帥巍

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北武漢430072)

康德物自體思想的實踐哲學(xué)效應(yīng)
——以“自我”與“他者”的關(guān)系為中心

帥巍

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北武漢430072)

[摘要]在作為理性自由人的基礎(chǔ)上，康德將自我與他人之間的本質(zhì)關(guān)系看作通過道德律實現(xiàn)的理性人格之間的關(guān)系。海德格爾則從康德以物自體為基礎(chǔ)的認(rèn)識論中還原出了“在—世界—之中—存在”的此在，此在與他者之間的關(guān)系是一種前理論的生存實踐關(guān)系。但從馬丁·布伯和列維納斯的角度看，這種關(guān)系仍然是以孤獨此在的存在為基礎(chǔ)的，它并未真正揭示自我與他者之間的關(guān)系，他們各自在康德和海德格爾基礎(chǔ)上探討了自我和他者之間的關(guān)系。

[關(guān)鍵詞]康德；物自體；實踐哲學(xué)；海德格爾；馬丁·布伯；列維納斯

康德物自體的設(shè)定，為理性賦予了除認(rèn)識功能以外的實踐功能，即將理性劃分為了理論理性和實踐理性，使理性自由成為可能。這種理性自由在康德看來是人之為人的本質(zhì)。人的本質(zhì)是揭示自我①*[收稿日期]2015-10-20[作者簡介] 帥巍(1983-)，男，四川眉山人，武漢大學(xué)博士研究生，研究方向：德國哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)。① 在康德的道德哲學(xué)中“自我”為按照道德律進行理性行動的主體；海德格爾的“自我”為操心于世的“此在”；馬丁·布伯的“自我”為處于猶太傳統(tǒng)中或處于“我-你”關(guān)系中的“自我”；列維納斯在海德格爾的“此在”基礎(chǔ)上將“自我”理解為一種享受著、勞動著、占有著的存在者。后文不再特別說明。與他者*本文在康德的道德哲學(xué)中用的他者指他人；在海德格爾的此在存在論中用的他者指他人或他物(他人和他物都是“我”生存實踐活動的參與者)；馬丁·布伯的思想中用的他者也指他人或他物(他人或他物可以是“你”)；列維納斯的他者指他人、無限的觀念、善或上帝(他者只能通過他人的“臉”才顯現(xiàn))。后文不再特別注明。之間關(guān)系的基礎(chǔ)。在作為理性自由人的基礎(chǔ)上，康德將自我與他人之間的本質(zhì)關(guān)系看作是通過道德律實現(xiàn)的理性人格之間的關(guān)系；海德格爾則從康德以物自體為基礎(chǔ)的認(rèn)識論中還原出了“在-世界-之中-存在”的此在，即在世界中生存實踐的此在，而此在與他者之間的關(guān)系是一種前理論的生存實踐關(guān)系。由此，海德格爾將自我與他者的關(guān)系從一種理論關(guān)系還原到了前理論的生存實踐關(guān)系，并使哲學(xué)的重心回到前理論的、與人的生存實踐相關(guān)的實踐哲學(xué)，但從馬丁·布伯和列維納斯的角度看，這種關(guān)系仍然是以孤獨此在的存在為基礎(chǔ)的，它并未真正揭示自我與他者之間的關(guān)系，他們各自在康德和海德格爾基礎(chǔ)上探討了自我和他者之間的關(guān)系。

一、物自體思想及其哲學(xué)定位

在康德那里，物自體是通過刺激人的感官而在人的內(nèi)心形成表象的來源，也是感性材料的來源，因此它不能被當(dāng)作感性材料來認(rèn)識。因為它不屬于現(xiàn)象界并且不在人的認(rèn)識能力范圍內(nèi)，所以它不可知。此外，康德物自體概念還包含有上帝、靈魂、自由這三個超驗的(transzendent)理念。由此，康德的物自體大致具有以下三方面的意義：一是感性材料(或認(rèn)識對象)的來源；二是人的認(rèn)識能力的界限；三是包括上帝、靈魂、自由這三個超驗的概念。

康德提出物自體的主要目的是要限制理性的認(rèn)識功能，并為理性的實踐運用騰出位置。即是說物自體的設(shè)定，一方面確定了理性認(rèn)識的范圍；另一方面它為純粹實踐理性的運用或人的自由提供了保障，從而為人的信仰與道德世界留下了地盤。這樣理性不僅能夠為自然立法，而且也能為自身的行動準(zhǔn)則立法。人為自身的行動準(zhǔn)則立法的能力高于人為自然立法的能力，正是這種為自身立法的能力體現(xiàn)了人的本質(zhì)?？墒?，傳統(tǒng)形而上學(xué)卻把人的這種為自身立法的本質(zhì)屬性淹沒在為自然立法的屬性中，使實踐理性從屬于理論理性?！靶味蠈W(xué)的歷史是一部人類失位的歷史；人在哲學(xué)里失去了自由存在者的身份，因此，人的自由存在從未作為根本問題進入哲學(xué)視野”[1]71。因而康德認(rèn)為人的理性并非只是具有理論認(rèn)識功能的理論理性，還是具有自身實踐行動功能的實踐理性，并且實踐理性高于理論理性，而人的真正本質(zhì)就在于理性的實踐運用上。康德整個批判哲學(xué)的目的是要通過恢復(fù)人的實踐理性的地位來重新確立“人的權(quán)利”、回答“人是什么”的問題。

