汪 亮

（北京大學 哲學系，北京 100871）

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作為素王的孔子-廖平孔子觀研究

汪 亮

（北京大學 哲學系，北京 100871）

摘 要：晚清民國時期是儒學地位發(fā)生激烈轉變的時代，儒學在古今中西之爭中被重新定位和思考，孔子在人們心中的形象也發(fā)生了極大變化，大體而言，從古典的圣王形象演變?yōu)榫哂袉⒚缮实慕逃液驼軐W家形象。孔子的舊形象和新形象構成了一個連續(xù)變化的光譜。這個光譜中，廖平的孔子形象代表今文經(jīng)學對孔子王的形象的重新挺立，康有為強調孔子圣王的圣的一方面，章太炎把孔子塑造成史學家，而啟蒙一代從梁啟超開始就漸漸把孔子打扮成哲學家和教育家的形象。

關鍵詞：廖平；孔子；形象

儒教的解體是20世紀中國的一個巨大事件，不同學者從各個角度對這一重大事件有著不同側重點的研究。對于經(jīng)典的認信是儒教得以成立的核心之一。但是在近代，經(jīng)史這兩個學科的地位發(fā)生了變化。在古代，經(jīng)學的地位高于史學，史學雖然有其獨立的價值和意義，但也具有翼經(jīng)的作用，史學的重要性和定位也在經(jīng)史子集的框架之下得到清晰的說明。但是近代人文學科的興起完全打破了這一傳統(tǒng)的學問格局，史學的興起是這一事件中最耀眼的事件之一，關聯(lián)到經(jīng)學的歷史命運，就是經(jīng)學被取消，經(jīng)學被人文科學化。經(jīng)學人文科學化有不同的思路，有把經(jīng)學哲學化的思路，也有把經(jīng)學史學化的思路。經(jīng)學哲學化的思路主要是現(xiàn)代新儒家的思路。而在經(jīng)學史學化這條路上邁出了重要一步的的奠基者是章太炎?！督?jīng)學的瓦解》一書以章太炎為核心，指出章太炎是經(jīng)學瓦解這一歷史事件的關鍵環(huán)節(jié)：經(jīng)學被章太炎定位為國史，章太炎夷經(jīng)為史，不過章太炎的史學和后來以標榜史料學的學者有所區(qū)別；但是從經(jīng)學到“史學”（國史），又從史學到史料學，這兩步中，章太炎的第一步是決定性的一步，這一步跨出去之后，經(jīng)學的地位就被取消了，第二步也是必然的了。而第二步陳壁生認為是以錢玄同、胡適、顧頡剛為代表的新一代學者完成的。［1］137陳壁生在《“孔子”形象的現(xiàn)代轉折——章太炎的孔子觀》［2］中聚焦于孔子的形象，強調章太炎的“孔子是良史”這一觀點的意義。陳壁生和陳平原在《中國現(xiàn)代學術之建立》［3］一書的表述結論類似，陳壁生也認為章太炎和胡適是現(xiàn)代學術的奠基者，但是陳壁生的問題意識著眼于經(jīng)學這一古典文教體系而不是現(xiàn)代學科。其實這是一個完整的故事的不同方面，從古典的經(jīng)學到現(xiàn)代學術是一個完整的事件，這一事件的意義和過程還需要得到進一步的研究。筆者聚焦于這一經(jīng)學瓦解的過程將要開始之前最后時刻，研究廖平眼中的孔子形象和他的經(jīng)學觀①。

廖平可以看成是晚清經(jīng)學開始瓦解這一歷史事件的開端環(huán)節(jié)。有了這個開端，后面的一系列思想演變環(huán)節(jié)都可以串聯(lián)在一起構成一個完整的故事。具體而言，廖平的經(jīng)學觀極大影響了康有為的經(jīng)學觀，廖平和康有為的經(jīng)學觀及孔子觀更多可以歸納為古典的經(jīng)學觀和孔子觀，他們兩者都是側重今文經(jīng)學的經(jīng)學觀，也和古代一樣承認孔子是圣王，雖然兩人也有些差別。章太炎的經(jīng)學觀的提出與章太炎對于康有為的批評與厭惡有極大的關系，也與其古文經(jīng)學的立場關系甚大，孔子的圣王的地位被章太炎解構和消解，然后今文經(jīng)學和古文經(jīng)學都一起被現(xiàn)代人文學科取代。

