張盈盈

王弼治國理論研究

張盈盈

王弼的治國理論融合了儒家和道家的有關(guān)思想。他將道家的“無為”與儒家的“有為”統(tǒng)一起來，提出了“因物自然”的觀點，主張在尊重個體本性的前提下實現(xiàn)“大治”，即所謂“因道立制”。

儒家；道家；因物自然；有為；無為

在治國理論上，董仲舒“以名為教”，側(cè)重“正”與“教”，為統(tǒng)治者在思想上掃除異端，將統(tǒng)治階層的思想貫徹到普通大眾。董仲舒把“教化”提到了一個新的認識高度，體現(xiàn)了儒學作為封建統(tǒng)治思想所具有的特殊價值［1］。教化的目的是“以名正物”，落實到普通百姓身上，演變?yōu)椤耙粤x正我”?！按呵镏?，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我。”（《仁義法》）“我”被納入到“義”之中，意味著對“我”的約束和引導。以名為教的順利實施需要德與刑的兼容。為了使得“以義正我”現(xiàn)實有效，董仲舒又將“義”與“法”聯(lián)系起來，企圖凸顯“以義正我”的權(quán)威性與強制性。

董仲舒以后，漢代儒家基本上貫徹了這種“有為”的做法。東漢章帝主持制定的《白虎通義》，更是將董仲舒的“教化”與“刑罰”的理論貫徹實施到各個領(lǐng)域，成為東漢的“國憲”。然而，這種治理方式以統(tǒng)治階層的立場出發(fā)，無視普通大眾的內(nèi)心需求，因此必然走向衰亡。

一、無為而治

漢代統(tǒng)治階層“以名正物”，獨斷專行，一律施行“名教”。無論是“教化”還是“刑罰”都表現(xiàn)出過度的“有為”，加速了一個時代的終結(jié)。君主為政，應以民為重，而過分強調(diào)“有為”的治理原則，就像手拿一個模子，百姓不符合模子的部分，一律壓制，這必然導致對個體自然本性的傷害。王弼在《老子注》中批判了這種治理方式。

“民之所以僻，治之所以亂，皆由上，不由其下也。民從上也?！薄半x其清靜，行其躁欲，棄其謙后，任其權(quán)威，則物擾而民僻，威不能復制民?！薄懊癫荒芸捌渫?，則上下大潰矣，天誅將至?！保ā独献幼ⅰ?2章）

“僻”，邪僻?！对姟ご笱拧ぐ濉吩唬骸懊裰嗥?，無自立僻”。鄭玄注：“民之行多為邪僻者，乃女君臣之過；無自謂所建為法也?！币颉懊駨纳稀?，所以造成人民邪僻與社會混亂的原因在上者（統(tǒng)治階層），而不在民眾自身。如果在上者舍“清靜”，行“躁欲”（為所欲為），去“謙后”，企圖以權(quán)威行事，就會導致物亂民邪?！耙酝蚊瘛保癫豢笆芷洹巴?，從而導致統(tǒng)治者與普通大眾關(guān)系的崩潰。若一個朝代民心大失，那么它離滅亡也就不遠了。由此可見，“守靜無衰”，“靜為躁君”，對于統(tǒng)治者來講，“清靜”與“無為”極為重要。

“立正欲以息邪，而奇兵用；多忌諱欲以恥貧，而民彌貧；利器欲以強國者也，而國愈昏弱，皆舍本以治末，故以此致也。上之所欲，民從之速也。我之所欲唯無欲，而民亦無欲而自樸也?！保ā独献幼ⅰ?7章）

企圖以政治或權(quán)威止息邪僻之事，反而會使“奇兵”起。所謂“奇”，即“奇巧”、“詭秘”、“奇邪”之意?！凹芍M”即“禁忌”。多增禁忌，以期“止貧”①，而民更加“貧”?！皬洝?，即“更加”。以利器治國，則國越昏弱?！袄鳌?，指治國之器，智慧權(quán)謀之類的方法。這一切都是因為舍本逐末，“在上者”沒有“以無為本”，施行清靜無為之道而導致的。由于“民從上”，在上者若以無欲無求要求自己，那么百姓自然回歸于“樸”的狀態(tài)。所以在上者應“以無為本”，施行無為而治。

