一、范疇的先驗演繹與經驗的可能性

范疇與經驗性的概念有著不一樣的來源，后者可以從經驗的“反思”中得來，而前者作為獨立于經驗的概念是依賴于心靈的。范疇能夠先天地運用于經驗的合法性顯然與經驗性概念占有經驗，從已有的特殊經驗中演繹出來不同，對范疇這樣具有普遍必然性的先天概念不能進行經驗性的演繹。

范疇也不同于時間和空間這樣的先天概念*康德將所有意識到的表象都廣義地稱為概念，時空作為直觀可以無矛盾、潛在地成為經反思之后的一個客體的概念，在此意義上，康德稱時空為“先天概念”。參見A. C. Ewing, A Short Commentary on Kant’s Critique of Pure Reason, Chicago: The University of Chicago Press, 1938，p. 36.。康德承認數學的公理，并認為數學的可靠性毋庸置疑，因而不需要哲學論證。與此相應，構成數學知識之可能性的先天條件，即時間和空間這兩種感性直觀純形式與數學的對象有著直接的關系，就此而言，康德只需要對時空的本性直接加以“闡明”即可，因此對時空的演繹就被稱為“先驗的闡明”。但范疇卻不能像時空概念那樣直接闡明，雖然它們是自然科學的前提，然而在康德看來，可能因為自然科學的那些先天綜合命題并不像數學公理那樣自明，也可能他顧慮休謨的懷疑論對科學中因果律的巨大破壞，總之他認為必須要對這些命題或者說范疇進行論證。正因為這樣，康德對時空與范疇的客觀有效性持有不同的態(tài)度。在先驗感性論中，康德認為時空作為感性直觀的形式，其客觀有效性能夠借助于感性對象在空間中的直接顯現而輕易地得到承認：“因為既然只有憑借感性這樣一些純形式，一個對象才能對我們顯現出來，也就是成為經驗性直觀的客體，那么空間和時間就是先天包含著作為現象的那些對象之可能性條件的純直觀，而在這些純直觀中的綜合就具有客觀有效性?！?康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第82頁。下引該書僅隨文夾注。而范疇是由知性產生的，知性與感性完全不一樣，很有可能會出現這樣的情況，即對象可能在感性中被給予我們并獨立于知性的作用，也就獨立于范疇的作用：“思維的主觀條件怎么會具有客觀的有效性，亦即怎么會充當了一切對象知識的可能性條件。”(第 82頁)“思維的主觀條件”當然是指范疇，康德在這里強調了范疇的客觀有效性是存疑的，或者至少面臨與時空的客觀有效性的直接明證性不同的境地。

通過對范疇與經驗性概念、先天概念(指時空)的辨析，我們可以看到，對范疇的演繹不能是經驗的，而只能是先驗的，對范疇的演繹不是一種闡明，它在哲學上必須進行論證?？档掳褳榉懂牭倪@種合法性辯護的方式稱為“范疇的先驗演繹”?，F在清楚的是，康德的這種“解釋”并不是簡單的闡述，而是先驗證明的方法。按照康德的說法，先驗意味著使得經驗成為可能，缺少先驗條件，經驗就是不可能的。雖然康德否認了范疇從特定經驗中抽象而來，但絕沒有否認這種方法與經驗相關，相反，先驗證明的關鍵是要有經驗的可能性(可能經驗)這個“第三者”介入：“在先驗知識那里，只要它僅僅與知性概念發(fā)生關系，那么這個準繩就是可能的經驗。”(第 598頁)在康德的知識體系中，先驗知識的建立依賴于先驗的證明，這種證明方法與數學中的先天綜合命題“可以直接從純粹直觀中引出來”不同，對范疇的先驗證明必須涉及一個第三者去聯結先天綜合判斷的主詞和謂詞，康德認為這個第三者就是“經驗的可能性”。

