郭應(yīng)傳

(安徽師范大學(xué) 政治學(xué)院，安徽 蕪湖 241001)

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【哲學(xué)研究】

依違于儒與佛、道之間的心路嬗變軌跡*
——以王陽(yáng)明兩次游歷九華山為中心

郭應(yīng)傳

(安徽師范大學(xué) 政治學(xué)院，安徽 蕪湖 241001)

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明；九華山；圣賢志向；釋老之學(xué)

摘要：王陽(yáng)明于弘治、正德年間曾兩次游歷九華山。游歷期間的具體境遇雖然有所區(qū)別，但基于儒者情懷的圣賢志向追求與學(xué)術(shù)傳承的使命擔(dān)當(dāng)意識(shí)卻是一以貫之的。王陽(yáng)明兼攝佛、道思想所折射出來(lái)的歸隱傾向以及對(duì)超邁灑落的精神生活的向往錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起。這種交織不僅鑄就了王陽(yáng)明亦顯亦隱的豐實(shí)人格，也展現(xiàn)出王陽(yáng)明依違于儒與佛、道之間的心路嬗變軌跡。

王陽(yáng)明一生對(duì)于佛、道*對(duì)于道家、道教的思想學(xué)說(shuō)，王陽(yáng)明并沒(méi)有作出嚴(yán)格的區(qū)分，而是統(tǒng)一稱(chēng)之為老學(xué)、道家、仙家等。依循王陽(yáng)明的做法，本文亦以老學(xué)、道家、道學(xué)、道教、仙家、仙學(xué)等概念統(tǒng)一指代道家、道教的思想學(xué)說(shuō)。之學(xué)的態(tài)度呈現(xiàn)出階段性的復(fù)雜變化。大體上來(lái)說(shuō)，于中歲“龍場(chǎng)悟道”之前，經(jīng)由聽(tīng)聞、涉獵再到一度沉溺于其中。其在悟得圣人之道而歸正于儒學(xué)以后，則以反省與批判為主，其后又逐漸轉(zhuǎn)向在對(duì)釋、老之學(xué)的重新詮釋中選擇性的吸收，在對(duì)釋、老之學(xué)的儒學(xué)化改造中尋求同圣賢學(xué)問(wèn)的會(huì)通與融合。對(duì)待釋、老學(xué)說(shuō)態(tài)度的這一變化過(guò)程既與王陽(yáng)明跌宕起伏的人生磨礪難以分開(kāi)，更是與其圣賢志向孜孜不倦的追求以及儒者使命意識(shí)的不斷自覺(jué)密切地聯(lián)系在一起。弘治、正德年間兩次游歷九華山，折射出王陽(yáng)明于匡時(shí)濟(jì)世的關(guān)切，又難以割舍歸隱情結(jié)，并表現(xiàn)出對(duì)于超世灑脫生活的矛盾心態(tài)。

一、第一次九華之游：為學(xué)之方的困惑與志向難酬的悵然

王陽(yáng)明思想的轉(zhuǎn)變歷程，大致可以將正德三年(1508)在貴州龍場(chǎng)證悟圣人之道而漸入圣學(xué)門(mén)徑作為分水嶺。對(duì)于龍場(chǎng)悟道以前的學(xué)思經(jīng)歷，王陽(yáng)明于正德十年(1515)在《朱子晚年定論》自序中曾作過(guò)這樣的概述：“守仁早歲業(yè)舉，溺志辭章，既乃稍知從事正學(xué)，而苦于眾說(shuō)之紛擾疲病，茫無(wú)可入，因求諸老、釋?zhuān)廊挥袝?huì)于心，以為圣人之學(xué)在此矣！”卷3，139雖然自幼就確立起讀書(shū)學(xué)圣賢的志向，亦曾深契前輩學(xué)者婁諒視“圣人必可學(xué)而至”卷32，1228的鼓勵(lì)，但在較長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)，卻一直難入圣學(xué)之堂奧。這期間他曾廣泛地涉獵道教養(yǎng)生之說(shuō)、程顥和朱熹等宋儒的學(xué)說(shuō)、諸子經(jīng)史以及韜略兵法等，然而卻深切地體會(huì)到辭章藝能之學(xué)難以通達(dá)圣賢之道，從而陷入困惑之中。為了擺脫這一困惑，一度寄希望于朱熹曾經(jīng)提出的為學(xué)之道，即將居敬持志的內(nèi)向工夫視為讀書(shū)的根本，而將循序格物、精思窮理作為讀書(shū)的方法，結(jié)果仍然是“物理吾心終判為二，無(wú)所得入”卷10，201，無(wú)法將物事之理與心性之體融貫統(tǒng)攝起來(lái)，這使得他更加堅(jiān)信圣賢自有定分。內(nèi)心的苦惱引發(fā)他再次轉(zhuǎn)向釋、老的方外之學(xué)，甚至“偶聞道士談養(yǎng)生，遂有遺世入山之意”卷32，1229。第一次游歷九華山就是在難尋圣學(xué)之門(mén)而不得已暫時(shí)“求諸老、釋”的困惑心境下發(fā)生的。