無為而治的治理思想源自《老子》。先秦時期，道家極力反對“有為”，認為它造成人性異化、社會混亂，無為而治才是統(tǒng)治者應該追求的治理原則。

“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?！保ā独献印?7章）“道常無為而無不為”，道對萬物主宰的過程是自然而然的。對于萬物來講，道雖“無為”，但所達的效果卻是使天地萬物運行不息。老子把“無為”作為貫穿形而上與形而下之道的特質(zhì)，這為“無為”提供了形而上的依據(jù)。老子反對儒家那套“仁義”的治國方式，認為只有“無為”才能國泰民安。而關(guān)于無為治國的主體，老子認為其常常與圣人有關(guān)。

“圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不侍?！保ā独献印?章）老子認為，最好的治國理政的方法便是圣人的無為之治，而所謂的“以德治國”、“以智治國”都是“國之賊”。“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！保ā独献印?章）人只不過是萬物中的一物，天地對人來講無所謂仁愛，所以圣人也不應講仁愛。如果熱衷“有為”，推行仁義，是廢棄了大道的表現(xiàn)。無為而治的價值在于，它使萬物呈現(xiàn)出一種自然和諧的狀態(tài)。而這一點為王弼所繼承。

“道以無形無為成濟萬物，故從事于道者以無為為君，不言為教，綿綿若存而物得其真。”（《老子注》23章）“言善治政者，無形、無名、無事、無政可舉。悶悶然，卒至于大治?！保ā独献幼ⅰ?8章）王弼認為，道（無）的本質(zhì)是自然無為，所以體道之君要以無為本，“居無為之事，行不言之教”。無為之治也是本體“無”特質(zhì)。居“無為”的治理，才能“物得其真”?！罢妗笔侵甘挛锾烊?、本然的狀態(tài)?！拔锏闷湔妗本褪侨f物能夠在無為而治的情況下保持其自然的或本然的狀態(tài)。

“不能無為，而貴博施；不能博施，而貴正直；不能正直，而貴飾敬。所謂失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮也。夫禮也，所始首於忠信不篤，通簡不陽，責備于表，機微爭制。”（《老子注》38章）禮制起源于樸實之忠信喪失之后。禮，也是“名教”的集中體現(xiàn)，是一種外在的形式?！懊讨巍彼鶚税竦摹叭柿x禮節(jié)”實際上是對社會系統(tǒng)自然已足狀態(tài)的破壞。“貴博施”、“貴正直”、“貴飾敬”等有為之治相對于無為來講，都是為政之下策。不能做到無為，所以講仁愛；不能做到仁愛，便又開始講禮節(jié)：整體表現(xiàn)為一種道德逐次淪喪的下降過程。仁義本身是發(fā)乎內(nèi)的，如果刻意而為之，就不免流入虛偽。在王弼看來，“凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節(jié)是也”（《老子注》38章）。重視仁義禮節(jié)，如同“棄母舍本”，必然會導致爭端與混亂。

“立刑名，明賞罰，以檢奸偽，故曰其政察察也。殊類分析，民懷爭競故曰其民缺缺。”（《老子注》58章）“夫任智則人與之訟，任力則人與之爭。智不出于人而立乎訟地，則窮矣；力不出于人而立乎爭地，則危矣。未有能使人無用其智力于己者也，如此則己以一敵人，而人以千萬敵己也。若乃多其法網(wǎng)，煩其刑罰，塞其路徑，攻其幽宅，則萬物失其自然，百姓喪其手足，鳥亂于上，魚亂于下。”（《老子注》49章）有為而治是一種明察之智。萬物都要殊類分析，制定繁瑣的法令，明確賞罰的標準，但卻不能真正達到政清令明。智與力都是有限的，繁瑣的法令和刑罰只會擾亂正常的社會秩序，使社會陷入混亂，如同鳥亂于上，魚亂于下。即便是“圣智”這樣的智中之極，也是不利于統(tǒng)治的，而且還會帶來災禍。而施行無為之道，“察司”等監(jiān)督的行為減少了，百姓逃避的行為也隨之自然減少，從而使國家避免陷入無限的紛爭。

“夫邪之興也，豈邪者之所為乎？淫之所起，豈淫者之所造乎？故閑邪在乎存誠，不在善察；息淫在乎去華，不在滋章；絕盜在乎去欲，不在嚴刑；止訟存乎不尚，不在善聽?！保ā独献又嘎浴罚┬耙母床皇切耙鶃y者，而是善察、滋章、嚴刑、善聽。所以，無為而治方可避免邪亂之生。