就范疇的先驗演繹作為先驗的證明而言，經驗的可能性不僅是論證所需要的第三者，而且經驗本身必須作為整個論證的前提預設?？档略诩兣?4節(jié)中提出，“所以，一切先天概念的這個先驗演繹有一個全部研究都必須遵守的原則，這就是：它們必須被認作經驗的可能性(不論是在其中遇到的直觀之可能性還是思維之可能性)的先天條件”(第 85頁)。毫不奇怪的是，康德在這里把對時空的先驗闡明也看成是一種對(廣義意義上的)先天概念的一個(廣義意義上的)先驗演繹*由于下文我們只關心范疇的先驗演繹，為方便起見，這條被引用的命題簡稱為“先驗演繹的原則”或“原則”。。這條原則一個比較直白的意思似乎是說，先驗演繹作為先驗證明，它的論證前提是經驗(經驗的可能性)，經由經驗回溯到范疇的必然性這一條件。不十分明顯的一點是，這條原則是指向先驗演繹的整個論證結構的，它影響了論證結構的兩部分之間的銜接。事實上，這兩種對原則的解讀都取決于對經驗的可能性這個概念的兩種不同解釋。但在對這條原則展開具體的分析之前，我們認為有必要先回答這個問題：這條原則在詮釋范疇的先驗演繹時是否具有唯一性？

二、經驗的可能性作為闡釋先驗演繹的唯一性原則

就在康德即將引出先驗演繹的原則時，有這么一段話：“然而，一切經驗除了包含使某物被給予的感官直觀外，還包含對于在該直觀中被給予或被顯現的對象的一個概念，因此這些有關諸對象的一般概念作為先天的條件將成為一切經驗知識的基礎：這樣，范疇作為先天概念的客觀有效性的根據將在于，經驗(按其思維形式)只有通過范疇才是可能的。”(第 85頁)這段話中提供的一個重要信息就是：經驗有兩種含義。如果把經驗理解成“對象的一個概念”，即對對象的認識時，這個經驗顯然是在感性和知性的共同作用下形成的，先驗演繹似乎要證明只要我們擁有客體的知識，那么就必然需要范疇的使用。但有點意外的是，康德將任何在我們感官中出現的某物也視為經驗，這時的經驗似乎是在更廣義的意義上使用。這樣一來，先驗演繹證明的目標就是范疇必須能夠運用到一切我們的直觀，必須回溯到經驗直觀的對象這一條件上，而不能局限在客觀的經驗性對象上。也就是說，康德必須要論證范疇能夠作用于“任何在我們感官中出現的某物”這一更廣意義上的“經驗”，而不能只是作用于“對象的一個概念”這一嚴格意義上的“經驗”，因為就先驗演繹如果要達到它的論證目的而言，即使它最終能夠證明范疇對嚴格意義上的經驗具有客觀有效性，這仍不能充分地說明范疇對更廣義的意義上的經驗具有有效性。

經驗概念的兩種不同的含義使得“統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理”似乎也能夠成為范疇先驗演繹的一個原則。沃爾夫岡就因此而認為先驗演繹要想完成完整的證明，必須需要兩個并行的闡釋思路*Carl Wolfgang, Kant’s First Drafts of the Deduction of the Categories, Eckart F?rster(ed.), Kant’s Transcendental Deductions, California: Stanford University Press, 1989, pp. 3-20.：一個來自于“經驗的可能性”即我們所指的先驗演繹的原則，一個來自于“統(tǒng)覺”即統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理。前者對應“客觀演繹”，后者對應“主觀演繹”，客觀演繹只能回溯到“經驗的事實”，即人類必須有經驗認識，“主觀演繹”證明“經驗”不是空概念，并且闡明了統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一與客體認識之間的關系。

沃爾夫岡的觀點建立在對經驗的兩種含義的把握以及經驗與客觀演繹和主觀演繹之間可能具有的關系之上。他的確揭示了先驗演繹論證的一個重要特征：統(tǒng)覺作為主觀演繹對客觀演繹的論證的不足具有補充作用。不可否認，統(tǒng)覺在康德先驗演繹的論證過程中甚至是整個認識論中都起著核心的作用，因為“統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理是知性的一切運用的至上原則”(第 91頁)。然而，需要看到的是，我們即使承認沃爾夫岡的這些論述，仍不等于說統(tǒng)覺的作用就能完全替代經驗的可能性而使得統(tǒng)覺和經驗的可能性這兩者成為并行不悖并且互補的兩條闡釋路線。事實上，康德在先驗演繹中只是將統(tǒng)覺看作聯接感性直觀與范疇的必要環(huán)節(jié)。統(tǒng)覺自身只能作為經驗認識得以可能的一個必要條件，它不能與經驗的可能性一起成為先驗演繹的原則。因此，如果統(tǒng)覺要成為一條獨立的闡釋路線的話，我們認為，唯一的可能性就是統(tǒng)覺本身就是經驗的可能性多種含義中的一種。