由于物自體具有不可知性，并且實踐理性高于理論理性，因此“理性主體”(邏輯主體、先驗主體或先驗自我)與他人之間的關(guān)系首先并非是認(rèn)識與被認(rèn)識的關(guān)系，而是一種由理性人格按照其自身具有的普遍性道德法則建立的理性人格之間的倫理道德關(guān)系。由此，他人不再是我的認(rèn)識對象或?qū)崿F(xiàn)自身目的的工具。然而，從海德格爾的角度看，理性行動還不是人的源始的(或前理論的)存在方式，或者說這種由理性主體主導(dǎo)的理性人格之間的關(guān)系還不是一種源始的(或前理論的)“自我”與“他者”之間的關(guān)系。后來海德格爾在康德的物自體思想基礎(chǔ)之上，從康德的認(rèn)識論中還原出了一種比理性作為“人的本質(zhì)存在”更為源始的存在方式。在這種更為源始的存在方式中，有自我與他者之間一種前理論的生存實踐關(guān)系，而非康德通過理性自律建立起的道德實踐關(guān)系。

二、從物自體到“在-世界-之中-存在”的“此在”

海德格爾在其《康德與形而上學(xué)問題》中認(rèn)為，“現(xiàn)象與物自體之間區(qū)別的本質(zhì)，最終尤其清楚地表現(xiàn)在‘在我之外’這一名稱……存在者作為物自體是外在于我們的”[2]34?？梢?，物自體或存在者本身，在成為我的表象之前，是外在于我的，而且首先絕不是我的認(rèn)識對象。由于物自體不可知，并且是感性材料的來源，因而知性只是對于被給予的感性材料進行綜合統(tǒng)一以形成概念、知識，只是利用概念作判斷，但“一個概念永遠不和一個對象直接發(fā)生關(guān)系，而是和關(guān)于對象的某個另外表象(不論這表象是直觀還是本身已經(jīng)是概念)發(fā)生關(guān)系。所以判斷就是一個對象的間接知識，因而是對于對象的一個表象的表象”[3]63。所以知性并不是存在者的最初創(chuàng)造者，即存在者并非“我”的認(rèn)識對象，那么它最初是如何向“我”顯現(xiàn)的呢？或者說“我”與它(存在者)最初是一種什么樣的關(guān)系呢？

海德格爾認(rèn)為，康德的“純粹理性批判”實際上是要闡明人的“認(rèn)識如何可能”，從而為形而上學(xué)奠基。這是要揭示人的有限理性的超越性(Transzendenz)，這些都是通過回答“先天綜合判斷是如何可能的”這個問題，即回答先天綜合知識的可能性來實現(xiàn)的。先天綜合的知識在海德格爾看來是一種存在論的知識，因為康德提出的先天綜合知識的可能性條件——純粹知性的范疇，實際上是“存在”的范疇，因此，先天綜合是存在論的綜合。存在論的綜合的可能性根源是形而上學(xué)的根源和基礎(chǔ)，所以對先天綜合的可能性根源的考察就是為形而上學(xué)奠基。

對于人的知識的產(chǎn)生—— “認(rèn)識何以可能”這個問題，康德在《純粹理性批判》的開篇便指出：“一種知識不論以何種方式和通過什么手段與對象發(fā)生關(guān)系，它借以和對象發(fā)生直接關(guān)系、并且一切思維作為手段以之為目的的，還是直觀”[3]25。直觀是由于對象(物自體)以刺激我們感官的方式被給予我們時才是可能的。直觀或感性也就是“通過我們被對象所刺激的方式來獲得表象的這種能力(接受能力)”[3]25?？档抡J(rèn)為，我們的一切知識都是以感性經(jīng)驗作為知識材料的，而感性經(jīng)驗是由物自體刺激我們的感官而引起的表象；我們的知性則對這些表象加以聯(lián)結(jié)、綜合、統(tǒng)一以把感性印象的原始材料加工成我們稱之為經(jīng)驗對象的知識。由此，可以說物自體對我們感官的刺激所產(chǎn)生的表象是一切知識的開端和必要條件，但要產(chǎn)生關(guān)于經(jīng)驗的知識，還必須有知性的綜合統(tǒng)一作用。

海德格爾順著康德的思路，進一步認(rèn)為 “知識原本就是直觀”[2]27。但人的直觀、知識并非上帝般的創(chuàng)造性直觀、知識。上帝的創(chuàng)造性直觀本就是知識、真理,上帝的知識是這樣的：“即在直觀中可被直觀的存在物首先被創(chuàng)造出來。但是，因為現(xiàn)在這種表象活動事先完全通觀地、直接在整體上直觀存在者，所以它(指上帝的知識或直觀——筆者注)不需要思維”[2]24，因此“思維本身就是一種有限性的印記”[2]24；人的直觀只是被動的、接受性的感性直觀，是一種有限性的直觀，因此，人要獲得知識，就不能僅僅依靠其有限性的直觀，還必須依靠思維，而思維本身意味著人的知識的有限性，但海德格爾要強調(diào)的是“直觀構(gòu)成了知識的真正本質(zhì)”[2]23，因此，在海德格爾那里，人的知識只能是一種有限性的“思維著的直觀(Denkendes Anschauen)”[2]25。

從海德格爾的角度看，人的有限性本質(zhì)存在體現(xiàn)在這種作為思維著的直觀知識中，因為康德的這種作為思維著的直觀知識論實際上是一種存在論知識。那么這種存在論知識的可能性根源是什么呢？這只能到存在論知識的本質(zhì)——“思維著的直觀”本身中去尋找。在康德那里，直觀不能思維，思維不能直觀，前者是接受性的，后者是自發(fā)性的，二者是完全異質(zhì)的認(rèn)識能力。知識是在二者結(jié)合基礎(chǔ)上才產(chǎn)生的，因為對于知識而言，思維無直觀是空的，直觀無思維是盲目的。但這兩種完全異質(zhì)的能力如何能夠結(jié)合在一起而產(chǎn)生知識呢？這就需要一個既與直觀(感性)同質(zhì)，又與思維(知性)同質(zhì)的中介來銜接它們?？档抡J(rèn)為這個中介就是純粹感性直觀形式——時間，因為時間一方面是感性雜多的呈現(xiàn)形式，另一方面又是不依賴于經(jīng)驗的純粹形式。純粹知性范疇的圖型法就是要通過先驗想象力將范疇作為時間的先天規(guī)定運用于現(xiàn)象，對現(xiàn)象進行統(tǒng)攝以形成概念。最終，先驗想象力成了溝通感性與知性(直觀和思維)的橋梁。