事實上，經(jīng)學的瓦解是儒教的瓦解這個故事的一半，和經(jīng)學的瓦解相始終，故事的另外一半是孔子形象的演變。對孔子的理解和對于經(jīng)學性質的理解幾乎是一個硬幣的兩面，有極深的理論關系，按照唐文明的觀點，怎么理解孔子甚至是經(jīng)學最重要的問題，不同學者和儒者對孔子理解的不同和他們的經(jīng)學觀的不同是相表里的，是互為鏡像的。從學科上說是經(jīng)學被史學化，被哲學化，相應的，孔子的形象也從和經(jīng)學相匹配的圣王形象被解釋成史學家、哲學家或者教育家。筆者認為，就儒教作為一個完整的教化體系這一本質屬性來說，孔子是誰與孔子和經(jīng)學的關系是什么的確是儒教中的核心問題。

一、作為素王的孔子

廖平對于孔子的評價，既有基于現(xiàn)實的刺激，比如基督教傳教士對于經(jīng)學和孔子的貶低等，但是更多還是基于自身立場。廖平總結自己學說認為，自己一生尊孔尊經(jīng)是沒有變化的，雖然他同樣以自己學說能五年一小變，十年一大變而自豪。但是這些變化在廖平看來都是更好地服務于尊孔尊經(jīng)的，所以和其尊孔尊經(jīng)并不矛盾。學者一般比較多關注其具體的經(jīng)學思想的變化，筆者文中更多關注其經(jīng)學觀和孔子觀。

廖平一生尊孔的言論不計其數(shù)，而首先需要注意的是他在晚清那個時代首先提出了“知圣”［4］324這個問題，或者說首先把孔子是誰這個問題主題化了，并且嘗試著去系統(tǒng)表達和論證。

對于孔子是否是圣人在孔子身后就開始被討論了，我們在《論語》和《孟子》的一些篇章中可以看得很清楚，從時人有認為子貢賢于孔子的評論看，可見圣人的形象在孔子去世的時候是并沒有一下子建立起來的?？鬃幼约簺]有認為自己是圣人，但是七十子認為孔子已經(jīng)是圣人，孔子的形象在孔子自己本人和七十子那里是有所不同的。四書中最明確樹立孔子是圣人的是《孟子》一書，《孟子》一書也多處詳細討論孔子是圣人這個問題。也許可以說，在孔子剛去世之后到漢代漢武帝罷黜百家，獨尊儒術之間的這幾百年是孔子的圣人形象慢慢確立的時期，孔子從最開始僅僅只是被孔子弟子七十子認為是圣人，經(jīng)過孔門弟子的講學傳播，到最后經(jīng)過官方的認定，孔子圣王形象成為漢代的公共形象。這個時期同樣也是孔子是否是圣王被比較、系統(tǒng)討論的時期。但是經(jīng)過漢代的獨尊儒術之后，孔子圣王的形象雖然在經(jīng)學內部有所差別，但正如陳壁生所說：“今文家視為有德無位的‘素王’，古文家視孔子為述而不作的圣人，理學家視孔子為至圣先師?！保?］31但一言以蔽之，都是對“圣王”這個名號的不同方面的強調。古代王朝普遍以儒學作為國家教化體系，在古代，孔子是圣的形象基本是作為一個默認前提被視作理所當然，雖然也有一些不同的聲音不時出現(xiàn)，但是大體而言，這一形象沒有受到本質挑戰(zhàn)。

但是到了廖平的那個時代，情況就完全不一樣了。而敏感的廖平也認識到把孔子和圣人之間的關系加以主題化和系統(tǒng)表述的必要性和急迫性。因此，知圣作為一個問題被提出來這本身就是一個可以去追問和思考的。這可以被視作一種在面對中西教化體系競爭時代來臨之際廖平的教化自覺。面對新的以基督教和西方哲學而來的西方教化體系即將登場的時代，廖平明確認識到了傳統(tǒng)的儒教體系必須經(jīng)過一次有系統(tǒng)的學術重構去應對這個挑戰(zhàn)，這種自覺的教化體系建設的問題意識是張之洞、廖平、康有為等人共有的。而如果要建設一個完整系統(tǒng)的儒教體系，第一個也是最大的問題就是怎么理解孔子的問題。因此，廖平把“知圣”這個主題在新時代再一次主題化就是必然的了。而這也是孔子形象歷史演變這個更大故事的一部分，是古代部分的結尾，也是現(xiàn)代部分的開頭②。