三、經驗的可能性與B版演繹的論證思路

范疇的先驗演繹作為先驗證明必然從我們擁有的經驗這一前提出發(fā)，然而從什么樣的經驗(經驗的可能性)出發(fā)到目前并沒有討論，我們只是預先駁斥了先驗演繹的論證從統(tǒng)覺出發(fā)并且以統(tǒng)覺與經驗的可能性為并行的兩條闡釋路線的觀點，至于為什么統(tǒng)覺能夠被看作經驗的可能性的具體理由也還未給出。那么就B版演繹而言，哪些可能的經驗會被涉及呢？康德又是如何對范疇進行先天論證的呢？

上文已經提到“經驗”的兩種含義，一種是指由物自體刺激產生的初始材料，只代表主體的主觀狀態(tài)，它們可能被帶入判斷形成知識，但也可能完全不能達到某種客體性。另一種是嚴格意義上的經驗概念即經驗知識：“經驗就是某種經驗性的知識，即一種通過知覺來規(guī)定一個客體的知識”(第 166頁)，經驗知識是與客觀對象有關的經驗。這兩種含義的經驗可被看作“抽象”的經驗。除了這種相對抽象的定義外，還有以“具體形式”存在的經驗。這種經驗首先包括判斷，判斷是對客體的判斷，具有客觀性，因此在康德那里顯然是屬于經驗的*A. C. Ewing, A Short Commentary on Kant’s Critique of Pure Reason, p. 68.。其次包括知覺，知覺有時也被算作經驗，正如蓋伊爾所言：“這將經驗等同于僅僅知覺狀態(tài)的發(fā)生，而不是等同于任何知覺提供給其客體的判斷?！?Paul Guyer, Kant and the Claims of Knowledge, Cambridge:Cambridge University Press, 2003, p. 81.其實，經驗甚至還被康德拿來指稱某種特殊的、具體的經驗：“所以我們在下面將把先天的知識理解為并非不依賴于這個那個經驗、而是完全不依賴于任何經驗所發(fā)生的知識”(第2頁)，而此時，先天的知識似乎并不排斥與特殊經驗相對的一般經驗。

經驗概念的復雜性給我們詮釋B版演繹帶來了很大的困難。先驗演繹的原則該采用哪一種意義上的經驗的可能性呢？康德在B版是以哪一種經驗的可能性作為前提論證范疇的客觀有效性的呢？如果我們將經驗的可能性的幾種不同含義放入同一個論證中，一個可能的后果就是導致循環(huán)論證或者使得演繹的結論變得平庸。但倘若我們將經驗理解為與我們認知能力聯結在一起的“一般經驗”或者說是我們實際具有的認知能力所對應的經驗，同時，不同含義的經驗必須嚴格區(qū)分并建構各自獨立的論證，那么就可以有效地避免上面的問題*參見Patricia Kitcher, Kant’s Transcendental Psychology, New York and Oxford: Oxford University Press, 1990, p. 16.。這樣一來，如前所述，B版演繹中的判斷顯然是對一個客體做判斷的能力，可以被視為經驗。知覺雖然是判斷借此形成客觀經驗的主觀經驗，但它也可被視為我們知覺的能力，因而也是經驗。被納入經驗概念的還有統(tǒng)覺，統(tǒng)覺就其能夠給主體表象某物的能力而言，也可被視為經驗。

現在，如果我們把先驗演繹的原則理解成條件假設句，也即如果經驗(判斷、知覺、統(tǒng)覺)是可能的，那么在經驗中必然存在范疇。下面我們將把“經驗的可能性”理解為“一般經驗”，并從一般經驗的三種含義出發(fā)勾勒康德對范疇客觀有效性的論證。