“以無為為居，以不言為教，以恬淡為味，治之極也?！保ā独献幼ⅰ?3章）以“無為”做為政之道，是“治之極”，呈現(xiàn)出“無形”、“無事”、“無名”、“無政可舉”的狀態(tài)而臻于大治。所謂大治，也就是“無為而無不為”的一種狀態(tài)?！按笊?，謂大人也。大人在上，故曰太上。大人在上，居無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始，故下知有之而已，言從上也?！保ā独献幼ⅰ?7章）

在老子的哲學中，“無為而治”與“有為”是完全對立的兩極。王弼基本繼承了老子的“無為”思想，但王弼的“無為而治”又是將“無為”與“有為”進行了統(tǒng)一，這種統(tǒng)一就體現(xiàn)為其“因物自然”的思想。

二、因物自然

王弼的《老子注》有25處提到“因”?！墩f文解字》曰：“因，就也。從口、大?！倍斡癫米ⅲ骸啊汀略唬壕?，高也。為高必因丘陵，為大必就基隊。故因從口大，就其區(qū)域而擴充之也?！币虼?，“因”的本意有憑借之意。其次，因又有遵循、順著之意。在王弼的哲學中，“因”的實質(zhì)是自然無為。湯用彤認為：“因即順自然，即無為而自化。”“帝王行事，無論善舉或刑罰，皆非矯揉造作，而順乎自然。順自然即順性?！保?］“圣人達自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施?！保ā独献幼ⅰ?9章）圣人“因而不為”，則事物本身所固有的屬性不會被破壞，同時又保留了人類對事物規(guī)律認識、選擇、學習的可能性。王弼認為，萬物秩序井然地共存，并非由于人為有形的管制?！耙蚨粸椤痹诳陀^上營造了萬物平等發(fā)展的環(huán)境，萬物因此而不會失去本然的狀態(tài)。

“因”在王弼的名教理論體系中具有方法論意義。較早在哲學意義上使用“因”的是《管子》。“無為之道，因也。因也者，無益無損也。以其形，因為之名，此因之術(shù)也?！保ā豆茏印ば男g(shù)上》）這里的“因”有因循、因順、隨順之意，主要作為方法或原則使用?！疤斓酪騽t大，化則細?！保ā渡髯印ひ蜓罚秴问洗呵铩访鞔_將“因”視作為君之術(shù)。“因者君術(shù)也，為者臣道也。為則擾矣，因則靜矣?！保ā秴问洗呵铩と螖?shù)》）這里與老子“無為之道”所并列的“因”，被提到了方法論的層面，成為君主治國治民的一種方法。這里的“因”即無為，但是相對的，而非絕對的無為。與老子的“墮肢體，黔聰明”的無為相比，“因”更具有主動性。

《淮南子·修務訓》：“無為者，寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往；如此者，乃得道之像。吾以為不然……私志不得入公道，嗜欲不得枉正術(shù)，循理而舉事，因資而立，權(quán)自然之勢，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非謂其感而不應，功而不動者。若夫以火燥井，以淮灌山，此用己而背自然，故謂之有為?！睙o為之本意是無聲、不動，引之不來，推之不往。這樣的“無為”完全是消極的，是無法真正達到“道”之境的?！耙蛸Y而立，權(quán)自然之勢”，指人類的活動應該因循對象而施行一定程度上的有為。但是這種有為不是“妄為”，而是將老莊“無為”轉(zhuǎn)變成“因客觀事物的自然狀況而為”。張岱年認為：“《淮南子》的無為論主張凡作為應遵循物的規(guī)律，依憑物的資質(zhì)，隨順物之必然的、內(nèi)在的趨向加以人功，能如此便是無為。不顧物之客觀情勢，只憑主觀的欲望，而任意作為。乃是有為?！保?］

“是故天下之事，不可為也，因其自然而推之?！保ā痘茨献印ぴ烙枴罚安豢蔀橐病笔恰盁o為”的另一種說法，“推”則具有“有為”的傾向。此處，“自然”是指事物的自然狀態(tài)，“因”強調(diào)對客觀事物本然狀態(tài)的尊重?！耙蚱渥匀欢浦?，即主體可以因勢利導，不傷害事物的自然本性。也就是說，統(tǒng)治者在治國時，要根據(jù)事物的本然情況而實施“有為”。通過這一原則的貫徹，“無為”在政治實踐領(lǐng)域具有了實踐性。