在海德格爾看來，先驗想象力不僅是感性與知性溝通的橋梁，而且是它們共同的根源，這種作為時間性的先驗想象力自身就同時具有感性的接受性和知性的自發(fā)性，它是一種自發(fā)的接受性。這種自發(fā)的接受性的含義在于它是一種先于存在物的發(fā)生境域，但卻不是存在者的創(chuàng)造者，而只是讓存在者存在的發(fā)生境域。由于“先驗想象力是存在論知識的內(nèi)在可能性的基礎(chǔ)”[2]28,而且“存在論的知識將超越‘形象化’(bildet)出來”[2]123，所以先驗想象力就是將超越形象化出來的發(fā)生境域。由于它原本也是一種凝結(jié)著將來、過去和現(xiàn)在且以將來為核心的三維一體的綻出的時間性,而超越又是“有限本質(zhì)存在的超越”[2]89，是“有限性自身”[2]91，“是源始的真理”[2]123(海德格爾在《存在與時間》中說，此在的展開就是源始的真理)，因此，先驗想象力實際上是顯現(xiàn)有限性的存在者——此在的超越性境域。先驗想象力所含有三維一體的綻出的時間性結(jié)構(gòu)正是此在在世生存的基本規(guī)定，即由畏死而操心于世的存在， 正是此在的生存論建構(gòu)的規(guī)定。由此，這種先驗想象力從海德格爾的角度看就是作為時間性存在的此在。

因此，海德格爾認(rèn)為存在論知識的根基是先驗想象力，是時間性的此在。形而上學(xué)的基礎(chǔ)是此在形而上學(xué)(海德格爾又稱為此在解釋學(xué)、此在現(xiàn)象學(xué)、此在存在論、此在形而上學(xué)、基礎(chǔ)存在論)。同時，海德格爾通過先驗想象力(或時間性、此在)的自發(fā)接受性而將人與存在者的關(guān)系從康德那里認(rèn)知被認(rèn)知的關(guān)系拉回到一種前理論的生存實踐關(guān)系中。在這種生存實踐關(guān)系中，存在者與人的存在——此在的關(guān)系首先是與人一起“在-世界-之中-存在”(In-der-Welt-sein)；而且存在者是在此在的“在-世界-之中-存在”中得到揭示的，而不是在主客二分的認(rèn)識論關(guān)系中被認(rèn)識的。實際上，只有在人的“在-世界-之中-存在”中，人與存在者主客二分的認(rèn)識論關(guān)系才是可能的。

海德格爾在一篇關(guān)于 “物”的文章中指出，在康德那里，“存在者變成了表象的對象，而表象是在人類自我的自身意識中運行的。在康德那里，自在之物(das Ding an sich)(即物自體——筆者注)意味著:自在之對象。對康德來說，‘自在’(An-sich)這個特征的意思是：對象本身就是對象，而沒有與人類表象發(fā)生關(guān)系，亦即沒有那種首先使對象立于表象面前的‘對立’(das Gegen)”[4]185。這段話清楚地表明了海德格爾的態(tài)度，即在康德那里，存在者只是人的意識的表象或人的認(rèn)識對象，只是一種被對象化的現(xiàn)成存在者，而非參與了人的生存實踐活動的存在物，但實際上，存在者首先并非從人的自我意識中產(chǎn)生的表象，而毋寧說它在進入人的自我意識之前就已經(jīng)被給予，與人處于一種源始的關(guān)系之中，這種關(guān)系實際上是由此在的“在-世界-之中-存在”決定的 “意蘊關(guān)聯(lián)”(Bedeutsamkeit)。因此，從海德格爾的角度看，他者首先是我的生存實踐活動的參與者，而自我與他人之間是一種共在(Mitsein)關(guān)系，而不是認(rèn)識與被認(rèn)識的關(guān)系。

可見，海德格爾在康德的物自體設(shè)定的條件下，從康德的認(rèn)識論中還原出了比先驗自我更為源始的先驗想象力，而先驗想象力是人的此在。海德格爾將認(rèn)識活動的優(yōu)先地位還給人的生存實踐。這種作為此在操心的生存實踐是從實際性解釋學(xué)的角度對亞里士多德實踐哲學(xué)繼承和發(fā)揮，這種實踐不是理論的實踐性運用，而是人的本源性的生活實踐。由此，海德格爾的的基礎(chǔ)存在論或此在解釋學(xué)具有較強的亞里士多德意義上實踐哲學(xué)的性質(zhì)。海德格爾對亞里士多德的實踐哲學(xué)進行的解釋學(xué)闡釋，也深深地影響了其弟子伽達默爾、列奧·施特勞斯與阿倫特，甚至法國的列維納斯，他們的實踐哲學(xué)是現(xiàn)代德法現(xiàn)象學(xué)運動中的主流。因此海德格爾的此在解釋學(xué)極大地推動了哲學(xué)由認(rèn)識論向?qū)嵺`哲學(xué)、關(guān)系哲學(xué)、哲學(xué)倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向。

三、物自體、主體自由和此在自由

本部分涉及以下幾個內(nèi)容：物自體與康德自由觀的關(guān)系，以及在該自由觀下自我與他者之間的關(guān)系；探討此在與自由的統(tǒng)一關(guān)系，并以此為基礎(chǔ)考察自我與他者之間的關(guān)系；比較兩種自我與他者(他人或他物)之間的關(guān)系。