(一)從判斷到范疇的必要性

B版演繹與A版演繹特征上一個明顯的區(qū)別就是，康德在B版演繹中強調了判斷在論證過程中的作用，用判斷連接對象和范疇。傳統(tǒng)邏輯學家認為判斷是兩個概念之間的關系的表象。在康德看來，傳統(tǒng)邏輯學家對判斷本質的解釋至少存在兩個問題。一個是，他們所說的判斷只適合用定言判斷，而不適用于假言判斷和選言判斷。另一個問題是，如果將判斷僅僅看成是兩個具體概念(即主詞和謂詞)之間的連接，那么判斷將失去它真正的目的，因為康德認為判斷并不是去表達：“這些表象在經驗性的直觀中是互相隸屬的”(第 95頁)，這樣去理解判斷之間概念的連接，我們就忽視了判斷是對一個對象的判斷。

其次，康德希望避免將一個判斷中概念之間的連接理解為聯想律的作用。通過聯想律判斷只能將表象聯結在主體中：“如果我托起一個物體，我就感到一個重量的壓力”(第 95頁)，而康德所認為的判斷應該是將謂詞歸于一個客體中：“物體是有重量的”(第 93頁)。

由此可見，康德在B版中所謂的判斷是指經驗判斷而不是知覺判斷?！拔矬w是有重量的”是經驗判斷，不僅因為它涉及一個對象，還因為它對每一個人即“一般意識”都是有效的。這種客觀性和一般性不是知覺判斷所具有的，后者只是針對個別意識，對單個的“我”有效，并且它們的連接是聯想律，并不涉及客體，只與主體的狀態(tài)相關。那么，判斷中的概念通過怎樣的聯結才能表象一個對象？可以設想，康德想要找到一種不同于聯想律的規(guī)則來完成這種聯結，這種聯結一定要強于聯想律的聯結。

通過上面的分析，我們看到判斷之所以能夠被看作判斷的特質顯然不能是兩個具體的概念帶給它的客觀有效性，判斷的客觀有效性只能是包含在判斷的邏輯形式中的先天概念帶來的，這也是康德在形而上學演繹中從判斷的邏輯形式推出范疇的依據。假設先天概念能夠帶來客觀有效性，那么它必然會對統(tǒng)一在具體概念中的表象進行綜合行動*S. K?rner, Kant, London: Penguin Books, 1955, p. 49.，而這綜合行動的根據絕不會是聯想律。

所以，構成判斷的概念既然“作為可能判斷的謂詞，是與關于一個尚未規(guī)定的對象的某個表象相關的”(第 63頁)，那么判斷要想與對象相關聯，它必須是表象的內容之間形成的聯結。首先，受到物自體刺激形成的感覺材料要想形成關于一個客體的表象，需要想象力的作用。其次，給定表象的內容如何能在一個判斷中聯接？康德認為，一個判斷中所表象的內容想要聯系一個客體的話，表象的內容必須借助于“直觀的綜合”才能相互聯系在一起：“雖然我并不是借此要說明這些表象在經驗性的直觀中是必然互相隸屬的，而是說它們借助于直觀的綜合中統(tǒng)覺的必然統(tǒng)一是互相隸屬的，就是說，這是按照對一切表象作客觀規(guī)定原則的，如果從這些表象能形成知識的話，而這些原則全都是從統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一這條原理派生出來的?！?第 95頁)也就是說，判斷需要直觀的綜合。

判斷需要直觀的綜合，并且“賦予一個判斷中的各種不同表象以統(tǒng)一性的那同一個機能，也賦予一個直觀中各種不同表象的單純綜合以統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性用普遍的方式來表達，就叫作純粹知性概念”(第 71頁)。由此可見，判斷需要的綜合就是與范疇聯系在一起的那個賦予判斷統(tǒng)一性的綜合。如此一來，如果我們能夠對對象進行判斷，那么我們所判斷的對象都必須服從范疇。