廖平在《知圣篇》開頭中有對于孔子的明確定位：

“孔子受命制作，為生知，為素王，此經(jīng)學微言，傳授大義。帝王見諸事實，孔子徒托空言，六藝既其典章制度，與今《六部則例》相同。‘素王’一義，為六經(jīng)之根株綱領，此義以立，則群經(jīng)皆有統(tǒng)宗，互相啟發(fā)，箴芥相投。自失此義，則形骸分裂，南北背馳，六經(jīng)無復一家之言。以六經(jīng)分以屬帝王、周公、史臣，則孔子遂流為傳述家，不過如許、鄭之比，何以宰我、子貢以為賢于堯舜，至今天下郡縣立廟，享以天子之禮樂，為古今獨絕之圣人？《孟子》云：‘宰我、子貢，知足以知圣人?！梢娛ト瞬灰字?。今欲刪除末流之失，不得不表章微言，以見本來之真，洵能真知孔子，則晚說自不能惑之矣。”［4］324

雖然素王一說是公羊學家早已有之的說法，但是公羊學在經(jīng)歷了漢代的興盛之后就陷入了低潮，直到清代中葉以后。廖平不光認為孔子是素王，更是明確指出了素王這一孔子形象是經(jīng)學得以成立的核心，是“六經(jīng)之根株綱領”，只有認定孔子是素王，六經(jīng)作為孔子的一王大法，經(jīng)學才可能作為一個完整的體系，否則，經(jīng)學如果缺少對于孔子作為素王這一信念的認信，就會碎片化。廖平認為來自古文學家對于孔子述而不作的強調，進而對于周公的尊崇，會導致經(jīng)學典籍分屬于多個作者，進而導致經(jīng)學的碎片化。六經(jīng)的不統(tǒng)一性是廖平最擔心的事情，而這個最大的挑戰(zhàn)就是孔子和周公的關系，或者說孔子和前代圣王的關系，周公是其中的代表。因此，廖平此段不僅僅是對于漢代公羊學家孔子素王論的簡單重復，而更明確意識到經(jīng)學得以成立的前提是孔子圣王論，孔子和經(jīng)學的成立是相表里的。而晚說顯然是指那些以章太炎為代表的古文學家等否定孔子是圣王的人。廖平經(jīng)學最有力之處是他正確并且深刻意識到了古文學派在經(jīng)學中的巨大影響和對于今文學派的巨大挑戰(zhàn)，這個挑戰(zhàn)最大的危險是會降低孔子的位置，而抬高周公的位置，至少會導致周公和孔子分庭抗禮，使得經(jīng)學內部陷入分裂狀態(tài)。廖平在文集中反復批評那些把孔子只是視作類似選詩文的村學究。為什么孔子被視作村學究，主要是古文經(jīng)學對于孔子述而不作的強調導致的流弊。

而要談作為素王的孔子，最重要的是作為“作”的孔子，而不是述的孔子。因此，古文學家和今文學家關于述和作最大的爭論就在于孔子和《春秋》的關系。而這春秋學是廖平學問的出發(fā)點，也是他的學問根基。廖平重要的春秋學著作是《谷梁春秋經(jīng)傳古義疏》、《公羊春秋經(jīng)傳驗推補正》和《春秋三傳折中》。廖平認為谷梁傳是魯學，公羊傳是齊學，兩者都是今文學，是傳經(jīng)之學，一方面，廖平希望三者的區(qū)別和分歧能各自有別，不牽強附會，另一方面，他也希望通過寫作《三傳折中》來對于三傳的統(tǒng)一性給出自己的解決方案。

雖然廖平論證孔子素王說的主要根基是春秋學，但是因為自從宋代之后，四書地位的提升，廖平還是使用了四書中很多資料證明孔子是素王。

“今世所謂精純者，莫如四子書，按《論語》，孔子自言改作者甚詳，如告顏子用四代，與子張論百世，自負‘斯文在茲’、「庶人不議」，是微言之義實嘗以告門人，不欲自掩其跡。孟子相去己遠，獨傳‘知我’、‘罪我’之言，‘其義竊取’之說。蓋‘天生’之語，既不可以告涂人，故須托于先王以取征信。而精微之言一絕，則授受無宗旨，異端蜂起，無所折衷。如東漢以來，以六經(jīng)歸之周史，其說孤行千余年。”［4］326