王弼的“因物自然”思想，調(diào)和了“無為”與“有為”之間的矛盾。“何因而形？物也。何使而成？勢也。唯因也，故能無物而不形；唯勢也，故能無物而不成?！保ā独献幼ⅰ?1章物由“因”而形，“因”所根據(jù)的也是“莫不由乎道也”，其實這一切都是本體“無”的作用。從“因”的對象講，物的自然本性是自足的?！耙蚨粸椤?，這樣才能“物自賓而處自安矣”（《老子注》10章）。

“建德者，因物自然，不立不施，故若偷匹?！保ā独献幼ⅰ?1章）“因物自然，不設不施，故不用關(guān)楗、繩約，而不可開解也?！保ā独献幼ⅰ?7章因循物的自然或者本來狀態(tài)，不傷害物的自然本性。在王弼的哲學中，“自然”與“無”、“道”的概念是相通的?！巴蹂鲇谩匀弧ッ枋鍪澜绲闹刃颍烟旄采w萬物，地負載萬物，萬物之相克制，都叫做自然?！保?］

“因物自然”之“自然”是指“自然之性”，即是在事物沒有人為作用下的本然形態(tài)；“關(guān)楗”、“繩約”的引申意義均為治世的一種手段?！耙蛭镒匀弧本褪且蜓㈨樦挛锏淖匀槐拘?，不設不施，不通過形器制物，這才是真正的“治國之道”。

“萬物以自然為性?？梢蚨豢蔀橐?，可通而不可執(zhí)也。物有常性，而造為之，故必敗也?！保ā独献幼ⅰ?9章）“因物之性”就是因循個體的自然本性，每一個個體都有區(qū)別于另一個體的屬性?！胺蜓嗳赣衅?，鳩鴿有仇，寒鄉(xiāng)之民，必知旃裘。自然已足，益之則優(yōu)。故續(xù)鳧之足，何異于截鶴之脛?！保ā独献幼ⅰ?0章）萬物本性自足，強行干預、恣意妄為就會傷害事物的自然之性。鳥類會本能地進行交配，寒冷地區(qū)的人會本能地穿皮衣御寒，這些均為“自然之性”。

在特殊的歷史時期，王弼繼承了老子的“無為”思想，但是他并沒像老子那樣極力反對有為，而是巧妙地通過吸收黃老之學“因”的思想，將“無為”與“有為”統(tǒng)一起來。而后，王弼又將“因物自然”化為“隨物”與“導物”的結(jié)合。

“隨物而成，不為一象，故若缺也。”（《老子注》45章）“隨物”即順應物本性，不為達到目的而傷害物的本性?！安粸橐幌蟆奔词亲鹬厝f物的自然本性，而非有意去造成某一物象，保證萬物的多樣性存在。換句話說，“隨物”就是圣王“不勞明鑒”，依據(jù)個體的自然本性而成就個體。但是，王弼并非一味地提倡“隨物”，因為放縱未必就真正利于個體個性的發(fā)展?；趯€體以及對社會秩序的責任與義務，王弼提出“導物”的主張。

“以方導物，令去其邪。以方割物，所謂大方無隅。”“以直導物，令去其僻，而不以直激沸于物也?！保ā独献幼ⅰ?8章）所謂“方”，即普遍的價值原則（名教）?！皩А奔匆龑А?、因勢利導之意。不是把萬物導向相同的方向，而是根據(jù)個體的不同能力，創(chuàng)造一種至真至善的發(fā)展空間。從個體角度上講，“導物”是“有為”的做法，即根據(jù)名教規(guī)范，將個體導向臻于完善的狀態(tài)。這在程度上弱化了名教的施行者與名教的被教化者之間的矛盾。通過“隨物”和“導物”結(jié)合的方式推行名教，達到“善成”，這才是“大制者”所具有的韜略。

漢代名教的“治世以威”壓抑與制約個體的自然本性，“民不堪其威”，結(jié)果可能導致“天誅將至”。針對漢代名教“以名正物”的弊端，王弼提出了“因物自然”的思想，它是“無為”與“有為“、“隨物”與“導物”的結(jié)合。它在保持個體自然本性的同時，又能達到治世的目的。