(二)從知覺到范疇的客觀有效性

關于知覺到范疇的論證思路的闡釋體現在純批第26節(jié)，這節(jié)論證的起點是知覺：“我首先要說明的是，我所謂的領會的綜合，是指在一個經驗性的直觀雜多的復合，借此，知覺、也就是對這直觀的經驗性的意識(作為現象)才成為可能?！?第 106頁)這里的知覺就是指經驗性的直觀雜多，即能夠在人類的感性直觀形式——時空中顯現的所有對象。

知覺如何涉及范疇呢？康德通過時間和空間的分析表明，一方面，時空是知覺的必要條件，另一方面，范疇是時空得以統(tǒng)一的必要條件，進而證得知覺服從于范疇。

空間和時間可以從兩方面來看：“但空間和時間不僅被先天地表象為感性直觀的諸形式，而且被表象為(包含著雜多的)諸直觀本身，因而是借助于對諸直觀中的這種雜多的統(tǒng)一性的規(guī)定而先天地表象出來的(見先驗感性論)?！?第 106-107頁)在相應注釋中，康德將作為直觀形式的空間和時間稱為“直觀的形式”，將空間和時間本身稱為“形式的直觀”，其區(qū)別就是：前者只提供雜多，更多意義上是作為“法”進而提供一個法則，任何事物都受時空這種“法”的作用繼而帶有時空的特征呈現給我們的感官。而后者卻具有統(tǒng)一性，時空自身被看成是一種特別的對象，具有統(tǒng)一性的表象，因此它們已經帶有知性的綜合。

時空作為直觀的形式，任何在時空中直觀的東西都要服從它們，那么對時空中對象的知覺或者領會也就要服從時空形式。時空作為形式的直觀，本身具有了統(tǒng)一，而這統(tǒng)一來源于想象力的先驗綜合。康德在純批第24節(jié)將想象力的先驗綜合又稱作“形象的綜合”，以區(qū)別于單憑知性作用的“智性的綜合”，它們二者都可以稱為“知性的綜合”。想象力的先驗綜合使得內感官受到刺激，被刺激的是主體自身，并不需要雜多作為綜合的材料，這一綜合是知性對感性的直接作用。而時間是內感官的形式，自我刺激自然是形式直觀的一個條件。所以形式直觀是借助想象力的先驗綜合得以統(tǒng)一，形式直觀提供的雜多在智性綜合的作用下進行知性判斷*參見Hirotaka Nakano, Selbstaffektion in der Transzendentalen Deduktion, Kant-Studien ( 2011), pp. 213-231.。

時空(作為形式直觀)的必要條件是想象力的先驗綜合，而知覺或者領會的綜合服從于(作為直觀形式)時空，所以知覺(或領會的綜合)必然服從于與想象力先驗綜合聯系在一起的范疇。

(三)從統(tǒng)覺到范疇的必要性

康德對統(tǒng)覺的使用有些含糊。在純批第16節(jié)中，康德先是把純粹統(tǒng)覺或本源的統(tǒng)覺定義為“我思”(Ich denke)——“這個表象是一個自發(fā)性的行動”，緊接著，他又指出統(tǒng)覺是自我意識——“產生出‘我思’的表象”(第 89頁)。統(tǒng)覺到底是“我思”還是產生“我思”的那個自我意識呢？我們可以通過對“我思”的理解來消除文本表面上的分歧。后一種由自我意識產生的“我思”的表象可以看作是一種機能，它能夠通過前一種“我思”的知性行動將任何表象歸屬于主體自身，因此這種機能就是前一種“我思”的行動。統(tǒng)覺就是“我思”，是第一人稱(語義學上或者等價于第一人稱的詞項)自我意識的能力*自我意識是統(tǒng)覺學說的前提，對于這個前提是否正當，學界存在不同的看法。蓋伊爾(Guyer)認為康德從意識推出自我意識的論證是不合理的，因為統(tǒng)覺只涉及第一人稱的意識，有可能存在著反例：第三人稱的主體將意識歸屬于那個第一人稱但其自身并無自我意識；而麥肯(McCann)則認為康德無需對自我意識做出論證，因為他認為先驗演繹是用于反笛卡爾主義懷疑論者，在此語境之下，自我意識作為意識的必要條件是基本假設。參見Paul Guyer, Kant on Apperception and “A priori” Synthesis, American Philosophical Quarterly, vol. 17, no. 3(1980), p. 210; Edwin McCann, Skepticism and Kant’s B Deduction, History of Philosophy Quarterly, vol. 2, no. 1(1985), p. 85.，主體通過這個第一人稱必須能夠將心理狀態(tài)歸于他們自身。