“宰我、子貢以孔子‘遠過堯舜’、‘生民未有’。先儒論其事實，皆以歸之六經(jīng)?！f者不能不進一解，以為孔子繼二帝三王之統(tǒng)，斟酌損益，以為一王之法，達則獻之王者，窮則傳之后世。纘修六經(jīng)，寳是參用四代，有損益于間，非但鈔襲舊文而己。執(zhí)是說也，是即答顏子兼采四代《中庸》之‘祖述’，‘憲章’，《孟子》之‘有王者起，必來取法也’。然先師改制之說，正謂是矣。……今既明明參用四代，祖述堯舜，集群圣之大成，垂萬世之定制，而猶僅以守府錄舊目之，豈有合乎？……孔子統(tǒng)集群圣之成，以定六藝之制，則六藝自為一人之制，而與帝王相殊。故弟子據(jù)此以為‘賢于堯舜者遠’，實見六藝之美善，非古所有。以六經(jīng)為一王大典，則不能不有素王之說；以孔子為圣，為王，此因事推衍，亦實理如此。故南宮適以禹、稷相比，子路使門人為臣，孟子屢以孔子與堯、舜、禹、湯、文、武、周公并論，直以《春秋》為天子之事，引‘知我’、‘罪我’之言，則及門當時實有此說，無怪漢唐諸儒之推波助瀾矣 ”［4］327

理解孔子素王論的要點：一是孔子和之前圣王的關系?？鬃又暗氖ネ醵蓟蛘呤窃谖坏牡弁?，如堯舜等，或者如周公雖然不是王，但是因為其偉大，制禮作樂的貢獻加上其攝政王的地位而被認為是繼承圣王傳統(tǒng)，但是孔子是一介匹夫，如何被稱為可以進入這個偉大的圣王傳統(tǒng)呢？廖平的論證是孔子不僅僅是“集二帝三王”之統(tǒng)，更重要的是“集群圣之大成”，而具體的證據(jù)就是孔子作六經(jīng)，六經(jīng)是集合古代所有美善而斟酌損益而成，因此孔子遠過堯舜。

在廖平看來六經(jīng)作為一王大法和孔子素王說這兩個命題是等價的，六經(jīng)是具有憲章百代，能傳之久遠神圣的法，而孔子則是偉大的立法者。廖平正確指出了經(jīng)學在中國政治上所起的巨大作用，或者說廖平認為孔子是中國古代政治的隱秘的立法者。因此，在孔子給中國政治典章立法的意義上可以說孔子是素王。

二、經(jīng)學作為一王之大法

孔子素王說和經(jīng)學作為一王大典在廖平那里是等價的。那么所謂經(jīng)學的一王大法又是指什么呢？廖平認為是政教背后的禮制。禮制是隨著時代的推進一步一步更加完善的，時代越古老，禮制越簡略，到孔子的時候，禮制越發(fā)文明了：“夫由堯舜以至成周，初簡陋而后文明，代有沿革，見之載記，人心所同信者也。孔子修六藝以為后世法，考三王、俟百世，見之載記，亦人心所同信者也。然洪荒初開，禮制實為簡陋，即茅茨、土階、大羹、玄酒等類，若于文備之世，傳以為法，不惟宜俗不合，且啟人輕薄古昔之心?！保?］332這里要注意的是，廖平為了他以禮制平分今古的框架，很巧妙地通過禮制的“進化”把當時流行的進化論也帶進了自己的理論框架。周公制禮作樂在中國文明史上的確具有重要的意義，但是在傳統(tǒng)的儒學解釋史上，最初并沒有產(chǎn)生一種時代進化意識。事實上，《禮記·禮運》中大同小康的歷史敘述反映的才是儒教的標準歷史觀。結合相關典籍，可以推論大同對應的是堯舜階段，對應的是以德治為主，禮制為輔的時代，而小康對應的是三代，對應的是以禮制為主的時代，如《禮運》所云，是“禹、湯、文、武、成王、周公”這六君子的時代，而這六君子“未有不謹于禮者也”。而周公是小康階段最后一個圣王。在這個敘述的脈絡中，顯然孔子對于堯舜的大同時代肯定更多，但是孔子的深刻在于他對于德和禮都采取一種肯定的態(tài)度，如《中庸》所云：“祖述堯舜，憲章文武”，孔子的偉大在于德和禮的綜合，并且是以德為主去綜合禮。在這樣一種傳統(tǒng)的儒學的圣王傳統(tǒng)和歷史哲學敘述脈絡中，并不是簡單的進化論和退化論能涵蓋的。但是，因為廖平過于強調孔子素王的一方面，因此只能從這種外在的典章制度上去論證孔子的偉大，因此在某種程度上也導致他顛覆了經(jīng)學中豐富的時間意識，采取一種簡單平面化的進化歷史觀來證明孔子超過所有前面的圣王，這種進化時間觀和春秋學中的三世說結合在一起，也改變了春秋學本來的歷史觀和時間觀，進而導致他在理論上和解釋上的困難。