《年譜》記載，弘治十四年(1501)，王陽(yáng)明奉命審錄江北并在多數(shù)囚獄案件得以平反以后，“遂游九華，作《游九華賦》，宿無(wú)相、化城諸寺”卷32，1230。此次九華之游*對(duì)于王陽(yáng)明第一次游歷九華山的具體時(shí)間，大致有兩種不同的看法。張立文、陳來(lái)認(rèn)為應(yīng)在弘治十五年，錢(qián)明、尹文漢則認(rèn)為應(yīng)在弘治十四冬至弘治十五年春。參見(jiàn)張立文《宋明理學(xué)研究，人民出版社2002年版，第460頁(yè)；陳來(lái)《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社2006年版，第314-315頁(yè)；錢(qián)明《陽(yáng)明學(xué)的形成和發(fā)展》，江蘇古籍出版社2002年版，第268頁(yè)；尹文漢《王陽(yáng)明游九華山綜考》，《池州師專(zhuān)學(xué)報(bào)》2006年第2期，第46-47頁(yè)。根據(jù)王陽(yáng)明《游齊山賦》自序、《九華山賦》自序以及王陽(yáng)明最為重要的弟子之一鄒守益所作《九華山陽(yáng)明書(shū)院記》等相關(guān)資料，推定王陽(yáng)明于弘治十五年游歷九華山，似乎較為妥恰。參見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷四十三《游齊山賦并序》、《九華山賦小序》，浙江古籍出版社2010年版，第5冊(cè)，第1759、1760頁(yè)；《鄒守益集》卷六《九華山陽(yáng)明書(shū)院記》，鳳凰出版社2007年版，第321頁(yè)。，從《九華賦》等詞賦對(duì)于九華景觀描述細(xì)致的程度來(lái)看，真可謂“窮秘密于崔嵬，極玄搜而歷考”卷9，九華賦。在涉險(xiǎn)尋幽、探奇攬勝的同時(shí)，王陽(yáng)明也追思憑吊了前賢名士、道士仙人在九華山留下的古跡遺蹤，“吊謫仙之遺跡”，“訪王生于邃谷”，“憫子京之故宅”，“有感于子明之宿要”，“款知微之碧桃”。卷19，696-698這里涉及到九華山諸多遺跡，包括唐代詩(shī)仙李白的太白祠、唐代隱士王季文臨終前舍為無(wú)相寺的書(shū)堂、北宋滕子京謫居九華的的舊宅、西漢陵陽(yáng)縣令竇子明修煉成仙的傳說(shuō)以及唐代道士趙知微留下的遺跡。

領(lǐng)略九華的自然景觀，追懷先賢名道的古跡遺存，并不能消解王陽(yáng)明這一時(shí)期究心圣學(xué)卻不滿于辭章記誦的學(xué)風(fēng)，寄情釋道卻又信疑參半的矛盾心情。據(jù)《年譜》載，此次游歷九華山期間，“是時(shí)道者蔡蓬頭善談仙，待以客禮。請(qǐng)問(wèn)。蔡曰：‘尚未。’有頃，屏左右，引至后亭，再拜請(qǐng)問(wèn)。蔡曰：‘尚未。’問(wèn)至再三，蔡曰：‘汝后堂后亭禮雖隆，終不忘官相?！恍Χ鴦e”卷32，1230?？梢?jiàn)，“終不忘官相”一語(yǔ)點(diǎn)破了王陽(yáng)明此時(shí)雖欲游心于方外，卻又難以棄置圣賢情結(jié)于不顧。在向仙道虛心求問(wèn)的同時(shí)，王陽(yáng)明亦樂(lè)于涉險(xiǎn)而造訪高僧，《年譜》云：

聞地藏洞有異人，坐臥松毛，不火食，歷巖險(xiǎn)訪之。正熟睡，先生坐傍撫其足。有頃醒，驚曰：“路險(xiǎn)何得至此！”因論最上乘曰：“周濂溪、程明道是儒家兩個(gè)好秀才?！焙笤僦粒淙艘阉?，故后有會(huì)心人遠(yuǎn)之嘆。卷32，1230-1231

雖然都是點(diǎn)撥語(yǔ)，但與道士蔡蓬頭稍帶譏誚的語(yǔ)言風(fēng)格有所不同的是，地藏洞異僧則從正面加以開(kāi)示，將宋明理學(xué)初創(chuàng)時(shí)期的兩個(gè)重要人物周敦頤和程顥視為“儒家兩個(gè)好秀才”，真可謂一語(yǔ)點(diǎn)醒夢(mèng)中人。

對(duì)于王陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，寄心于方外之學(xué)，既是難入圣學(xué)門(mén)徑的權(quán)宜之計(jì)，也是位卑而無(wú)法施展其濟(jì)世抱負(fù)的無(wú)耐之舉。一方面，即景生情，任由想象以抒發(fā)一時(shí)的避世之念，“每逢山水地，便有卜居心”卷20，761，“仙人招我云，揮手青云端”卷19，708，“茍長(zhǎng)生之可期，吾視棄富貴如礫瓦。吾將曠八極以遨游，登九天而視下。餐朝露而飲沆瀣，攀子明之逸駕”卷43，1759，“世外煙霞亦許時(shí)，至今風(fēng)教后人思。卻懷劉項(xiàng)當(dāng)年事，不及山中一著棋”卷19，706，“逝予將遺世而獨(dú)立，采石芝于層霄。雖長(zhǎng)處于窮僻，乃永離乎豗囂”卷19，698。圣賢之門(mén)難入，經(jīng)世之志難酬，對(duì)于具有濃郁儒家情懷的士人來(lái)說(shuō)，內(nèi)心的糾結(jié)與精神世界的焦慮在所難免，然而，據(jù)此就真正地放下，“遺世而獨(dú)立”，也未免不是一種艱難而痛苦的抉擇。正因?yàn)槿绱耍硪环矫?，這種“放下”的不易也在此次游歷九華的詩(shī)作中得到了充分的展現(xiàn)，“青壁須留姓，他時(shí)好共尋”卷20，761，“豈塵網(wǎng)之誤羈，嘆仙質(zhì)之未化……君親不可忘兮，吾安能長(zhǎng)駕而獨(dú)往兮”卷43，1759，“彼蒼黎之緝緝，固吾生之同胞；茍顛連之能濟(jì)，吾豈靳于一毛！矧狂胡之越獗，王師局而奔勞。吾寧不欲請(qǐng)長(zhǎng)纓于闕下，快平生之郁陶？顧力微而任重，懼覆敗于或遭；又出位以圖遠(yuǎn)，將無(wú)誚于鷦鷯。嗟有生之迫隘，等滅沒(méi)于風(fēng)泡；亦富貴其奚為？猶榮蕣之一朝。曠百世而興感，蔽雄杰于蓬蒿。吾誠(chéng)不能同草木而腐朽，又何避乎群喙之呶呶”卷19，698。

游心方外、寄情仙釋?zhuān)m能一時(shí)“欣然有會(huì)于心”，但終究同自己的儒者情懷、圣賢志向齟齬難合，“然于孔子之教間相出入，而措之日用，往往缺漏無(wú)歸”，因此，即便出入于佛、老之中，但其中的依違之處卻不能不讓王陽(yáng)明“且信且疑”卷3，139。由疑慮而漸悟仙、釋二氏之非，直至批判“老、佛害道”卷32，1232，似乎就不是一種偶然的激憤之辭。