于是統(tǒng)覺的統(tǒng)一借助“我思”與表象之間的關系展開：“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象；因為否則的話，某種完全不可能被思考的東西就會在我里面被表象出來，而這就等于說，這表象要么就是不可能的，要么至少對于我來說就是無?！?第 89頁)這個命題是要說明任何心理狀態(tài)(表象)能夠表象或者能夠表象某些內容給主體，心理狀態(tài)必須屬于“我思”。反過來說，如果心理狀態(tài)不屬于一個意識的話，它們就不能表象。這個命題陳述了一個簡單的事實，心理狀態(tài)之所以能夠表象的一個必要條件就是需要一個思維。同時也可以從這個命題看出，統(tǒng)覺的論證從一個具有表象能力的心理狀態(tài)開始。

康德接著自然就將心理狀態(tài)限于直觀雜多。此時的表象是直觀雜多，根據上面的分析，直觀雜多作為雜多的一需要一個單個的(single)思維主體，那么一個必然的結論就是：“我思”“在一切意識中都是同一個表象”(第 89頁)——“我思”在量上是同一的。

“我思”的這種同一性能夠被意識必須借助綜合的作用，也就是說統(tǒng)覺的統(tǒng)一的一個必要條件是綜合：“所以只有通過我能夠把被給予表象的雜多聯結在一個意識中，我才有可能設想在這些表象本身中的意識的同一性，就是說，統(tǒng)覺的分析的統(tǒng)一只有在統(tǒng)覺的某一種綜合的統(tǒng)一的前提下才是可能的?！?第 90頁)主體意識到“我思”在一切意識中是同一的，必須能夠把意識中的表象綜合地聯結在單個意識中。

統(tǒng)覺的統(tǒng)一需要綜合，而這種綜合是先天的綜合，康德在B版演繹中直接將統(tǒng)覺的統(tǒng)一與先天的綜合(想象力先驗的綜合)畫等號：“但這等于說，我意識到這些表象的一個先天必然的綜合，它叫作統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一，一切被給予我的表象都必須從屬于它，但也必須由一個綜合來納入它之下?！?第 91頁)所有給予我的表象都是通過一個綜合被納入到統(tǒng)覺之下，這樣的綜合造成了統(tǒng)覺的統(tǒng)一，因而是先驗的。統(tǒng)覺的統(tǒng)一需要一種先驗的綜合，后者能夠把我們不同的直觀統(tǒng)一到一個自我意識中去，而與先驗綜合聯系在一起的就是范疇。于是，范疇使得統(tǒng)覺成為可能。

四、經驗的可能性與B版演繹的論證結構

范疇是經驗的可能性的條件是先驗演繹的原則，以上內容主要針對的是對這條原則“比較直白的意思”進行的討論。需要注意的是，“經驗的可能性”在康德那里有時也會指任何實際的或可能的知識的心理狀態(tài)，此時心理狀態(tài)的承載者不一定是我們人類。按照這樣一種解釋，范疇是經驗的可能性的條件就意味著：對任何可能的存在者來說，作為他們經驗的心理狀態(tài)的一個必要條件就是范疇應用于那種心理狀態(tài)的客體。這一部分將要論證康德如何將先驗演繹的原則運用于其證明結構之上。一般認為先驗演繹的第一部分是15—20節(jié)，第二部分是21—27節(jié)(對結構起貢獻的是26節(jié))。