所謂的法是什么呢？廖平認為更準確的說法是制度?！皟x禮與制度有異。禮為司徒所掌，如今之儀注，即《儀禮》是也；制度則經(jīng)營天下、裁成萬類，無所不包，如《王制》是也。制度最大最要，禮儀特其中一門，欲收通經(jīng)致用之效，急宜從制度一門用功。若沾沾儀節(jié)，不惟不能宏通，人亦多至迂腐。劉子政《別錄》，制度為專門，與禮儀別出。至《儀禮經(jīng)傳通解》、《禮經(jīng)綱目》、秦氏《通考》，皆以禮包制度，大失經(jīng)意。今特升《王制》為制度統(tǒng)宗，禮經(jīng)儀注之文，歸于司徒六禮而已。能悟此旨，經(jīng)學乃為有用之書?！保?］347

大體而言，廖平所指的制度是傳統(tǒng)禮學中偏向王道理想的政治制度，所謂“經(jīng)營天下、裁成萬類”。傳統(tǒng)禮學顯然是包含這一部分的，而《王制》本來也是《禮記》中的一篇。但是禮學中也包含廖平所強調的這一部分，《王制》和《周禮》都是，但因為今古文之爭，以及廖平的今文學家的立場，所以他只能以《王制》為統(tǒng)宗。

廖平對于禮儀的態(tài)度頗值得玩味，他所理解的禮儀主要是指偏教化層面的禮節(jié)儀式等，所謂司徒所掌，而司徒主要是司教化的。對于這部分禮，廖平的態(tài)度是認為此非經(jīng)學核心。相對于教化的禮就是偏向政的禮了，而這也是廖平真正關心的部分，也是面對西政沖擊下的廖平的回應。廖平的老師張之洞在《勸學篇》中認為西藝沒有西政重要，而廖平一生的學術方向一言以蔽之就是中政。

儒學的核心要義有三綱五常和五倫，五常包括仁義禮智信，禮只是五常之一而已，并且禮和仁相比，并不是最最重要的。除了當時中國面對的主要矛盾是西政對于中政的挑戰(zhàn)這個原因之外，為什么廖平認為經(jīng)學的核心就在制度呢？“《論語》因革損益，唯在制度。至于倫常義理，百世可知。故今古之分，全在制度，不在義理，以義理古今同也?！保?］。張之洞和廖平都是傳統(tǒng)的儒學的服膺者，對于儒學三綱五常的義理的永恒性是從來沒有懷疑的，他認為儒學的倫常和義理是沒有變化的，也不需要變化，但是制度是需要隨著時代而變化的，這也是他們的最核心的問題意識。

廖平所說的一王大法主要是指：選舉，學校，禮樂，兵刑和井田、封建、禮制儀文等?！肮屎V生一匹夫圣人，受命制作，繼往開來，以終其局。而后繼體守文，皆得有所遵守。又開教造士以為之輔，故百世可以推行。或以秦漢不用《春秋》之制，不知選舉、學校、禮樂、兵刑無一不本經(jīng)制。雖井田、封建、禮制儀文，代有改變，然或異名同實，或變通救弊，所有長治久安者，實陰受孔子之惠。且循古今治亂之局，凡合之則安，反之則危?！保?］339