從釋道二教抽身而重新回歸圣學(xué)之域，卻仍要面對(duì)熱衷于辭章記誦、注釋考辨的僵化學(xué)風(fēng)；雖殷殷倡言為學(xué)之志，然而卻應(yīng)者廖廖，甚至受到立異好名的誤解；抗疏直言，陳說(shuō)利害，結(jié)果卻招致下獄謫官。這就是王陽(yáng)明遠(yuǎn)謫貴州龍場(chǎng)驛之前不得不直面的境況，這種境遇使得王陽(yáng)明的為學(xué)之路和仕宦之途經(jīng)受著嚴(yán)峻的考驗(yàn)。

二、第二次九華之游：危困處境的磨礪與進(jìn)退行止的釋然

因伸張正義而遭受系獄貶謫，即便在赴謫途中也受到監(jiān)視甚至加害，這一系列險(xiǎn)惡境遇的打擊與磨難，使得王陽(yáng)明剛到貴州龍場(chǎng)這一生存條件惡劣的偏僻之地，也能夠以超然的心態(tài)看待眼前的榮辱得失，不過(guò)，“惟生死一念尚覺(jué)未化”卷32，1234，一時(shí)卻難以破解生死的念頭*王陽(yáng)明后來(lái)在回答弟子“夭壽不貳”的問(wèn)題時(shí)，曾這樣說(shuō)：“學(xué)問(wèn)功夫，于一切聲利嗜好俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫發(fā)掛帶，便于全體有未融釋處。人于生死念頭，本從生身命根上帶來(lái)，故不易去。若于此處見(jiàn)得破，透得過(guò)，此心全體方是流行無(wú)礙，方是盡性至命之學(xué)。”參見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷三《傳習(xí)錄下》，浙江古籍出版社2010年版，第1冊(cè)，第119頁(yè)。。他于動(dòng)心忍性之余，通過(guò)日夜端居默坐以求靜一澄心，尤其是在玩味體悟《易》理的過(guò)程中，王陽(yáng)明深切地體認(rèn)到，“此古之君子所以甘囚奴，忘拘幽，而不知其老之將至也夫！吾知所以終吾身矣”卷23，940。受到《易》中蘊(yùn)涵的古代圣賢君子隨遇而安、與時(shí)消息的生存智慧的啟迪，王陽(yáng)明領(lǐng)會(huì)到人生的進(jìn)退之道和生命的安頓之法，從而能夠真正地放下生死的牽掛。正是在對(duì)人生的進(jìn)退和生死問(wèn)題透悟的基礎(chǔ)上，王陽(yáng)明終于悟解格物致知的要旨，“始知圣人之道，吾性具足，向之求理于事物者誤也”卷32，1234。這就是著名的“龍場(chǎng)悟道”?！褒垐?chǎng)悟道”在王陽(yáng)明思想演進(jìn)過(guò)程中起著至關(guān)重要的作用，標(biāo)志著其致思路徑發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)向，即由此前一直糾結(jié)“物理吾心終判為二”，對(duì)于物事之理與心性之體終究難以通貫為一深感困惑，轉(zhuǎn)向攝物以歸心，心又涵具眾理，而心與理之間的內(nèi)在張力又通過(guò)作為本體之心的“性”得以消融，“心之本體即是性，性即是理”卷1，26。這樣，不僅提升了心的形上地位，也極大地凸顯了心的本體意義。這種以形上的本體之心統(tǒng)攝性與理，心、性、理三者融通無(wú)礙的致思取向?yàn)橥蹶?yáng)明心學(xué)思想的進(jìn)一步展開(kāi)并最終在心學(xué)理論的形上學(xué)建構(gòu)層面趨于完善與圓融奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

對(duì)于王陽(yáng)明“龍場(chǎng)悟道”以后的思想轉(zhuǎn)向及其歸趣，黃宗羲在《明儒學(xué)案》中曾作過(guò)這樣的總結(jié)：

自此以后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學(xué)的。有未發(fā)之中，始能有發(fā)而中節(jié)之和。視聽(tīng)言動(dòng)，大率以收斂為主，發(fā)散是不得已。卷10，201

自“龍場(chǎng)悟道”以后，王陽(yáng)明尤為注重心性的磨練，強(qiáng)調(diào)“須于心體上用功”卷1，16，主張通過(guò)靜坐涵養(yǎng)的工夫*正德五年(1510)，王陽(yáng)明離開(kāi)貴州龍場(chǎng)赴任江西廬陵知縣的途中，與門(mén)人冀元亨、蔣信等談及“茲來(lái)乃與諸生靜坐僧寺，使自悟性體”，后又寄書(shū)補(bǔ)充說(shuō)：“前在寺中所云靜坐事，非欲坐禪入定也。蓋因吾輩平日為事物紛拿，未知為己，欲以此補(bǔ)小學(xué)收放心一段功夫耳。”參見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷三十二《年譜一》，浙江古籍出版社2010年版，第4冊(cè)，第1236頁(yè)。以復(fù)歸心體虛靈不昧的本然狀態(tài)，通過(guò)掃除滌蕩私意私欲以存養(yǎng)擴(kuò)充至善的本性。因?yàn)樵谒磥?lái)，若僅僅著力于事事物物，容易造成本體之心的放逸而不能持守，更為嚴(yán)重的是，這種支離決裂的為學(xué)方法也難以避免私意氣習(xí)的纏蔽，往往逐物而難返。正是有鑒于此，他明確地提出“知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明覺(jué)精察處，即是知，知行工夫本不可離”卷2，46的“知行合一并進(jìn)”之說(shuō)，突出知行在心性本體意義上交融互具的不二關(guān)系，進(jìn)而將體與用、本體與工夫打成一片，反對(duì)將知行割裂為兩截所導(dǎo)致的或重行而輕知的“冥行妄作”，或重知而輕行的“揣摸影響”。

