王政劍

（蘇州大學(xué)　政治與公共管理學(xué)院，江蘇　蘇州　215123）

試析亞里士多德 《形而上學(xué)》中 “作為是的是”

王政劍

（蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，江蘇蘇州215123）

亞里士多德從 “作為是的是”出發(fā)，不僅規(guī)定了其形而上學(xué)的研究內(nèi)容，也規(guī)定了其形而上學(xué)的研究方法。研究 “作為是的是”，就是研究最普遍的 “是”，作為事物總體的“是”。作為事物總體的 “是”包括事物偶性之是、本性之是，以及事物本性的真假之是、范疇之是、潛能和現(xiàn)實(shí)之是。亞里士多德的研究方法就是對(duì) “是”從其本來功能上加以分析。這也是亞里士多德很注重的研究方式，即對(duì)同名異義的澄清。在此過程中，亞里士多德結(jié)合他人思想，試圖創(chuàng)立 “第一哲學(xué)”。

亞里士多德；《形而上學(xué)》；作為是的是

一、序言

《形而上學(xué)》不是亞里士多德的專著，它是一部文集。耶格爾在其影響力巨大的著作 《亞里士多德：發(fā)展史綱要》中指出：“由內(nèi)在的根據(jù)而來的分析導(dǎo)向這樣的觀點(diǎn)，存在著不同的年代層面，而傳統(tǒng)證實(shí)，現(xiàn)存的以 《形而上學(xué)》命名的文集只是在亞里士多德死后才編輯出來。”[1]這不僅是說 《形而上學(xué)》作為一部文集，其中表達(dá)的思想有不統(tǒng)一甚至有矛盾的地方，同時(shí)也讓我們發(fā)出這樣的疑問：在亞里士多德那里是否有今天我們稱之為 “形而上學(xué)”的那種東西。早先學(xué)者對(duì)亞里士多德的的研究有從學(xué)科體系出發(fā)的，如羅斯；也有從發(fā)展論出發(fā)的，如耶格爾。但是，如果忽略了亞里士多德之前的哲學(xué)，僅僅從亞里士多德自身的思想發(fā)展脈絡(luò)出發(fā)，這樣的發(fā)展論研究肯定會(huì)有失偏頗。陳康曾對(duì)本體論或者說亞里士多德的本體論研究情況有這樣一番認(rèn)識(shí)，即能從歷史研究哲學(xué)者未能有本體論方面的認(rèn)識(shí)，而有本體論方面認(rèn)識(shí)者又未能從歷史方面來研究[2]406-407。在對(duì)亞里士多德 “范疇之是”和 “潛能/現(xiàn)實(shí)之是”的研究中，陳康既注重哲學(xué)概念在哲學(xué)史上的發(fā)展和嬗變，也注重探析它們?cè)趤喞锸慷嗟滤枷雰?nèi)部的發(fā)展和變化。由于耶格爾出色的工作，今天學(xué)者普遍認(rèn)為，亞里士多德的思想并不是那么統(tǒng)一，而 《形而上學(xué)》則是亞里士多德不同時(shí)期的研究筆記。即便如此，我們?nèi)匀灰穯?，隨著亞里士多德思想的發(fā)展和變化，其研究內(nèi)容，或者說作為其第一哲學(xué)的研究內(nèi)容也是不斷發(fā)展變化的嗎？其研究方法又是怎樣的？

亞里士多德認(rèn)為，“有一門科學(xué)，研究 ‘作為是的是'，以及屬于 ‘是'本來功能的那些性質(zhì)。這不同于任何所謂的專門科學(xué)。那些專門的科學(xué)都沒有從總體上研究作為是的是。它們只是截取 ‘是'的一部分，并對(duì)這部分 ‘是'的屬性加以研究，例如數(shù)學(xué)科學(xué)就是這么做的。”[3]（1 003a22-25）以 “作為是的是”作為亞里士多德本體論或者形而上學(xué)的主要內(nèi)容和研究方法，顯示出亞里士多德的思想正是對(duì)當(dāng)時(shí)希臘傳統(tǒng) “是”論或者本原思想的回應(yīng)，這既是從亞里士多德思想出發(fā)，又以歷史的研究為參照，從而可以更清晰地展現(xiàn)出亞里士多德思想雖然并不統(tǒng)一，但都是對(duì) “作為是的是”的研究。