這兩類制度有所不同，前者“選舉，學校，禮樂，兵刑”比之后者更多和經(jīng)制有關，可以比較明顯見到孔子改制的影響，而后者，如“井田、封建、禮制儀文”隨著時代變化更為劇烈一些，但是其改變的原則卻還是遵從孔子的文質和三統(tǒng)的原則。相比而言，前者更多與教學和教化有關系，如選舉、學校和禮樂。后者與更一般的經(jīng)濟及政治制度關系更為密切，如井田、封建、禮制儀文等。所以，連廖平也承認其實孔子在教統(tǒng)上的貢獻也許更大，而在作為教統(tǒng)的開創(chuàng)者上，孔子的貢獻當然要大于前面那些主要是在政統(tǒng)上有突出貢獻的圣王們。但是廖平對于中國古代的政教張力缺少認知，他在政教不分和政教合一的傳統(tǒng)框架之下談論孔子的意義，難免讓他所說的微言大義解釋得不夠清楚。

三、孔子為全球教主

晚清是一個天崩地裂的時代，葛兆光在《中國思想史》下冊中認為明清思想史的背景是從天下到萬國的轉變。葛兆光認為，“正如列文森所說的，近代中國思想史的大部分時期，是一個使‘天下’成為‘國家'的過程’。不過，應該說，這個歷史過程雖然在明代已經(jīng)開始，但是在觀念世界中，卻要到晚清時代才真正顯示出其深刻性來?！?/p>

葛兆光將列文森“從天下到萬國”的轉變作為中國明清思想史的背景，然后分別從天和地兩方面去論述這個巨大的思想史裂變，這無疑是具有非常宏闊的歷史感的。但是列文森在寫作《儒教中國及其現(xiàn)代命運》時是站在一個以西方文化為普世文化、以西方基督教為普世宗教的立場上對儒教作了一種地方宗教的定位，進而宣告了儒教的現(xiàn)代命運應該被終結在博物館中，但是，這種認為儒教是地方性教化不能達到普世教化的觀點是值得商榷的。如果接受了這種儒學為地方或者民族教化體系的觀點，那么自然可以得出古代儒學以天下為己任的普世關懷是因為中國古代的地理視野局限，沒有看到所謂的“萬國”，等到“萬國”的視野被打開之后，儒學之前的普世關懷自然就只能被看做是虛幻和自我陶醉了。這種對于儒學的地方性及民族性的強調和捆綁大約開始于明末清初的傳教士，而這是為他們的傳教政策服務的。有趣的是，列文森在他那本著名的書中對于廖平極盡嘲諷之能事，并且也僅僅把廖平看作類似小丑的角色，不能理解廖平基于經(jīng)學普世和永恒真理的信念對于時代的回應③。

葛兆光從兩個方面講述中國天崩地裂的故事：一是從“天”的方面，西方天文學秩序瓦解中國宇宙秩序。二是從“地”的方面，世界地圖對于中國傳統(tǒng)天下四夷觀的沖突。葛兆光主要敘述了西方天文學知識怎么憑借精確的預測慢慢消解古代中國天文學知識體系的權威，進而消解和動搖了那些根本的宇宙論的觀念，如道、太一，太極等。但也許由《易傳》和《中庸》中表達的“天地人”的宇宙論架構比之道、太極等概念更為根本，如果我們考慮到經(jīng)學的普及型和權威性的話。天地宇宙論瓦解的確是中國近代思想史的大事件，學界至今還研究不夠④。廖平的一系列努力自然也是在這個天地瓦解的背景之下進行的。他的大小之學可以看成是對于從天下到萬國這個世界地理新格局下的儒學全球論，而天人之學是對于新的西方宇宙論的回應，雖然都不成功。

面對世界地理格局的打開，嚴復對于這一經(jīng)典中未曾敘述的世界格局的態(tài)度在當時很有代表性：“嚴又陵上書，所謂‘地球，周孔未嘗夢見；海外，周孔未嘗經(jīng)營’”［6］887。而這也刺激他去修改自己的理論進而回應嚴復的說法。廖平認為自己的前兩變：平分近古和尊今抑古只是用博士法說經(jīng)，只是“大抵皆就中國一隅言孔子”［6］。而沒有言及《禮運》所謂的“大同”篇。廖平第三變是小大之學，這一階段開始到之后階段，他對于經(jīng)典的解釋很多細節(jié)有很多變化，但是正如魏彩瑩的精密的研究所指出的，其后三變的思想和前面三變有一以貫之的根本精神貫穿其中。［7］而后面幾變很多是對嚴復這樣的想法的回應。