從正德三年(1508)“龍場(chǎng)悟道”起直至正德十六年(1521)“始揭致良知之教”卷33，1287這一段時(shí)期，王陽(yáng)明思想的旨趣主要聚焦于如何通過(guò)省察克己的工夫，操持涵養(yǎng)本體之心，反對(duì)外心以求理，因?yàn)椤拔锢聿煌庥谖嵝模馕嵝亩笪锢?，無(wú)物理矣；遺物理而求吾心，吾心以何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無(wú)孝親之心，即無(wú)孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理，無(wú)忠君之心，即無(wú)忠君之理矣。理豈外于吾心邪”卷2，47？心體雖賅備眾理，但并不意味著只能通過(guò)靜修“硬把捉著此心”卷1，26，如果那樣的話，“是徒知靜養(yǎng)而不用克己工夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能‘靜亦定，動(dòng)亦定’”卷1，13-14，這是承繼程顥所倡導(dǎo)的動(dòng)靜皆為定性的修養(yǎng)路徑，只是王陽(yáng)明更為重視于事事物物上歷練這一實(shí)踐工夫的重要性。這種注重“須在事上磨”的克治成己工夫在王陽(yáng)明第二次游歷九華山期間得到了較為充分的詮釋。

正德十四年(1519)，平定寧王朱宸濠的叛亂之后，為了避免節(jié)外生枝，王陽(yáng)明連夜趕往杭州將朱宸濠交給提督軍務(wù)的太監(jiān)張永，然后得旨返回江西，卻又遭受張忠、許泰等佞臣的讒言陷害和百般刁難。《年譜》記載，正德十五年(1520)：

忠、泰在南都讒先生必反，惟張永持正保全之。武宗問(wèn)忠等曰：“以何驗(yàn)反？”對(duì)曰：“召必不至?！庇性t面見(jiàn)，先生即行。忠等恐語(yǔ)相違，復(fù)拒之蕪湖半月。不得已，入九華山，每日宴坐草庵中。適武宗遣人覘之，曰：“王守仁學(xué)道人也，召之即至，安得反乎？”乃有返江西之命。卷33，1277

因讒阻滯留于九華山期間，雖然蒙受幸臣的惡意毀謗和皇上的無(wú)端猜疑， 王陽(yáng)明并沒(méi)有怨天尤人，更沒(méi)有悲觀消沉，而是以“毋為塵所縈”卷20、811、“視此瑣屑真浮漚”卷20，805的豁達(dá)胸懷，在注重磨礪自己心性的同時(shí)，又以超然的心態(tài)，在輕松愉悅的氛圍中與士子、寺僧酬唱答和，觀賞、品味著九華山幽靜秀美的自然景色與融洽和諧的人文環(huán)境。

為了砥礪心境，淡然地應(yīng)對(duì)險(xiǎn)境，王陽(yáng)明選擇壁立千仞的東巖作為自己晏坐的地點(diǎn)。明末貴池諸生劉城在其《游九華記》中有這樣一段記述：“上東巖，窺闌悚仄。僧曰：‘陽(yáng)明先生來(lái)此時(shí)，未有闌，履前出巖外者出三分，諸從游學(xué)生，皆變色戰(zhàn)戰(zhàn)。’又曰：‘焚香之眾，誓舍身于茲者，歲數(shù)人，多不及防，或損肌膚，卒不得死，亦有失足損軀者。因募十方甃石以干之，乃至今?！本?，301-302同樣如此，惟有以淡定自若的心態(tài)方可處變不驚，才能從容地面對(duì)仕途的風(fēng)浪與險(xiǎn)惡的處境。

視險(xiǎn)若夷心境的磨煉并沒(méi)有影響王陽(yáng)明賞景酬答的興致?！熬湃A之山何崔嵬，芙蓉直傍青天栽。剛風(fēng)倒海吹不動(dòng)，大雪裂地凍還開(kāi)。夜半峰頭掛明月，宛如玉女臨妝臺(tái)。我拂滄海寫(xiě)圖畫(huà)，題詩(shī)還愧謫仙才?！本?0，806“瀑流懸絕壁，峰月上寒空。鳥(niǎo)鳴蒼澗底，僧住白云中?！本?0，806奇峰、流瀑、白雪、明月、飛鳥(niǎo)、僧寺，王陽(yáng)明已沉浸在九華山的空靈妙境之中，無(wú)怪乎他坦言，“當(dāng)年看不足，今日復(fù)來(lái)看”卷20，806。在盡情地賞玩九華勝景的同時(shí)，王陽(yáng)明也與當(dāng)?shù)氐娜辶质咳?、方外釋子交游酬答。在《江施二生與醫(yī)官陶野冒雨登山人多笑之戲作歌》的古風(fēng)中，王陽(yáng)明寫(xiě)道：

江生施生*江生施生是指江學(xué)曾和施宗道，二人皆是青陽(yáng)縣人。二人都曾與王守仁有過(guò)交往。參見(jiàn)(清)華椿 等修，(清)周赟 纂：光緒《青陽(yáng)縣志》卷四《人物志·理學(xué)》，江蘇古籍出版社1998年版，第172、172-173頁(yè)。頗好奇，偶逢陶野奇更癡。共言山外有佳寺，勸予往游爭(zhēng)愿隨。是時(shí)雷雨云霧塞，多傳險(xiǎn)滑難車(chē)騎。兩生力陳道非遠(yuǎn)，野請(qǐng)登高覘路歧。三人冒雨陟岡背，既仆復(fù)起相牽攜。同儕咻笑招之返，奮袂徑往凌嵚崎。歸來(lái)未暇顧沾濕，且說(shuō)地近山徑夷。青林宿靄漸開(kāi)霽，碧巘絳氣浮微曦。津津指譬在必往，興劇不到傍人嗤。予亦對(duì)之成大笑，不覺(jué)老興如童時(shí)。平生山水已成癖，歷深探隱忘饑疲。年來(lái)世務(wù)頗羈縛，逢場(chǎng)遇境心未衰。野本求仙志方外，兩生學(xué)士亦爾為。世人趨逐但聲利，赴湯蹈火甘傾危。解脫塵囂事行樂(lè)，爾輩狂簡(jiǎn)翻見(jiàn)譏。歸與歸與吾與爾，陽(yáng)明之麓終爾期。(卷7，332