亨利希在其著名的關于先驗演繹的證明結構的文章中對演繹結構的闡發(fā)引起了強烈的反響*參見Dieter Henrich, The Proof-Structure of Kant’s Transcendental Deduction, the Review of Metaphysics, vol. 22, no. 4(1969), pp. 640-659.，得到學界普遍認同的觀點就是：整個演繹的結構應該遵循的是“一個證明兩個步驟(two-steps-in-one-proof)”。純批第20節(jié)的結論“在一個所予直觀中的雜多必然從屬于范疇”(第 96頁)與第26節(jié)的結論“那么范疇就是經驗的可能性的條件，因而也是先天地適用于一切經驗對象的”(第 107頁)看似是各自獨立地完成了證明，但第21節(jié)注釋表明20節(jié)之前的演繹僅僅“開始了純粹知性概念的一個演繹”，所以先驗演繹第一部分和第二部分表達了不同的含義并組成一個證明的兩個互相關聯的命題。

而對于兩個相互關聯的命題如何組成一個證明，亨利希主要對20節(jié)的結論“所以一切雜多只要在‘一個’經驗性直觀(Einer emprischen Anschauung)中被給予出來”(第 96頁)以及“所以在一個所予直觀中的雜多必然從屬于諸范疇”(第 96頁) 中一個德文小詞“Ein”進行闡發(fā)。他認為Ein應被看成是“Einheit”(統(tǒng)一)的詞根，而不應該被理解成量詞，按照這樣來理解“一個經驗性直觀”的含義，這種直觀作為直觀本身就已經具有了統(tǒng)一，內在統(tǒng)一的直觀服從于范疇。接下來，因為時空包含統(tǒng)一并且包含所有客體的知識，演繹的第一部分已經證明只要存在統(tǒng)一的直觀，這種直觀就必然服從于范疇，因此時空和所有的客體都是服從于范疇，也就是說范疇對我們所有的感官對象都具有客觀有效性。他最后認為先驗演繹證明結構的關鍵在于：第一部分證明直觀必然地從屬于范疇，但這是有限制性條件的，對那些已經包含統(tǒng)一的直觀才成立?？梢哉f第20節(jié)得出的第一部分論證結論經由第21節(jié)的討論和提示， 到第26節(jié)即演繹的第二部分才真正完成全部的演繹，因為第二部分將先前的限制條件克服了。

亨利希通過B版演繹的論證結構的分析試圖說明，范疇起初所作用的對象是有限制條件的，僅僅針對的是具有統(tǒng)一性的直觀而言，到了演繹的第二部分，這種限制性的條件才被克服。然而這樣一種論證思路的轉變顯然是“反直覺”的*參見Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism: Revised and Enlarged Edition , New Haven and London: Yale University Press, 2004, p. 137.，不符合康德文本的思維路線。 與亨利希不同，我們認為論證的關鍵不在于直觀已經具有統(tǒng)一性，而在于康德站在更普遍的立場上表明每個一般感性直觀作為一個統(tǒng)一直觀服從于范疇，當從第一部分向第二部分過渡時，并不是那種限制被克服了，而是康德將范疇限制在人類感性直觀上，使經驗得以被規(guī)定，這才是純批第21節(jié)提醒演繹才剛開始的目的。因此，范疇的運用領域的變化在先驗演繹的論證結構中體現了康德從普遍到特殊的思維進程(演繹的第一部分向第二部分的過渡)，而推動演繹前行的真正動力則是康德的綜合理論。綜合理論在演繹的論證結構中起著至關重要的作用。使得知覺成為可能的“領會的綜合”在B版演繹的第二部分才首次出現，并且康德論證了即使這樣一種最基本的綜合都是服從于范疇的。而這樣一種綜合是B版演繹的第一部分未提及的，甚至在演繹的第一部分康德也沒有提到任何經驗性的綜合或者先驗的綜合，有的只是一般綜合的概念。但正如本文第三部分的三個論證展示的那樣，演繹的第一部分的證明思路是經驗—綜合—范疇，其中關鍵的一環(huán)是綜合。所以我們認為不僅因為領會的綜合不是判斷而僅像判斷*參見Ralph C. S. Walker, Kant, London, Henley and Boston: Routledge&Kegan Paul, 1978, p. 78.，這說明與判斷相比，它更基本，甚至，與統(tǒng)覺相比，領會的綜合比使得統(tǒng)覺可能的想象力的先驗綜合更基本。這是康德演繹的第一部分向第二部分推進的立足點?，F在，我們用康德的文本來佐證這一推斷。