(一)物自體與康德自由觀的關(guān)系

康德通過盧梭認(rèn)識到，人的自由與對于自然的必然性認(rèn)識相比應(yīng)具有優(yōu)先地位，人的理性應(yīng)以自由為前提，否則人的自由會處于作為其工具的理性認(rèn)識的支配之下。在盧梭看來，區(qū)分人和動物的主要特征不是人的理智，而是人的“自由主動者的資格”[5]82。因此，自由是人的本質(zhì)，人若放棄了自由“就是放棄了作人的資格，就是放棄了人類的權(quán)利……而且取消自己意志的一切自由，就是取消自己行為的一切道德性”[6]5-6，因而真正體現(xiàn)人的本質(zhì)的是人的自由，而不是人的理性，“盡管倫理自由是奠基著的,(但)如果人失去了它(倫理自由——筆者注),人就失去了它最本己的可能性”[7]211-212?？档抡J(rèn)為在盧梭那里理性還只是作為一種認(rèn)識自然的工具理性，而理性實際上不僅具有認(rèn)識自然的功能，也有指導(dǎo)人自身實踐的功能。

物自體的設(shè)定在限制理性的認(rèn)識能力的同時，將理性與人的自由結(jié)合起來，賦予了理性以自身為目的、而不以自然的感性欲求為目的而進行實踐的功能。這種脫離了感性欲求的理性，是一種純粹的實踐理性，是一種自由意志。自由意志在康德那里是以純粹實踐理性的道德律為規(guī)定根據(jù)的。康德認(rèn)為：“唯獨有理性的東西有能力按照對規(guī)律的觀念，也就是按照原則而行動，或者說，具有意志。既然使規(guī)律見之于行動必然需要理性，所以意志也就是實踐理性”[8]30。由于“自由不僅是行動法則的根源，而且也是根據(jù)法則所進行的行動的根源，它是實踐的”[9]143，因此，康德的自由是一種理性意志的實踐。

在康德那里，不論是理論理性還是實踐理性都是同一種理性的不同運用，康德在其《形而上學(xué)講義》中解釋說，“自我的純粹自身活動性與自發(fā)性本身就已經(jīng)是自由了”[7]223。可見，理性的認(rèn)識功能和實踐功能一樣，本身也是理性意志的實踐活動，是自由行動?！白杂珊偷赖侣勺鳛閷嵺`理性的對象，正屬于超越現(xiàn)象世界的物自體或本體的領(lǐng)域”[6]44，而且物自體領(lǐng)域最為重要的也是自由，上帝和靈魂“通過它而得到了持存及客觀實在性，就是說，它們的可能性由于自由是現(xiàn)實的而得到了證明；因為這個理念通過道德律而啟示出來了”[10]2。

由上可知，自由在康德那里是通過人按照道德律而進行的道德倫理實踐體現(xiàn)的，這種道德律的實踐是處理人與自身以及人與人之間關(guān)系的(而并不是對經(jīng)驗現(xiàn)象的認(rèn)識)，因此自由的本質(zhì)體現(xiàn)在人與人之間的道德倫理關(guān)系之中，而不是體現(xiàn)在封閉的自我意識活動之中。進一步說，自由屬于物自體領(lǐng)域，它和物自體一樣是不可知的，而自由又是通過道德實踐而體現(xiàn)在倫理關(guān)系之中，這種關(guān)系本身卻不屬于現(xiàn)象界，因此它不可能是一種認(rèn)識的對象，而只能是道德倫理實踐的產(chǎn)物，或者說只能在倫理實踐中得到揭示。這種體現(xiàn)自由的倫理關(guān)系是由實踐理性自身現(xiàn)實地做出來*參見鄧譯版《純粹理性批判》第二版序言第11頁：理性以兩種方式與其對象發(fā)生關(guān)系，“即要么是僅僅規(guī)定這個對象及其概念(這個對象必須從別的地方被給予)，要么還要現(xiàn)實地把對象做出來。前者是理性的理論知識，后者是理性的實踐知識”。的，而不是通過對被給予的感性材料進行綜合、統(tǒng)一得出的。由此，這種體現(xiàn)人的本質(zhì)的(理性的)自由意志、實踐理性的優(yōu)先地位就更加突出了，而自我與他者之間的倫理關(guān)系優(yōu)先于它們之間的主客關(guān)系。

康德所說的自由意志體現(xiàn)在道德實踐領(lǐng)域就是按照道德律行事，而道德律則是純粹實踐理性按照自身的形式規(guī)則——形式邏輯的不矛盾律而制定的。道德法則的規(guī)定就是要如此行動，以使你的行動準(zhǔn)則能夠成為一條具有普遍性的，即不會自相矛盾的法則。例如，“不許殺人”這是對所有人都適用的，也不會產(chǎn)生矛盾；而“可以殺人”則自身也成了被殺的對象，因而不能成為一條普遍的行動法則?？梢哉f，理性主體按照道德律所進行的道德行為是一種“自律”行為，它雖然涉及理性人格之間道德倫理的關(guān)系，但卻只是一種理性主體的單向?qū)嵤┑牡赖滦袨?，還不能真正體現(xiàn)實際生活中自我與他者之間的關(guān)系。