阻留于九華山雖屬“不得已”，然而，“我本無(wú)心云自閑”卷20，812的釋然心境，卻使得“靜聽(tīng)谷鳥(niǎo)遷喬木，閑看林蜂散午衙”卷20，811的興味并沒(méi)有消減，甚至在這種志趣相投的交往游歷中，王陽(yáng)明發(fā)現(xiàn)自己并不“狐獨(dú)”，而是有著一批不愿被聲色貨利、塵囂世務(wù)所累且可以與之偕行的友人。同樣如此，與寺僧釋子的交往酬和也是閑適而愜意的?！稓w途有僧自望華亭來(lái)迎且請(qǐng)?jiān)姟吩唬骸胺阶匀A峰下，何勞更望華。山僧援故事，要我到渠家。自謂游已至，那知望轉(zhuǎn)佳。正如酣醉后，醒酒卻須茶。”卷20，808不難體味出，詩(shī)作的字里行間呈現(xiàn)出濃郁的生活氣息。

然而，在悠然閑適的游歷交往中，他卻能體會(huì)一種超脫于塵世之外的自在與清新，由此而萌生“暗然避世不求知”卷20，807的憧憬，表現(xiàn)對(duì)歸隱生活的向往。這一向往在此次順路游覽貴池齊山的過(guò)程中得到了比較充分的體現(xiàn)：

即看花發(fā)又花飛，空向花前嘆式微。自笑半生行腳過(guò)，何人未老乞身歸？江頭鼓角翻春浪，云外旌旗閃落暉。羨殺山中麋鹿伴，千金難買(mǎi)芰荷衣。

倦鳥(niǎo)投林已亂飛，林間暝色漸霏微。春山日暮成孤坐，游子天涯正憶歸。古洞泄云含宿雨，碧溪明月弄晴暉。桃花不管人間事，只笑山人未拂衣。卷8，游齊山二首

誠(chéng)然，對(duì)于王陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，這種“避世不求知”的歸隱生活更多地指向精神世界的灑脫與自在，并不意味著消沉厭世，也不僅僅只是“有如智者深韜藏，復(fù)如淑女避讒妒”卷20，807。因?yàn)?，在陰長(zhǎng)陽(yáng)消之際，“小人之朋日漸以盛，茍一裁之以正，則小人將無(wú)所容，而大肆其惡，是將以救敝而反速之亂矣”卷26，1027，因此，明智的做法是“遁其身以亨其道”卷26，1027。誠(chéng)然，“君子雖已知其可遁之時(shí)，然勢(shì)尚可為，則又未忍決然舍去，而必于遁，且欲與時(shí)消息，盡力匡扶，以行其道。則雖當(dāng)遁之時(shí)，而亦有可亨之道也”卷26，1027。遁身歸隱雖為形勢(shì)所迫，卻并不只是為了一己的自全保身，而是“與時(shí)消息”地弘道濟(jì)世、匡時(shí)救弊。在王陽(yáng)明看來(lái)，這種“可亨之道”即是圣賢之道、圣人之學(xué)。當(dāng)然，王陽(yáng)明認(rèn)為圣賢之道的現(xiàn)狀卻是令人堪憂的，這從《登云峰二三子詠歌以從欣然成謠》中能夠得以體現(xiàn)：“淳氣日凋薄，鄒魯亡真承。世儒倡臆說(shuō)，愚瞽相因仍。晚途益淪溺，手援吾不能。棄之入煙霞，高歷云峰層。開(kāi)茅傍虎穴，結(jié)屋依巖僧。豈曰事高尚？庶免無(wú)予憎。好鳥(niǎo)求其侶，嚶嚶林間鳴。而我在空谷，焉得無(wú)良朋？飄飄二三子，春服來(lái)從行。詠歌見(jiàn)真性，逍遙無(wú)俗情。各勉希圣志，毋為塵所縈！”卷20，811詩(shī)中不僅體現(xiàn)王陽(yáng)明對(duì)于圣人之學(xué)深沉的憂患意識(shí)，也展現(xiàn)了強(qiáng)烈的使命擔(dān)當(dāng)。

似乎可以這樣說(shuō)，圣賢志向乃王陽(yáng)明一生孜孜以求的人生理想，這一理想的追求開(kāi)顯了生命的價(jià)值和人生的意義，也鑄就了良知本體的實(shí)踐品格，同時(shí)，王陽(yáng)明也向往超邁灑脫的精神追求，這種超脫境界的追求充盈潤(rùn)澤了生命的情調(diào)，豐富了心學(xué)的思想內(nèi)涵。圣賢志向的追求與超脫境界的向往決定了王陽(yáng)明的良知心性之學(xué)具有儒與佛、道相融互滲的特質(zhì)，也塑造了王陽(yáng)明亦進(jìn)亦退、亦顯亦隱的豐實(shí)人格。

三、批判與會(huì)通：釋、老之妙與圣賢之學(xué)僅毫厘之間

在王陽(yáng)明跌宕起伏的人生中，曾于弘治十五年(1502)和正德十五年(1520)兩次游覽九華山，而這兩次九華之游都處于其思想變化的重要時(shí)期。王陽(yáng)明的得意門(mén)生之一錢(qián)德洪曾略述其師的學(xué)思?xì)v程時(shí)說(shuō)：“蓋師學(xué)靜入于陽(yáng)明洞，得悟于龍場(chǎng)，大徹于征寧藩?！本?9，1089在第一次游歷九華山前后的這段時(shí)間內(nèi)，王陽(yáng)明雖有圣賢志向卻苦于不得其門(mén)而入，雖與李夢(mèng)陽(yáng)、顧東橋等曾為顯揚(yáng)才名而學(xué)習(xí)古詩(shī)文，卻又嘆悔“吾焉能以有限精神為無(wú)用之虛文也”卷32，1231，于是，就在家鄉(xiāng)會(huì)稽山陽(yáng)明洞修習(xí)道教的靜坐導(dǎo)引之術(shù)，從而轉(zhuǎn)向?qū)ο?、釋之學(xué)的探求。后來(lái)于龍場(chǎng)困厄處境的磨礪，始悟“圣人之道，吾性自足”，自此漸入圣學(xué)之門(mén)。成功地平定寧王朱宸濠的叛亂，卻陷入讒陷毀謗的峰口浪尖之上，終以“自信其心”化解了這場(chǎng)無(wú)端的兇險(xiǎn)。王陽(yáng)明另一位得意門(mén)生王畿在《先師畫(huà)像記后語(yǔ)》中曾引述其師對(duì)于這件事的解釋?zhuān)?/p>