康德在先驗演繹中區(qū)分了三種不同的知性，分別對應著(1)人類知性，這樣的知性建立在時空這一感性直觀基礎之上；(2)上帝的知性，它的感性就是知性，知性可以直觀；(3)類似于人類的存在者的知性，與人類的感性形式時空不同，這種存在者的知性建立在非時空形式的感性直觀之上。自然地，這三種不同的知性存在者各自可以獲得自己的經驗(如果上帝的經驗也可以稱為經驗的話)，分別對應著“經驗H”“經驗G”和“經驗AH”。

上帝的經驗顯然是屬于超驗的，這樣的經驗絕對不可能是范疇作用的對象，因為范疇的先驗演繹是證明科學的先天綜合命題如何可能的一個重要環(huán)節(jié)。因此康德在第21節(jié)排除了上帝的經驗。至于剩下的兩種經驗，康德是如何對待的呢？

康德在第20節(jié)中得出的第一部分的演繹結論是：“所以在一個所予直觀中的雜多必然從屬于諸范疇”。第一部分的演繹所要達到的結論是關于一般直觀的雜多，并且“把雜多在一個經驗性直觀中被給予的方式抽象掉”，也就是并沒考慮接受直觀的方式。一般意義上的感性直觀，既可以是時空感性直觀，又可以是非時空的感性直觀，因此康德在演繹的第一部分只是論證了直觀必然地從屬于范疇，此時依照先驗演繹的原則，范疇運用的范圍區(qū)域是“經驗H”和“經驗AH”。

然而，對時空的闡明在康德那里也是先驗演繹，先驗演繹原則的表述以“一切先天概念的先驗演繹”開始，這似乎意味著康德的演繹所真正關心的對象始終是人類的直觀，這樣的直觀只能發(fā)生在時空中。因此康德在第26節(jié)立即引入了“形式直觀”概念，就是要將演繹的方向帶回到人類的直觀中來，這時的直觀就是知覺?？档略谘堇[的第二部分論證了知覺也是服從于范疇的，正如結論所言：“一切可能的知覺，因而甚至一切總是可以獲得經驗性意識的東西，即一切自然現象，按照其聯結來說都是服從范疇的”(第 109頁)，也就是說演繹的第二部分范疇運用到了“經驗H”之上。

五、結語

本文主要考察了范疇是經驗的可能性的先天條件這樣一條證明原則如何影響B(tài)版演繹。通過對“經驗的可能性”兩層含義的挖掘，我們認為先驗演繹的原則分別決定了B版演繹的論證思路和論證結構，初步結論有如下兩點：

一、經驗的可能性是先驗演繹的論證起點。如果我們將經驗的可能性詮釋為與認知能力結合在一起的一般經驗，B版演繹則分別從我們能夠判斷(判斷)、心理狀態(tài)具有意向性(統(tǒng)覺)以及我們可以知覺(知覺)這些一般經驗的基本假定事實出發(fā)，繼而表明判斷之所以可能的條件是直觀的綜合，統(tǒng)覺之所以可能的條件是想象力的先驗綜合，知覺之所以可能的條件是領會的綜合。最后，使得一般經驗成為可能的這三種綜合都是與范疇聯系在一起的，因此范疇才使得判斷、統(tǒng)覺與知覺成為可能，也就使得經驗成為可能。

二、先驗演繹的原則也應被視為對康德的演繹結構起關鍵作用的線索。如果我們將經驗的可能性理解為所有可能的或實際的經驗并以此來考察B版演繹的話，我們會發(fā)現演繹的原則體現康德對先驗演繹論證結構的一個清晰的劃分。先驗演繹證明結構的第一部分只是論證了范疇對一般感性直觀的客觀有效性，第二部分才論證了范疇對我們人類感性直觀的客觀有效性，因而這是一種從一般到特殊的思維轉變過程。

責任編校：余沉

作者簡介：唐紅光，武漢大學哲學學院博士研究生(湖北 武漢430000)。

中圖分類號：B516.31

文獻標識碼：A

文章編號：1001-5019(2016)01-0015-08

DOI：10.13796/j.cnki.1001-5019.2016.01.003