由此，康德的自由思想及其在盧梭那里的起源，以及物自體概念在康德自由思想中的重要地位得以澄清。物自體的設(shè)定首先使他人或他物成為先驗自我的統(tǒng)攝范圍的存在者，從而使自由的理性主體不僅具有了認(rèn)識功能而且具有實踐功能，也使理性主體以“自律”的方式處理理性主體、理性人格之間的關(guān)系。同時，物自體的設(shè)定使他人有可能首先是與“我”發(fā)生現(xiàn)實的或?qū)嶋H性的倫理實踐關(guān)系的存在者——其中，這種現(xiàn)實倫理關(guān)系不只是我按照道德律而進行的自律性的行動，而是在與他人的交往中對他人作出的具體回應(yīng)，因此，這種由物自體的設(shè)定而得到保證的與他人的現(xiàn)實的倫理關(guān)系就具有一種“他律”的特征——但這種“他律”不是自然因果性的“他律”，而是來自他人對我的道德倫理訴求；并且，從海德格爾的角度看，理性主體、理性人格并不能代表人的實際性存在方式，并且人的理性活動只是人的存在——此在在世的一種特殊模式。因此人的理性活動并非人的最源初的存在方式，以人的理性活動為基礎(chǔ)的理性人格之間的關(guān)系并未觸及源始的自我與他者之間的關(guān)系。但康德強調(diào)了實踐理性相對于理論理性所具有的優(yōu)先地位，為后來的實踐哲學(xué)、關(guān)系哲學(xué)或哲學(xué)倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向打下了理論基礎(chǔ)。

(二)康德與海德格爾自由觀的差異

康德在恢復(fù)人的權(quán)利、回答“人是什么”的問題上始終還是傾向于從人的理性方面來考慮，只不過是通過物自體的設(shè)定限制了理性的認(rèn)識功能并為理性的道德實踐功能留下了地盤，即人不僅可以進行認(rèn)識活動，同時也是進行道德實踐的動物。

與康德試圖“恢復(fù)人的權(quán)利”類似，海德格爾在《存在與時間》中也凸顯人的存在——此在對于存在意義領(lǐng)會的優(yōu)先性，凸顯了人的生存實踐對于領(lǐng)會存在意義的優(yōu)先性，凸顯了此在作為源始的展開狀態(tài)的自由。

需要指出的是，海德格爾的自由觀和傳統(tǒng)的(包括康德在內(nèi))自由觀有很大差異。通常所謂的自由是一種行為的無約束或以感性欲求為行動準(zhǔn)則的自由；康德的自由是理性主體按照邏輯規(guī)律而進行的自發(fā)行動。海德格爾認(rèn)為：“人的任性愿望就并不占有自由……相反：是自由，即綻出的、解蔽著的此之在占有人”[11]219， 而且“自由并不是對行為的可為和不可為不加約束……先于這一切( 消極的和積極的自由)，自由乃是參與到存在者本身的解蔽過程中去”[11]218。可見，對海德格爾來說，自由首先并不與人自身的欲求或道德相關(guān)，而是與人的存在——此在有關(guān)?！叭四艘跃`出之生存的方式存在”[11]221，而“綻出之生存(Ek-sistent)植根于作為自由的真理”[11]218，即是說“真理的本質(zhì)揭示自身為自由。自由乃是綻出的、解蔽著的讓存在者存在”[11]221。作為讓存在者存在的自由，是存在者解蔽意義上的真理本質(zhì)的實現(xiàn)。在海德格爾這里，真理、自由、綻出之生存以及讓存在者存在成了此在這個統(tǒng)一體相互交融的多個維度。

可見，自由成了一種比人及其理性的行動更為源始的東西，“人并不把自由‘占有’為特性，情形恰恰相反：是自由，即綻出的、解蔽著的此之在占有人，如此源始地占有人，以至于唯有自由才允諾給人類那種與作為存在者的存在者整體的關(guān)聯(lián)”[11]219。理性主體，甚至人都不是自由的占有者，而實際上自由是人“綻出的、解蔽著、揭示著世內(nèi)存在者的存在的此之在”[11]221，即人的此在占有人，決定人的存在狀態(tài)、存在方式。海德格爾用操心來標(biāo)畫作為自由的此在的展開狀態(tài)，操心(Sorge)是指“先行于自身已經(jīng)在(世)界的存在”[12]222。在此，此在的一個重要特性是“在—世界—之中—存在”，也就是說人的存在總是操持(Fürsorgen)著與他人打交道，與他人共在(Mit-Sein)；總是操勞(Besogen)著與他物打交道，而人的此在就是“被拋入存在者之中”[12]203的。因而人與他人、他物不可分割地處于一種源始的意蘊(Bedeutsamkeit)關(guān)聯(lián)中，世界是人與他人、他物打交道的因緣整體。世界同時也是由人的此在的生存實踐(操心)展開的，在這個世界之中，自我與他者首先并不是一種認(rèn)識論上的主客二分關(guān)系，而是由我的生存實踐勾連起來的一種自我與他者共同構(gòu)成的互動游戲關(guān)系，認(rèn)識活動只有在自我由于他者脫離了我在世操勞的游戲(如，錘子壞了！)或我有意識地停止了這場游戲后才可能發(fā)生。