三、因道而立制

王弼的“因物自然”思想在治國策略上體現(xiàn)出“無為”與“有為”的張力，君主治國既要“無為而治”，也不能拋棄“有為”；在理想秩序的追求上，崇尚自然秩序，同時又認為尊卑有序的名教秩序也是必不可少的，需“因俗立制，以達其禮”。王弼的“以無為本”，其本體存在的意義就是“由天道以言人事”。他雖然崇尚自然，但實際上是為名教尋找出路。他認為，名教所蘊含的政治倫理秩序?qū)ι鐣囊?guī)范來說是必要的，“賢愚有別，尊卑有序，然后乃亨”（《周易注·鼎卦》）。

“五物之母，不炎不寒，不柔不剛；五教之母，不曒不昧，不恩不傷。雖古今不同，時移俗易，此不變也?！保ā独献又嘎浴罚┠?、水、火、土、金，構(gòu)成世界萬物，須是以“無”為根基。所謂“五教”，即是指五倫之教②。王弼以“不炎不寒，不柔不剛”的方式形容作為五物之母的本體“無”，以“不曒不昧，不恩不傷”來形容五教。“欲言無邪，而物由以成。欲言有邪，而不見其形。”（《老子注》14章）其中，“不曒不昧”是對本體“無”的描述。

“樸，真也。真散則百行出，殊類生，若器也。”“以善為師，不善為資，移風易俗，復使歸于一也。大制者，以天下心為心，故無割也?！保ā独献幼ⅰ?8章）“百行”與“殊類”泛指事物與道德品行等的產(chǎn)生是“真散”的結(jié)果。王弼雖然提倡“無為而治”與清靜虛無，但是也肯定君主存在的必要性?！笆ト艘蚱浞稚?，故謂之立官長?！保ā独献印?8章）君主的人格形態(tài)是“圣人”式的君主，而君主的人物形態(tài)永遠是以“官長”的形式存在。

“萬國所以寧，各以有君也?！保ā吨芤鬃ⅰで浴罚巴碗y之世，陰求于陽，若求于強民思其主之時也?！保ā吨芤鬃ⅰね拓浴罚┩蹂龀缟凶匀坏纳鐣刃?，同時認為若一個社會庶民百姓無拘無束、隨心所欲，則必然會造成秩序混亂。所以，“萬國咸寧”必須要有“君”的存在?！氨姴荒苤伪姟保恰耙怨阎伪姟?。在“屯難之世”，陰求于陽，弱求于強，“弱者不能自濟”，必依于強。由剛?cè)崾冀凰⒌木鹘y(tǒng)治是以人民群眾的衷心擁戴、自愿服從為基礎(chǔ)的，因而是一種自然的君主統(tǒng)治［5］。

“雷雨之動，乃得滿盈，皆剛?cè)崾冀恢^。屯體不寧，故利建侯。屯者，天地造始之時也。造物之始，始于冥昧，故曰草昧也。處造始之時，所宜之善，莫善建侯也?！保ā吨芤鬃ⅰね拓浴罚疤斓卦焓贾畷r”即“剛?cè)嵯嘟恢畷r”，是“樸散則為器”的結(jié)果?！袄ê睢奔词恰笆ト艘蚱浞稚⒍⒐匍L”。王弼認為，天地造始之時，世界處于無序狀態(tài)，萬物萌動，此時是建立人類秩序的大好時機，并肯定了君王存在的合理性?！瓣庁辰韵惹笥陉?，不召自往”，若君主具有謙和的品德，合民所求，就會受到百姓的擁戴，并自愿服從。作為君主，只有謙和的品格是不夠的，還需要“安民在正”，“弘正在謙”，“以貴下賤”，“應民所求”。

對于國家來講，只建立君主統(tǒng)治是不夠的，還要創(chuàng)立制度、制定名分，把人們的生活及對物質(zhì)的追求限制在合理的范圍之內(nèi)，安定人心，避免抗爭流血。

“始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也?！保ā独献幼ⅰ?2章）“無訟在于謀始，謀始在于作制。契之不明，訟之所以生也。物有其分，職不相濫，爭何由興？訟之所以起，契之過也?！保ā吨芤鬃ⅰぴA卦》）設立制度與規(guī)范的目的是為了維護社會安定有序，防止爭亂。因為“契之不明，名實不符，職不在位，定會引起爭亂?！皠?cè)岱侄粊y，剛得中而為制”（《周易注·節(jié)卦》）。