先師嘗語(yǔ)人曰：“吾于平濠之后，致知格物之學(xué)愈覺(jué)明徹。良知不學(xué)不慮，天植靈根，無(wú)間無(wú)圣凡，人人所同具。但不能實(shí)致其知，牽泥攙和，自滑其靈，所以失之。大都世間毀譽(yù)利害，不過(guò)一身榮辱，一人得喪。吾所遭謗，構(gòu)以黨逆無(wú)將之惡名，蒙以滅族無(wú)辜之隱禍人，幾微倏忽之際，間不容發(fā)。若不能自信其心，略為形跡所滯，機(jī)稍不密則失身，根稍不真則僨事。晦而明，曲而理，種種苦心，只好自知自信。意之微妙，口不能宣，而況于人乎？”卷15，410-411

第二次登臨九華山就是在平濠之后遭受佞臣張忠、許泰等人陷害阻撓的情形下所作出的無(wú)耐之舉。雖然如此，暫離構(gòu)陷的漩渦，投入寧?kù)o秀麗的九華山中，在與士人釋子坦城無(wú)忌的交往過(guò)程中，王陽(yáng)明不由得感嘆道，“癡兒公事真難了，須信吾生自有涯”卷20，811，從而再次萌發(fā)了歸隱之念。如上所述，對(duì)于王陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，這種歸隱并非是消極遁世的逃避，而是于陰長(zhǎng)陽(yáng)消之際委曲周旋地“遁其身以亨其道”的生存智慧與儒者使命擔(dān)當(dāng)。

縱觀王陽(yáng)明的一生，濃烈的圣賢情結(jié)貫穿于王陽(yáng)明的學(xué)術(shù)生涯與生命旅程的始終，并由此而勾畫(huà)出王陽(yáng)明的學(xué)思主旨和人生基調(diào)，雖然如此，我們也不可忽視佛、道二教對(duì)于王陽(yáng)明的影響。這種影響不僅表現(xiàn)在謫官龍場(chǎng)之前的求學(xué)問(wèn)道歷程中，即使在悟得圣賢之道以后，釋、老二氏之學(xué)對(duì)于王陽(yáng)明心學(xué)體系的建構(gòu)、身心的安頓以及進(jìn)退的抉擇也都產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響。

對(duì)于王陽(yáng)明于正德初年在貴州龍場(chǎng)悟道之前的為學(xué)次第及其思想嬗變軌跡，摯友湛若水在《陽(yáng)明先生王公墓志銘》進(jìn)行了頗為清晰的概括：“初溺于任俠之習(xí)；再溺于騎射之習(xí)；三溺于辭章之習(xí)；四溺于神仙之習(xí)；五溺于佛氏之習(xí)。正德丙寅*原文將“正德丙寅(1506)”誤作“嘉靖丙戌(1526)”。參見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷三十七《世德紀(jì)》，浙江古籍出版社2010年版，第4冊(cè)，第1409頁(yè)；黎業(yè)明《湛若水年譜》，上海古籍出版社2009年版，第33頁(yè)。，始?xì)w正于圣賢之學(xué)。”王陽(yáng)明之所以一度轉(zhuǎn)向于仙、釋之學(xué)的探求，究其原因，既受有儒釋道三教合流的時(shí)代思潮之影響，亦與家族的文化傳統(tǒng)、師友潛移默化的熏染難以分開(kāi)*關(guān)于家族文化背景、師友等對(duì)于王陽(yáng)明仙道情結(jié)的影響，參見(jiàn)錢(qián)明《王陽(yáng)明的道教情結(jié)——以晚年生活為主線》，《杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2004年第2期，第24-29頁(yè)。，更主要的緣由似乎還在于，王陽(yáng)明對(duì)于當(dāng)時(shí)的士人學(xué)子“溺于詞章記誦，不復(fù)知有身心之學(xué)”卷32，1232的學(xué)風(fēng)頗為不滿，但他自己一時(shí)卻也難以找到進(jìn)入圣學(xué)的門(mén)徑。歸正于圣賢之學(xué)以后的王陽(yáng)明，對(duì)于這一段出入于佛、道的經(jīng)歷，時(shí)常加以反省或用來(lái)警示弟子，“某幼不問(wèn)學(xué)，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、釋。賴(lài)天之靈，因有所覺(jué)，始乃沿周、程之說(shuō)求之，而若有得焉”卷7，246，“吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學(xué)。其后居夷三載，見(jiàn)得圣人之學(xué)若是其簡(jiǎn)易廣大，始自嘆悔錯(cuò)用了三十年氣力”卷1，40。這種自我解剖式的反省或警示，某種意義上隱含著在當(dāng)時(shí)朱子學(xué)獨(dú)尊的學(xué)術(shù)氛圍中另辟蹊徑的苦衷，亦是通過(guò)現(xiàn)身說(shuō)法以開(kāi)示如王嘉秀、蕭琦、滁州從游弟子等拘泥于養(yǎng)生、慕禪、騖奇的良苦用心，并不意味著王陽(yáng)明已將釋、老之學(xué)視作無(wú)用的學(xué)問(wèn)而徹底拋棄了，相反，王陽(yáng)明不僅以一種頗為幽隱的曲折方式將釋、老二氏的心性學(xué)說(shuō)融入到天理良知的本體論建構(gòu)中，同時(shí)亦通過(guò)借鑒和吸收佛、道注重靜定的修養(yǎng)方式，將其與儒家省察克治的涵養(yǎng)修為工夫結(jié)合起來(lái)，從而熔鑄為一種“動(dòng)靜合一”*《傳習(xí)錄》記載門(mén)人黃直所錄的一段問(wèn)與答：“問(wèn)：‘儒者到三更時(shí)分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只一般，兩下皆不用，此時(shí)何所分別？’先生曰：‘動(dòng)靜只是一個(gè)。那三更時(shí)分，空空靜靜的，只是存天理，即是如今應(yīng)事接物的心。如今應(yīng)事接物的心，亦是循此天理，便是那三更時(shí)分空空靜靜的心。故動(dòng)靜只是一個(gè)，分別不得。知得動(dòng)靜合一，釋氏毫厘差處亦自莫掩矣。’” 參見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷三《傳習(xí)錄下》，浙江古籍出版社2010年版，第1冊(cè)，第107頁(yè)。的工夫論，并最終以“一循天理”的良知心體統(tǒng)攝動(dòng)靜合一、動(dòng)靜皆定的工夫論。這一致思理路于1521年在回答倫以訓(xùn)“學(xué)無(wú)靜根，感物易動(dòng)，處事多悔"的疑問(wèn)時(shí)得到了較為充分的體現(xiàn)：