由前文我們已看到，在康德那里，由于物自體的設(shè)定，理性不僅具有自發(fā)的認(rèn)識功能，而且具有自由的道德實踐功能。人按照道德律進行的道德實踐實際上是自由理性主體的自發(fā)性行動，而非實際存在人的行動。正如舍勒所認(rèn)為的那樣，康德式的道德哲學(xué)或倫理學(xué)是一種形式倫理學(xué)，這種形式倫理學(xué)就把人格視為理性人格(Vernunftperson)。由于“這個在此被稱作‘人格’的事實組成……是一個理性活動的主體，是所有具體人格、例如所有的人都同等地具有的，并且是作為一個在所有人格那里都同一的東西”[13]453。這樣，康德的理性主體與他人之間的關(guān)系就只是由理性的道德主體單方面的行動建立的理性人格之間的關(guān)系，而非真正現(xiàn)實的、實際性的倫理關(guān)系。真正的倫理關(guān)系應(yīng)該是實際存在的、擁有具體人格的人之間的關(guān)系?？档轮蛔⒅乩硇匀烁裰g的關(guān)系，而忽視了前理論的質(zhì)料性的即具有具體人格的人之間的倫理關(guān)系。在海德格爾那里，他人首先是在前理論的、作為源始的真理的此在的展開狀態(tài)中，即在人的生存實踐活動中得到揭示的，而非處于(我的)理性主體的自發(fā)性道德活動的能力范圍內(nèi)。因而，此在現(xiàn)象學(xué)中所揭示的自我與他人之間的關(guān)系顯得更為源始。其具體原因在于：海德格爾在其《康德與形而上學(xué)問題》中指出， “聽命的、直接的對……的奉獻就是純粹的接受性，但律令之自由的自身向前(Sich—vorgeben)則是純粹的自發(fā)性，這兩者在自身之中源出地成一。而且惟有從超越論想象力而來的實踐理性的這一源泉，才可以重新讓我們理解到...律令在尊重中——就像行動著的自我一樣——不是被對象式的把握住的。但是，作為應(yīng)當(dāng)與行動，它們卻恰恰以一種更為源初的、非對象性的和非專題的方式得到公開，并且形象為非反思的、行動著的自我存在”[14]151。可見，道德律只能以對道德律尊重的情感為條件才能實現(xiàn)，因此，康德意義上的自由也只有在對道德律的尊重中才能得到體現(xiàn)。對道德律的尊重是一種非對象性的行為，這種非對象性的行為從根本上說植根于前反思的、行動著的自我存在，即此在的展開中。在海德格爾那里，此在的展開狀態(tài)是一種最源始的真理性的自由，因為此在作為“綻出之生存(Ek-sistent)植根于作為自由的真理”[14]218，而“真理的本質(zhì)揭示自身為自由”[14]221，自由同時又是“綻出的、解蔽著的讓存在者存在”[14]221，即此在的展開狀態(tài)。因而，以對道德律的尊重感為前提條件來實現(xiàn)的自由(意志)實際上是作為此在展開狀態(tài)的自由，或者說它只是此在在世操心的一種特殊形式而已，所以，康德的按照道德律行事的自由并非最源始的自由，而只是一種派生性的自由。

(三)兩種自我與他者的關(guān)系

康德的自由(意志)是通過道德律而得到認(rèn)識的，而道德律是按照形式邏輯的不矛盾律而推出的。從海德格爾的角度看，這種對于道德的認(rèn)識和按照道德律的行動只是此在在世的一種特殊模式，因而作為此在展開狀態(tài)的自由比作為邏輯主體的先驗自我按照邏輯規(guī)律(不矛盾律)行動的自由更為源始。這種源始的自由形態(tài)是一種前邏輯、前理論認(rèn)知的發(fā)生境域。在其中，此在與自身以及此在與他者(他人、他物)之間存在一種源始的實踐關(guān)系，這是一種比以道德律為基礎(chǔ)的理性人格之間更為源始的實踐關(guān)系。

由康德的物自體不可知、且是通過刺激我的感官而在我之中形成表象的原因，以及與此相關(guān)的實踐理性高于理論(認(rèn)知)理性的觀點可以看出，自我與他人之間的道德倫理關(guān)系先于自我與他人之間的認(rèn)識論關(guān)系。進一步說，康德物自體的設(shè)定為自我與他人之間前理論認(rèn)知的實踐關(guān)系的揭示開辟了道路，即它的設(shè)定表明存在者在成為人的認(rèn)識對象以前就可能與人處于一種更為源始的關(guān)系之中了。從海德格爾的角度看，人在成為進行認(rèn)知的主體之前也不是一個孤立、無背景(無歷史性的，無世界的，即與他者無關(guān)的)邏輯主體，而是一個與他者(他人和他物)共同“在-世界-之中-存在”的此在。同時，在海德格爾那里已經(jīng)表明他者(他人或他物)得以在人的意識之中呈現(xiàn)自身并與之形成理論關(guān)系是由于它們首先已經(jīng)在人的生存實踐境域之中了，即首先已經(jīng)與人處于一種實踐關(guān)系，甚至倫理關(guān)系之中了。但從馬丁·布伯和列維納斯的角度看，海德格爾的自我與他者的共在關(guān)系并不是最源始的自我與他者之間的關(guān)系，因為海德格爾認(rèn)為與他者的共在只是此在的一種非本真存在方式——“沉淪”，而此在的本真存在是孤獨此在的“向死而在”，由此海德格爾的此在現(xiàn)象學(xué)仍然留著主體性哲學(xué)或自我中心主義的影子，所以它還不能真正揭示自我與他者之間的關(guān)系。

四、物自體與“我-你”關(guān)系和“他者倫理學(xué)”

康德物自體思想除了與海德格爾的此在現(xiàn)象學(xué)具有密切聯(lián)系外，還與馬丁·布伯和伽達默爾的“我—你”關(guān)系以及與列維納斯他者思想之間具有復(fù)雜的聯(lián)系，限于篇幅，本文將簡要分析康德物自體思想與馬丁·布伯的“我—你”關(guān)系和列維納斯的他者思想之間的聯(lián)系，以凸顯康德物自體思想對于現(xiàn)代實踐哲學(xué)、關(guān)系哲學(xué)與哲學(xué)倫理學(xué)的影響及意義。