小大之學的核心內容就是按照經(jīng)典中所體現(xiàn)的空間范圍大小和時間長短來給經(jīng)典做一個重新的定位，“六經(jīng)有小大、久暫之分，《春秋》地祗三千里，為時二百四十年；《尚書》地祗五千里，為時二千年；《詩》地域至三萬里，為時百世，所謂‘無疆無斁’；《易》則六合以外?！嬈饔刑妆?，小大相容，密合無間。以六藝比之，《易》為大，《詩》為《易》所包，《書》為《詩》所包，《春秋》為《書》所包?！洞呵铩窞樽钚　⒆顣?，《易》最大、最久。此層次之分，大小之別，而統(tǒng)歸于《孝經(jīng)》。《孝經(jīng)》一以貫之，總括六藝，歸入忠恕，此圣人一貫之學，謂‘以孝貫六經(jīng)’也?！保?］375。這個套杯比喻的要點在于希望通過強調經(jīng)典里面的空間范圍的廣大來證明孔子在兩千多年前也為我們今天的中西交通的新世界立法。

孔子在這個新的全球是什么地位呢？廖平認為是唯一的教主，“孔子乃得為全球之神圣，六藝乃得為宇宙之公言?！保?］374，

“蓋孔子未生以前，中國政教與今西人相同，西人杭海梯山入中國以求圣教，既《中庸》‘施及蠻貊’之事。圣經(jīng)中國服習，久成為故事，但西人法六經(jīng)，即為得師，故不必再生孔子。今日泰西，中國春秋之時，若無所取法，天故特生孔子，垂經(jīng)立教，由中國及海外，由春秋推百世，一定之例也?！保?］374

西方人認為耶穌才是唯一的普世教主，那么在廖平的框架下，這個唯一的普世教主跟孔子是什么關系呢？廖平采取的方式是傳統(tǒng)的子家為經(jīng)學之流的方式，認為“間嘗統(tǒng)天下諸教而合論之：道家本于德行，是為大成；釋家出于道；天方，天主，又出于釋”［8］413。廖平對于道家評論很高，認為最能繼承孔子的精神，因此特別加以表彰，稱之為“大成”，“天方”代指伊斯蘭教，“天主”代指天主教和基督教。

怎么去理解這看上去似乎非常自大的想法呢？但是我們其實對這種儒學隨著時代而在更大范圍內展開的敘述模式并不陌生，牟宗三和杜維明提出的儒學三期說，認為儒學有一個從中原到中國，從中國傳播到東亞，在未來還有從東亞到世界的過程。牟宗三和杜維明與廖平類似，背后都有一種對于儒學作為普世教化而非地方教化的信念。其實更早一些，受到廖平很大影響的康有為對于儒學作為普世教化也有系統(tǒng)的論述，甚至主張清政府派人去南美洲傳播儒教。

那么為什么當時大家會認為廖平后三變的思想是奇怪而不可理喻呢？至少有兩個原因，一個是廖平為了自己的理論能成立，在經(jīng)典的解釋上比附太多，如認為文家是中國，質家是海外，這些缺少歷史和考證學基礎的經(jīng)典解釋自然難以得到學者的認可。另外一個更大的區(qū)別在于廖平和后面康有為、牟宗三、杜維明的區(qū)別在于廖平更多是在政治的意義上談論儒學的普世性，而康有為等人主要是在教化體系上談論儒教的普適性⑤。

四、結語

廖平在世的時候，就已經(jīng)受到了很多人的批評，但是終其一生，他都通過不停地注經(jīng)、解經(jīng)，構建自己的經(jīng)學解釋學體系來應對時變。他的這種經(jīng)學體系的建構作為一種經(jīng)學解釋學現(xiàn)象怎么去理解呢？

廖平的學問，就連他最得意的弟子蒙文通對于他的三變之后的學問也繼承很少，蒙文通主要是繼承他前兩變的學問，更不用說對他批評的人。在人文學科的范式（尤其是歷史學）即將籠罩整個中國文教制度的時代下，廖平經(jīng)學的解釋的命運如此，也不難理解。但是其平分今古和對于今文學的信念影響了康有為，并且被康有為轉化為政教分離架構下的孔教學說，影響極大。更重要的是廖平的問題意識：孔子是誰？孔子和中國是什么關系？孔子和世界的關系，儒學是否是普遍教化等問題意識一直被繼承了下來。