惟學(xué)而別求靜根，故感物而懼其易動(dòng)；感物而懼其易動(dòng)，是故處事而多悔也。心無(wú)動(dòng)靜者也。其靜也者，以言其體也；其動(dòng)也者，以言其用也。故君子之學(xué)，無(wú)間于動(dòng)靜。其靜也，常覺(jué)而未嘗無(wú)也，故常應(yīng)；其動(dòng)也，常定而未嘗有也，故常寂；常應(yīng)常寂，動(dòng)靜皆有事焉，是之謂集義。集義故能無(wú)祇悔，所謂動(dòng)亦定，靜亦定者也，心一而已。靜，其體也，而復(fù)求靜根焉，是撓其體也；動(dòng)，其用也，而懼其易動(dòng)焉，是廢其用也。故求靜之心即動(dòng)也，惡動(dòng)之心非靜也，是之謂動(dòng)亦動(dòng)，靜亦動(dòng)，將迎起伏，相尋于無(wú)窮矣。故循理之謂靜，從欲之謂動(dòng)。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬(wàn)變，皆靜也。濂溪所謂“主靜”，無(wú)欲之謂也，是謂集義者也。從欲焉，雖心齋坐忘，亦動(dòng)也。卷5，195

從這里能夠看出來(lái)，在遵從宋明儒學(xué)嚴(yán)分循于天理與從于私欲的時(shí)代主題下，王陽(yáng)明不僅將先秦儒家思想與宋儒思想互釋貫通，還將動(dòng)與靜、體與用、內(nèi)與外、寂然與感通、本體與工夫融合起來(lái)，并將其收攝于本體之心。同時(shí)，王陽(yáng)明又承襲了宋代周敦頤、程顥等儒家學(xué)者的做法，批判性地改造了佛、道二家的靜定、無(wú)欲思想，并明確地以“純乎天理”之心體將其統(tǒng)貫起來(lái)。

正德初年回歸儒學(xué)以后，在批判的基礎(chǔ)上選擇性地加以改造和吸收，這是王陽(yáng)明對(duì)于佛、道之學(xué)所采取的基本態(tài)度，而這又是與他基于儒家立場(chǎng)對(duì)佛、道所作的判定分不開(kāi)的。王陽(yáng)明依據(jù)《大學(xué)》“親民”意旨將儒與佛、道區(qū)別開(kāi)來(lái)，“只說(shuō)‘明明德’而不說(shuō)‘親民’，便似老、佛”卷1，28，“自從悟得親民宗旨，始勘破佛氏終有自私自利意在”附錄2，702?！坝H民”之所以被王陽(yáng)明視作儒學(xué)與釋、老之學(xué)根本區(qū)別之所在，其原因在于：

明明德者，立其天地萬(wàn)物一體之體也；親民者，達(dá)其天體萬(wàn)物一體之用也。故明明德秘在于親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實(shí)與吾之父、人之父與天下之父而為一體矣；實(shí)與之為一體，而后孝之明德始明矣！親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實(shí)與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣；實(shí)與之為一體，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥(niǎo)獸草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁也，然后吾之明德始無(wú)不明，而真能以天地萬(wàn)物為一體矣。夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國(guó)治而天下平，是之謂盡性。卷26，1015-1016

在王陽(yáng)明看來(lái)，“親民”乃是“明明德”的落點(diǎn)與歸宿，是實(shí)現(xiàn)儒家“天地萬(wàn)物一體”的生命關(guān)懷與價(jià)值訴求的必要前提，亦是達(dá)至“仁”之境界的必然體現(xiàn)。正是從儒家“親民”立場(chǎng)出發(fā)，王陽(yáng)明對(duì)釋、老之學(xué)提出了批評(píng)，“專(zhuān)事無(wú)為，不能如三王之因時(shí)致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學(xué)術(shù)”卷1，10-11，“禪之學(xué)非不以心為說(shuō)，然其意以為是達(dá)道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中則亦已矣，而亦豈必屑屑于其外，其外有未當(dāng)也，則亦豈必屑屑于其中。斯亦其所謂盡心者矣，而不知已陷入自私自利之偏。是以外人倫，遺事物，以之獨(dú)善或能之，而要之不可以治家國(guó)天下?！本?，274

王陽(yáng)明即使在苦于難入圣學(xué)門(mén)徑而究心于釋、老之際，卻時(shí)常感受到“二氏之學(xué)未盡”卷40，1606，認(rèn)為其與“孔子之教間相出入，而措之日用，往往闕漏無(wú)歸”卷7，256，這在很大程度上激發(fā)了王陽(yáng)明回歸于圣學(xué)之域的探求。

在對(duì)佛、道二教進(jìn)行批判的同時(shí)，王陽(yáng)明亦從儒學(xué)角度對(duì)二教的相關(guān)思想加以詮釋與融通。在與陸澄討論養(yǎng)生問(wèn)題時(shí)，王陽(yáng)明指出，“京中人回，聞以多病之故，將從事于養(yǎng)生。區(qū)區(qū)往年蓋嘗斃務(wù)于此矣。后乃知養(yǎng)德與養(yǎng)身只是一事。元靜所云‘真我’者，果能戒謹(jǐn)恐懼而專(zhuān)心于是，則神住、氣住、精住，而仙家所謂長(zhǎng)生久視之說(shuō)，亦在其中矣”卷33，1290-1291。對(duì)于陸澄頗為困惑禪宗不思善惡與儒家隨物而格兩種修養(yǎng)工夫的區(qū)別時(shí)，王陽(yáng)明解釋說(shuō)：“‘不思善不思惡時(shí)認(rèn)本來(lái)面目’，此佛氏為未識(shí)本來(lái)面目者設(shè)此方便。‘本來(lái)面目’即吾圣門(mén)所謂‘良知’。今既認(rèn)得良知明白，即已不消如此說(shuō)矣?！S物而格’是‘致知’之功，即佛氏之‘常惺惺’，亦是常存他本來(lái)面目耳。體段工夫，大略相似。但佛氏有個(gè)自私自利之心，所以便有不同耳?！本?，73