康德物自體的設(shè)定使理性具有了實踐功能，這一功能突出表現(xiàn)在它可以通過理性主體對道德律的遵從來保證自我與他人之間的平等關(guān)系。從馬丁·布伯的角度看，這勢必會在自我與他者之間造成一種隔閡，因為他忽視了自我與他人之間當(dāng)下所處的實際生活情景。在實際生活中，我與他人的關(guān)系顯然不是通過一種作為法則的中介、工具來自我單方面實現(xiàn)的，而是“‘我’與‘你’自由相遇，相互作用，不為因果律所束縛……人無須擔(dān)憂它的自由及其真性的自由，但僅有洞見關(guān)系者，知悉‘你’之現(xiàn)時者才能作出自我決定，而自我決定即是自由，因為自我決定者已臨近‘你’之圣容”[15]44。對于自我與他者之間的關(guān)系， 布伯認(rèn)為人與世界具有雙重關(guān)系，即 “我-你”(Ich-Du)關(guān)系和 “我-它”(Ich-es)關(guān)系(馬丁·布伯的哲學(xué)又被稱為關(guān)系哲學(xué)、對話哲學(xué))。在“我—你”關(guān)系中，“你”被當(dāng)作一個實實在在地在 “我”面前的他者，并且向我訴說著的“你”，這使我不得不去傾聽“你”的訴說，并回應(yīng)你，“我”與“你”之間是現(xiàn)時的、直接的、無中介(無概念體系)的相遇關(guān)系，而不是抽象的理性人格之間的關(guān)系。另一種就是“我-它”關(guān)系，在“我—它”關(guān)系中，“它”只是“我”概念化認(rèn)知把握或企圖占有的對象，只是“我”實現(xiàn)自身目的的工具而已。從馬丁·布伯的角度看，康德的道德律盡管是以他人為目的來實現(xiàn)人與人之間平等關(guān)系的，但它卻是通過道德律這個概念中介建立的“關(guān)系”，它還不是一種真正的關(guān)系，因為真正的關(guān)系“與‘你’的關(guān)系直接無間。沒有任何概念體系……橫亙在‘我’與‘你’之間”[15]44。因而如果試圖通過道德律這個概念、這個中介在“我”與“你”之間建立“關(guān)系”的話，那么它就還不是真正的關(guān)系，而只是“我”單向的行動。

正如海德格爾的此在與他者是源始地“共在”或“在-世界-之中-存在”的一般，馬丁·布伯也認(rèn)為，“我-你”關(guān)系是一種源始的關(guān)系，這種關(guān)系是先于關(guān)系中的要素而存在的，“泰初即有關(guān)系”[16]18。然而這種關(guān)系雖然是源始的，卻不會因此就將作為關(guān)系要素的“我”和“你”淡化掉，因為“我”和“你”彼此都保持自身一份不可把握的特殊的“神秘”。馬丁·布伯認(rèn)為：“海德格爾的共在缺少真正的‘我-你’關(guān)系的相互性。它(指共在——筆者注)仍然將自身呈現(xiàn)為海德格爾努力想要擺脫的個體主義”[17]129。最終，“在這種對于‘我-你’關(guān)系(作為此在生存以及它在-世界-之中-存在的一個重要方面)的頑固抵制中，海德格爾狹窄化以及縮小了他煞費苦心提出的此在的基礎(chǔ)存在論的視域”[18]88?？梢哉f，這種源始的倫理關(guān)系先于現(xiàn)實的倫理個體但又體現(xiàn)于現(xiàn)實的倫理個體的生存實踐之中，然而康德的道德律卻只是邏輯主體或理性人格的執(zhí)行程序。

同樣，從列維納斯的角度看，在海德格爾那里，自我與他人或他物的關(guān)系雖然是“在—世界—之中—存在”，但由于人的此在具有向來我屬性(Jemeinigkeit)與去在(zu-sein)性、向死而在(Sein zum Tode)性，而他人或他物最終是為我之存在而處于我的此在之中的，因而海德格爾的此在現(xiàn)象學(xué)仍是一種自我中心主義，仍然具有以往主體性哲學(xué)的影子。

康德物自體的不可知性，對列維納斯來說，則意味著“他者不能被整體化”[19]35，即不能被概念、理論化地納入一個系統(tǒng)之中。因而用馬丁·布伯的話說，他者不是一個對象，而是與我發(fā)生的關(guān)系。列維納斯認(rèn)為“與他者的關(guān)系，或者對話是一種倫理關(guān)系”，而且“對話是某種絕對陌生東西的經(jīng)驗，一種純粹的 ‘知識’或‘經(jīng)驗’，驚異的創(chuàng)傷”[19]51。但在康德那里理性主體之間的關(guān)系盡管是一種道德倫理關(guān)系，但卻不是一種對陌生東西的經(jīng)驗?？档碌睦硇灾黧w、自由主體在列維納斯那里由一種自發(fā)性的知識建構(gòu)者、自律的道德行動者演變?yōu)榱艘环N服務(wù)性、隸屬于他者的主體(subject,列維納斯認(rèn)為subject to,本源意義應(yīng)該為“屬于……”，“臣服于……”，即隸屬于他者，為他者服務(wù)的含義)。即是說，康德那里的自我對于他者采取的單方面的整體化、同一化的行動，被列維納斯割斷了，“他者”不再是“我”概念化、理論化、整體化、同一化的對象了，而是“自我”必須服從的絕對外在于“我”的他異性(Alterity)存在。因此，“他者”是“我”進行倫理實踐的他者，而不是“我”的認(rèn)識對象或自律的道德實踐的對象——在代表他者他異性(Alterity)的他者之臉上表達出來的“他者與我之間的關(guān)系，既不表現(xiàn)為數(shù)字，也不表現(xiàn)為概念”[19]194，即他者不是我能通過數(shù)字或概念認(rèn)知、把握的對象，而毋寧說“與他者的關(guān)系，或者對話是一種倫理關(guān)系”[19]51。