注釋：

①最近幾篇關于廖平的博士論文有李長春的《經(jīng)典與歷史：以＜知圣篇＞為中心對廖平經(jīng)學的考察》（中山大學博士論文，2009年）和崔海亮的《廖平今古學研究》（岳麓書社，2014）和魏彩瑩2013年的博士論文《經(jīng)典秩序的建構：廖平的世界觀與經(jīng)學之路》（臺灣師范大學博士論文，2013），這幾篇博士論文都零散涉及到了廖平的孔子觀，但是他們的研究的關注重點不在廖平的孔子觀這個方面。

②關于近代儒教和基督教的教化競爭，晚近的研究參見周偉弛的《太平天國與啟示錄》（中國社會科學出版社，2013年）；唐文明的《儒教文明與基督教文明的相遇：略論現(xiàn)代儒門學者對于中西問題的理解》（《比較經(jīng)學》，2014 年02期，第278-301頁）。

③這種對廖平的偏見已經(jīng)被劉小楓在《六譯圣人贊》中充分批判了，參見劉小楓的《六譯圣人贊》，《讀書》，2000年第11期，第45-53頁。

④事實上，近代以牛頓為代表的機械論科學對于古代西方以亞里士多德為代表的有機目的論的科學宇宙的瓦解體系是理解西方古今之變的一大關鍵，這個西方以近代牛頓科學為核心的科學主義進而瓦解了中國古代以天地人為架構的宇宙論體系，完全消解了中國古代的天和地的概念，進而傳統(tǒng)中那些需要依托天和地來理解的那些概念：“性、心、命”等概念或者被拋棄，或者被完全重新解釋，參見伯特的《近代物理學的形而上學基礎》，張卜天譯，湖南科學技術出版社，2012年；柯瓦雷的《從封閉世界到無限宇宙》，張卜天譯，湖南科學技術出版社，2008年.

⑤唐文明指出廖平和康有為的最大區(qū)別是：廖平是希望通過經(jīng)學直接建立國家，而康有為是通過經(jīng)學建教（孔教），通過孔教建國，在康有為的思路中，經(jīng)學不是直接建國的，經(jīng)學和國家中間通過一個國教的概念連接。參見甘陽、唐文明等的《康有為和制度化儒家》，《開放時代》，2014年第5期，第16頁.

參考文獻：

［1］陳壁生.經(jīng)學的瓦解［M］.上海：華東師范大學出版社，2014.

［2］陳壁生.“孔子”形象的現(xiàn)代轉折——章太炎的孔子觀［J］.中國人民大學學報，2015（3）：148-156.

［3］陳平原.中國現(xiàn)代學術之建立［M］.北京：北京大學出版社，2010：5.

［4］廖平.知圣篇［M］//廖平全集：第一冊.上海：上海古籍出版社，2015.

［5］廖平.今古學考［M］//廖平全集：第一冊.上海：上海古籍出版社，2015：60.

［6］廖平.經(jīng)學六變記［M］//廖平全集：第一冊.上海：上海古籍出版社，2015：887.

［7］魏彩瑩.經(jīng)典秩序的建構：廖平的世界觀與經(jīng)學之路［D］.臺灣師范大學，2013：4.

［8］廖平.知圣續(xù)篇［M］//廖平全集：第一冊.上海：上海古籍出版社，2015：413.

責任編輯 何志玉

Confucius as the Crownless King——Liao Ping's Understanding of Confucius

WANG Liang
（Department of Philosophy，Peking University，Beijing 100871，China）

Abstract：During the times of the late Qing Dynasty and the Republic of China，the status of Confucianism changed violently，and Confucianism had been repositioned in the debates in the past or at present，even in China or abroad.Confucius's image in people's minds had changed dramatically，in general terms，the transformation from the greatest sage according to the traditional view to a philosopher and an educator.The old image and the new image of Confucius constitute a continuously varying spectrum.In this spectrum，Liao Ping viewed Confucius as"The Crownless king".His view of Confucius has two levels，the first level is that Confucius is"The Crownless King"of Chinese who legislated for future generations，and the second level is that Confucius is not only the sage of China but also the Sage of the world.

Key words：Liao Ping；Confucius；image

中圖分類號：B222.2

文獻標識碼：A

文章編號：1673-6133（2016）01-0043-06

收稿日期：2016-01-19

作者簡介：汪 亮（1984-），男，湖北仙桃人，北京大學博士研究生。主要研究方向：近代儒學史、經(jīng)學。