“坎陽而兌陰也。陽上而陰下，剛?cè)岱忠?。剛?cè)岱侄粊y，剛得中而為制，主節(jié)之義也。節(jié)之大者，莫若剛?cè)岱?，男女別也。為節(jié)過苦，則物所不能堪也。物不能堪，則不可復正也?！保ā吨芤鬃ⅰす?jié)卦》）“位有尊卑，爻有陰陽。尊者，陽之所處；卑者，陰之所覆也。故以尊為陽位，卑為陰位?！保ā吨芤茁岳け嫖弧罚┩蹂稣J為，關(guān)于制度與秩序的建設，既要剛?cè)岱?，也要男女別。所謂分別，就是確定尊卑貴賤的等級秩序。要建立這種秩序就要有節(jié)制，要“不失其中，不傷財，不害民”（《周易注·節(jié)卦》），這樣適中的制度能為人民所接受。王弼將“節(jié)”又分為“甘節(jié)”和“苦節(jié)”。甘即完美，這種完美的制度既要有尊卑貴賤之分，又要適合百姓之生存。“苦節(jié)”將帶來災難，因為“為節(jié)過苦”，節(jié)制過于嚴格，超出合理的范圍，便會損傷百姓的自然之性。

封建社會的建立以家族宗法血緣為紐帶，家族是封建社會普遍的社會組織形式。“根據(jù)儒家‘家國同構(gòu)’的理念，家族中既講尊卑等級，又講交相愛樂的父子關(guān)系，擴展到國家就是君仁臣忠的政治倫常關(guān)系。”［6］“天下之本在國，國之本在家”（《孟子·離婁上》）。所謂“治國必先齊其家者，其家不可教，而能教人者無之，故君子不出家而成教于國”（《大學》）。王弼承襲了儒家重視“齊家”的傳統(tǒng)，并對家族制度的建設提出了自己的觀點。

“履正而應，處尊體巽，王至斯道以有其家者也。居于尊位而明于家道，則天下莫不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，六親和睦，交相愛樂而家道正。正家而天下定矣?！保ā吨芤鬃ⅰぜ胰恕罚┘业勒瑒t天下之道正。社會是由家構(gòu)成，家族秩序是社會秩序的縮影。家族內(nèi)部成員上下有等，尊卑有序，六親和睦，交相愛樂，家族才會祥和。對于社會來說也是如此。這一點，王弼沒有像老子那樣反對樹立尊卑秩序，而是重視家庭倫理，主張樹立家長的權(quán)威。“以陽處陽，剛嚴者也。處下體之極，為一家之長也?！保ā吨芤鬃ⅰぜ胰恕罚┩蹂稣J為，家族內(nèi)部的等級秩序是不能顛倒的，若是“婦制其夫，臣制其君，雖貞近危”（《周易注·家人》）。

王弼“因道立教”的思想強調(diào)了在“以無為本”的自然秩序下君主、制度、秩序的必要性。其中，“無為”、“因物”是“大治”，對百姓也可起到積極的教化作用。

四、則天成化

王弼的“無為而治”和“因物自然”還彰顯了“教化”的作用。教化者不但要“因物自然”，而且還有則天而成化，最后達到“止物以文明”。王弼將“天之文”與“人之文”對比，得出“觀人之文，則化成可為”的結(jié)論。

“剛?cè)岵环?，文何由生？剛?cè)峤诲e而成文焉，天之文也。止物不以威武，而以文明，人之文也。觀天之文，則時變可知也；觀人之文，則化成可為也?！保ā吨芤鬃ⅰべS》）“剛?cè)帷痹谕ǔ５那闆r下是指“剛強”與“柔弱”，如“弱之勝強，柔之勝剛”（《老子》78章）。在《易傳》中，“剛?cè)帷迸c德性、分位、尊卑相連使用時也有“剛健”與“柔順”、“剛尊”與“柔卑”等等含義。剛?cè)嵋仓赶嗷プ饔玫膬煞N力量，它們之間相互配合、相待相濟。剛性與柔性兩種力量相互交錯而形成天文。天文是指天地自然運轉(zhuǎn)所呈現(xiàn)出的自然現(xiàn)象與自然規(guī)律?！坝^天之文而知時變”，即“觀察日月星辰等弄清時令的變化”?！爸埂蓖贋椤爸巍?，治理萬物不以威武，而以文明?？追f達對此解釋為：“‘文明’，離也?！彪x卦的本義是太陽或日月附麗于天，與“文”“明”義通?？梢詫⑽拿饕隇槿说涝瓌t。從“止物不以威武，而以文明，人之文”可以看出，王弼明確反對暴力（威武）原則。程《傳》：“人文，人理之倫序。觀人文以教化天下，天下成其禮俗，乃圣人用賁之道也?！比宋木褪侨藗愔刃?。王弼認為，人倫秩序是教化可以達到的。