“他者”首先不是作為認(rèn)識、占有的對象向我顯現(xiàn)的，而毋寧 “他者”通過他的 “臉(face)”首先向我表達了這樣一條神圣的誡命：“不可殺人！”而這種“表達難道不是這種極端的展示本身……嗎？作為自身的(de soi),它乃是對赤露性和無抵抗性的強調(diào)。正是這種赤露和無抵抗誘惑引導(dǎo)著那首次犯罪的暴力”[20]98。因此，面對他者面容的表達，我首先要承認(rèn)他者對于我異質(zhì)性的存在，并且“必須對其存在權(quán)利做出回應(yīng)，不是參照某種匿名抽象的法律，也不是參照某種司法實體，而是出于對他人的憂懼”[20]97。要去回應(yīng)他者的存在，就是要為他者負(fù)責(zé)，甚至替代他者受苦。由于我對他者的回應(yīng)、負(fù)責(zé)是對他者表達要求的回應(yīng)，因而在自我與他者之間首先展開了的是一種面對面的倫理性的對話。這種對話與康德的道德實踐有很大差異?？档碌牡赖聦嵺`是以自我按照道德律而進行的自發(fā)性道德行為，因而是一種道德 “自律”；列維納斯的對他者負(fù)責(zé)是出于他者之臉表達的神圣倫理誡命，是一種出于“他律”的道德行動?？梢?，列維納斯將康德的主體對于他者的自發(fā)性行動完全扭轉(zhuǎn)為了一種主體被動性回應(yīng)他者并為他者負(fù)責(zé)的倫理性對話關(guān)系，將自我與他者之間的理論關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)榱爽F(xiàn)時的倫理性對話實踐關(guān)系。這種倫理性對話對列維納斯來說才是自我與他者之間的源始關(guān)系。

此外，列維納斯和馬丁·布伯同為猶太人，都深受猶太傳統(tǒng)的影響，而列維納斯的他者思想深受馬丁·布伯的“我—你”關(guān)系思想的影響。與馬丁·布伯的“我—你”關(guān)系思想具有密切聯(lián)系的同時還有伽達默爾的“我—你”關(guān)系思想。他將自我與他者之間互動的“我—你”關(guān)系延伸到了理解、解釋領(lǐng)域，乃至人類生活的方方面面，可以說人類生活本身就是一種“我—你”關(guān)系的對話，他用“我—你”關(guān)系對傳統(tǒng)認(rèn)識論中的主客二分關(guān)系進行了解構(gòu)性的奠基，極大地展現(xiàn)以自我和他者之間的互動關(guān)系為基礎(chǔ)的作為哲學(xué)解釋學(xué)的實踐哲學(xué)的意義?？梢?，康德物自體的設(shè)定對于西方哲學(xué)的實踐哲學(xué)、關(guān)系哲學(xué)以及哲學(xué)倫理學(xué)轉(zhuǎn)向具有重要意義。

五、結(jié)論

康德物自體概念對于海德格爾思想以及現(xiàn)代西方實踐哲學(xué)、關(guān)系哲學(xué)的重要影響體現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，康德的物自體思想為海德格爾基礎(chǔ)存在論(此在現(xiàn)象學(xué))的提出打開了一個重要的突破口——那就是通過將理性的理論運用限制在現(xiàn)象上。這樣人要獲得真正知識的話，必須使知性與感性聯(lián)結(jié)，而這個聯(lián)結(jié)點正是先驗想象力，因此可以說物自體為先驗想象力的提出開辟了道路。先驗想象力在海德格爾那里是時間性和此在的原型，而此在與他者之間是在“在—世界—之中—存在”的共在的關(guān)系，而非主客二分的認(rèn)識論關(guān)系。

其次，康德物自體的設(shè)定將向來分離的理性與自由統(tǒng)一了起來，并由此突出了實踐理性的優(yōu)先地位；但純粹實踐理性所涉及的只是理性人格之間的關(guān)系，而還未觸及前理論的個體之間的源始關(guān)系。

再次，物自體作為超越的自由概念可以在人的道德實踐中“被現(xiàn)實地做出來”，這表明“自由”作為一種不可被認(rèn)識的理念能作為理性人格之間的道德關(guān)系表現(xiàn)出來。但通過康德理性主體的自由所揭示的“自我”與“他者”之間的關(guān)系卻不如通過海德格爾的作為此在展開的自由所揭示“自我”與“他者”之間的關(guān)系源始。不過，兩種自由觀在二人哲學(xué)中所處的優(yōu)先地位都凸顯了實踐哲學(xué)、關(guān)系哲學(xué)相對于認(rèn)識論、主體哲學(xué)所具有的優(yōu)先地位。

最后，物自體的這種不可知性及其能在倫理關(guān)系、實踐關(guān)系中展現(xiàn)自身的特性，對于海德格爾的此在與他者共同“在—世界—之中—存在”的關(guān)系、馬丁·布伯的“我—你”關(guān)系、列維納斯的“善”的理念對于自我對他者的倫理責(zé)任的實行作用都具有一定影響?？梢哉f，康德提出的物自體思想對于現(xiàn)代實踐哲學(xué)的有著重要的意義與影響。

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[責(zé)任編輯 李長成]

The Practical Philosophy Effect of the Thing Itself from Kant:——Taking the Relation between ‘I’ and ‘The Other’ as a Center

SHUAI Wei

(School of Philosophy, Wuhan University, Wuhan 430072, China )

Abstract:Firstly, this paper discusses the relation between Kant’s thought of Thing itself and the problem of “what is man?” Secondly, to analyze Heidegger’s important interpretation of Kant’s epistemology on the basis of Kant’s Thing itself, Thirdly, the relationship between “self” and “the Other” realized by the freedom as the “Erschlossenheit von Dasein” is more primitive than the relationship realized by the rational subject’s freedom. But the priority of the two thoughts of freedom in the two thinkers’ philosophy highlights the priority of practical philosophy and philosophy of relation compared with the epistemology and philosophy of subjectivity. Finally, on the basis of Kant’s thoughts of Thing itself and his practical philosophy, philosophy of relation and practical philosophy in Martin Buber’s thought of the relation of ‘I and You’ and Levinas’ thought of ‘the Others’, and at last Kant’s Thing itself has indicated the turning of philosophy from epistemology to practical philosophy.

Key words:Kant;Thing itself; Practical philosophy; Heidegger; Martin Buber; Levinas

doi:10.16088/j.issn.1001-6597.2016.02.006

[中圖分類號]B516.31

[文獻標(biāo)識碼]A

[文章編號]1001-6597(2016)02-0037-09