如果說(shuō)對(duì)于釋、老學(xué)說(shuō)的批判主要基于儒家“親民”的宗旨，那么，對(duì)于二氏之學(xué)在重新詮釋中加以吸收，在改造中加以融通，則源于王陽(yáng)明視釋、老之學(xué)也是“求以自得”的身心之學(xué)。誠(chéng)如其言，“世之人茍有究心虛寂，學(xué)道德性命而不流于俗者，雖其陷于老、釋之偏，猶將以為賢。蓋其心求以自得也”附錄2，697，“居今之時(shí)而有學(xué)仁義，求性命，外記誦辭章而不為者，雖其陷于楊、墨、老、釋之偏，吾猶且以為賢，彼其心猶求以自得也。夫求以自得，而后可與之言學(xué)圣人之道。”卷7，246這不僅僅是對(duì)釋、老之學(xué)的肯定，更是對(duì)“有訓(xùn)詁之學(xué)而傳之以為名，有記誦之學(xué)而言之以為博，有詞章之學(xué)而侈之以為麗”卷2，61這種空疏浮泛的時(shí)代學(xué)風(fēng)之自覺(jué)反省與深沉憂思。

正是有鑒于釋、老之學(xué)亦為注重身心修養(yǎng)和精神境界提升的“自得”之學(xué)，王陽(yáng)明指出，“二氏之學(xué)，其妙與圣人只有毫厘之間”卷32，1243。這種“毫厘之間”的妙處與差異，王陽(yáng)明曾有一段頗具代表性的闡述：

仙家說(shuō)到虛，圣人豈能虛上加得一毫實(shí)？佛氏說(shuō)到無(wú)，圣人豈能無(wú)上加得一毫有？但仙家說(shuō)虛，從養(yǎng)生上來(lái)；佛氏說(shuō)無(wú)，從出離生死苦海上來(lái)：卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無(wú)的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛；良知之無(wú)，便是太虛之無(wú)形。日、月、風(fēng)、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無(wú)形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬(wàn)物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？卷3，117

仙、釋的“虛”、“無(wú)”之境，超然于世累之外，是王陽(yáng)明所欣慕的。然而，如果僅僅將這種境界拘限于對(duì)遁世離俗生活的醉心，限定于個(gè)體生命長(zhǎng)生久視或超脫生死的追求，這卻是王陽(yáng)明難以接受和認(rèn)可的。因?yàn)椋芭c物無(wú)對(duì)”卷3，115的良知必然發(fā)用流行于萬(wàn)物，這是良知本體之“用”在倫常日用中的自然呈現(xiàn)。這與王陽(yáng)明基于“天地萬(wàn)物一體之仁”的旨趣而對(duì)“明明德”與“親民”所作的體與用關(guān)系的闡述，在致思路向和思想意旨上是一致的。

佛、老學(xué)說(shuō)與圣賢之學(xué)的相通之處與毫厘差異使得王陽(yáng)明自覺(jué)地意識(shí)到融會(huì)儒、釋、道三教的必要性。誠(chéng)然，這種融合會(huì)通是從儒家立場(chǎng)出發(fā)并對(duì)佛、老二氏之學(xué)重新加以詮釋的前提下展開(kāi)的。晚年的王陽(yáng)明曾這樣說(shuō)：“二氏之用，皆我之用：即吾盡性至命中完養(yǎng)此身謂之仙；即吾盡性至命中不染世累謂之佛。但后氏儒者不見(jiàn)圣學(xué)之全，故與二氏成二見(jiàn)耳。譬之廳堂三間共為一廳，儒者不知皆吾所用，見(jiàn)佛氏，則割左邊一間與之；見(jiàn)老氏，則割右邊一間與之；而己則自處中間，皆舉一而廢百也。圣人與天地民物同體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道?！本?4，1298-1299這里不僅彰顯了一代大儒對(duì)圣賢之學(xué)的學(xué)術(shù)堅(jiān)守與使命擔(dān)當(dāng)，亦充分表現(xiàn)了王陽(yáng)明對(duì)于三教合一這一時(shí)代思潮的積極回應(yīng)與理論自覺(jué)。

參考文獻(xiàn)：

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責(zé)任編輯：馬陵合

Course of Spiritual Evolution in Vacillating between Confucianism and Buddhism, Taoism-A Study Centered on Wang Yangming's Two Tours of Mount Jiuhua

GUO Ying-chuan

(CollegeofPolitics,AnhuiNormalUniversity,WuhuAnhui241001,China)

Key words:Wang Yangming;Mount Jiuhua;the ambition for sages and men of virtue;the doctrine of Buddhism and Taoism

Abstract:Wang Yangming had two trips to Mount Jiuhua in Hongzhi and Zhengde years of the Ming Dynasty.Although the specific situations during two tours were somewhat different,of ambition for sages and the pursuit of academic heritage mission consciousness based on Confucian feelings were consistent.Wang Yangming's seclusive tendency reflected in the Buddhism and Taoism was interwoven with his yearning for spiritual life of transcendence and freedom.The intertwinement not only shaped both explicit and implicit abundant personality of Wang Yangming,but showed the spiritual evolution of Wang Yangming vacillating between Confucianism and Buddhism,Taoism.

DOI：10.14182/j.cnki.j.anu.2016.04.012

* 收稿日期：2015-10-12

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目(文化類(lèi))(12&ZD004)；安徽省教育廳人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目(2009sk090)。

作者簡(jiǎn)介：郭應(yīng)傳(1970-)，男，安徽和縣人，副教授，博士，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)、傳統(tǒng)文化。

中圖分類(lèi)號(hào)：B82

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1001-2435(2016)04-0467-08