“至險未夷，教不可廢，故以常德行而習教事也。”（《周易注·習坎》）王弼認為，因為個體在自然的方面雖然“自然已足”，但在社會方面還有教化的空間。“本雖美，更可薉也”（《老子注》24章），“薉”的本義是荒蕪，引申為惡義。不同于董仲舒的以“教”為主的“教化”思想，王弼的“教化”側(cè)重“則天”，“德博而化”，“化成天下”。

則天成化，道同自然。（《論語釋疑》）“言至明四達，無迷無惑，能無以為乎，則物化矣?！薄八^道常無為，侯王若能守，則萬物自化?！保ā独献幼ⅰ?章）“圣行五教，不言為化。”（《老子指略》）“言誰知善治之極乎！唯無可正舉，無可形名，悶悶然，而天下大化，是其極也?！保ā独献幼ⅰ?8章）“故人雖知萬物治也，治而不以二儀之道，則不能贍也。地雖形魄，不法于天則不能全其寧；天雖精象，不法于道則不能保其精?！保ā独献幼ⅰ?章）前3條引文中，“化”均為“教化”。關(guān)鍵是王弼強調(diào)“則天”。觀“天之文”而知天道運行的自然規(guī)律，此處的自然規(guī)律又可以理解為“二儀之道”?！岸x之道”，就是天地之道。天地所法之道是自然，即自然之道。王弼認為，“德應于天，則行不失時”。所謂“則天”、“因物自然”、“無為而治”，都是重視萬物的天性的表現(xiàn)?；叭酥摹睘樽匀唬椿斎粸樽匀?。“即是將普遍的道德規(guī)范或原則內(nèi)化于主體，使之與主體的深層意識融合為一，從而成為人的第二天性（自然）。一旦實現(xiàn)了這一目標，便可以達到行不失時的境界。所謂德應于天，便是指遵循當然與合乎自然的統(tǒng)一，而這種統(tǒng)一又以德性成為人的第二天性為前提?！保?］“天”，指萬物之天性或自然本性。圣王依據(jù)個體的自然本性進行個別教化，不以既定的框架去控制與戕害個體。這種圣王之道就是“自然”的精神境界的呈現(xiàn)。在上者行“自然”之道，在下之臣民就會觀察到圣王的作風而受到感化。王弼在《觀卦》的注釋中說道：“統(tǒng)說觀之為道，不以刑制使物，而已觀感化物者也。神則無形者也。不見天之使四時，而四時不忒；不見圣人使百姓，則百姓自服也。”若統(tǒng)治者不設立刑罰，而以自然的境界對百姓教化，那么天下臣民沒有不誠服的。這種自然之道是無形無象的，能夠在百姓不知不覺中發(fā)揮作用。就如同時間流轉(zhuǎn)，四季更迭，誰能看見是自然之道使之發(fā)生？

注釋：

①《老子》通用本：“天下多忌諱，而民彌貧”。郭店楚簡本《老子》：“天（下）多忌諱，而民彌畔（叛）”。陳鼓應認為，此句話郭店楚簡本《老子》優(yōu)于各本。參見陳鼓應《老子今注今譯》。彭浩說：“‘畔’借作‘叛’，這兩句意為：人主的禁忌越多，而人民多背叛?！眳⒁娕砗啤豆瓿啞蠢献印敌Ｗx》。

②《左傳·文公十七年》：“使布五教于四方，父義，母慈，兄友，弟共，子孝”。《孟子·滕文公》說：“使契為司徒，教以人倫；父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！?/p>

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（編輯：王苑嶺）

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1673-1999（2016）10-0007-05

張盈盈（1985—），女，博士，安徽社科院（安徽合肥230051）哲學所助理研究員，華東師范大學哲學系博士后，研究方向為中國古代哲學。

2016-08-25