二、什么是亞里士多德所謂 “作為是的是”？

“是”作為哲學(xué)范疇是由巴門尼德提出的，而并非由亞里士多德首創(chuàng)。巴門尼德認(rèn)為，“是”是普遍的，是永恒不變的真實(shí)，和現(xiàn)象相對(duì)，能被思的和 “是”是同一的。巴門尼德將如何認(rèn)識(shí) “是”與 “非是”作為區(qū)分真理和意見之路。柏拉圖基本上繼承了巴門尼德關(guān)于 “是”的思想，并將其發(fā)展為自己的“相”論?！跋唷辈粌H是同類事物中最完善的 “一”，還是這一類具體事物追求的典范，因此也具有普遍性。亞里士多德研究 “作為是的是”，認(rèn)為這是第一哲學(xué)的研究內(nèi)容。因此，“是”已然成為西方哲學(xué)的傳統(tǒng)范疇，對(duì) “是”的理解意義重大?！拔鞣秸軐W(xué)從古希臘哲學(xué)開始，直到近現(xiàn)代哲學(xué)，如果將它們作為一個(gè)整體來看，那便不得不承認(rèn)，它的核心便是那個(gè)希臘文的on，拉丁文的ens，英文譯為being?！盵4]9being在漢譯時(shí)，一開始被譯成 “有”，后來被譯成 “存在”，也有譯成 “是”的。陳康主張譯成 “是”，并指出：“這estin（第三人稱單數(shù)的 ‘是'）在中文里嚴(yán)格講起來不能翻譯。第一，它所表示的比較 ‘存在'廣得多，因此我們不能譯這句 （menon ei estin）為 ‘如若每一個(gè)存在'。第二，若我們用中文里外延最廣的哲學(xué)術(shù)語 ‘有'來翻譯——‘如若每一個(gè)有'——至少是不成詞。在這個(gè)情形下我們以為，如若翻譯，只有采取生硬的直譯。（這樣也許不但為中國哲學(xué)界創(chuàng)造一個(gè)新的術(shù)語，而且還給讀者一個(gè)機(jī)會(huì)，練習(xí)一種新的思想方式。）”[5]汪子嵩、王太慶也持此主張，他們說：“希臘文的分詞形式有陽性、陰性、中性之分，eimi的陰性分詞ousa，中性分詞on，英文沒有這種分別，只能都譯為being，這個(gè)on就是表示 ‘是' 和 ‘是的'的詞?！盵4]13王曉朝則認(rèn)為，譯成 “是”或者 “存在”需根據(jù)語境，“亞里士多德意識(shí)到on有多種詞匯意義，是個(gè) ‘多義詞'。理解并翻譯這個(gè)詞，我們不得不在具體語境中加以識(shí)別。”接著王曉朝以 《形而上學(xué)》卷5第7章第一句的翻譯為例，即 “Things are said to be（1）in an accidental sense，（2）by their own nature”[3]（1 017a8），并認(rèn)為亞里士多德的toon要傳達(dá)的不是語法功能或者詞匯意義，而是一定的哲學(xué)內(nèi)涵。因此苗立田將此句中的to on譯為 “存在”比較符合語境，而王路和吳壽彭將其譯為“是”與整個(gè)語境相悖[6]24-26。

on在古希臘語中是eimi（第一人稱單數(shù)的 “是”）的中性分詞，王曉朝指出：“on的抽象程度最高，因?yàn)樗呀?jīng)完全名詞化。后世所謂本體論 （ontology）就源于這個(gè)詞，也就是說，只有on才最適宜表達(dá)本體化了的eimi?！盵7]作為動(dòng)詞的on名詞化后就表示 “存在物”嗎？同樣是在王曉朝的著作中，他先是指出亞里士多德在 《工具論》中對(duì)einai（“是”的不定式）和on的語法功能的論述，并得出結(jié)論：“這些解釋表明，亞里士多德在這里講的意義是語法功能，他認(rèn)定不定式einai、onk einai，以及分詞on具有一定的語法功能，但它們本身并沒有詞匯意義 （不表示什么），只蘊(yùn)涵某種聯(lián)系?！盵6]23在亞里士多德那里，on作為名詞，其哲學(xué)內(nèi)涵依據(jù)其語法功能及詞匯意義，即on雖然作為名詞，但仍然只有動(dòng)詞的含義，我們以on代指不同意義的 “是”，比如第一人稱單數(shù)的 “是”用eimi；第三人稱單數(shù)的 “是”用eistin；過去式的 “是”用en；不定式的 “是”用einai。on的哲學(xué)內(nèi)涵也僅僅是不同的 “是”所蘊(yùn)涵的 “某種聯(lián)系”。就此而言，在漢譯中，將on直接翻譯成 “是”，完全符合亞里士多德對(duì)于on的不同含義的解釋。

亞里士多德意識(shí)到on的多重意義。on是否能夠直接表示 “存在物”？依據(jù)王曉朝的研究，on可以作為名稱，但仍然只有動(dòng)詞含義。這就是說，on最基本的意義是作為語法功能，其名詞詞性是沒有任何詞匯意義的。所以亞里士多德提出要研究on的同時(shí)也要對(duì)on加以限制，即toon hei on，也就是 “作為是的是”。換句話說，研究 “作為是的是”，就是要研究原本意義的 “是”，即在執(zhí)行語法功能、用來述謂事物的 “是”，而非擁有了名詞含義的 “是”。

“on”不僅在漢譯中被同時(shí)理解為多種含義，在英譯中也時(shí)常被理解為動(dòng)、名皆備。巴恩斯甚至主張將原來的英譯being as being改為beings as being[8]107。巴恩斯認(rèn)為，“being”是作為 “beings”的同一性質(zhì)而被研究的，as being是用來限定 “研究”的，因此譯成beings as being能夠更清楚地表明亞里士多德的形而上學(xué)是通過對(duì)being這一總體事物的同一性質(zhì)而研究事物的[8]109-110。我們同樣持此觀點(diǎn)，即being是作為事物的同一性質(zhì)而被研究的，這也是亞里士多德研究的所謂 “總體事物的是”，但將亞里士多德 “作為是的是”中 “是”作兩種區(qū)分實(shí)非必要。另外，巴恩斯堅(jiān)持這一觀點(diǎn)也是迎合了一些語法家的研究。“當(dāng)亞里士多德說，我們的科學(xué) ‘研究作為是的是與它們因自身之故而含有的那些東西'時(shí)，正如語法家們所說，‘與'字是附加說明性質(zhì)的：相當(dāng)于 ‘亦即'。研究作為 ‘是'的 ‘是'也就是研究它們由于是實(shí)物而含有的那些特性?！盵8]110巴恩斯無疑在作出這樣的表述，即 “我們研究作為實(shí)物的同一性質(zhì)的‘是'，也就是研究實(shí)物為什么具備這一性質(zhì)”。如果說將to on譯成beings尚可以解釋 “是”作為事物總體的性質(zhì)，而于此譯文處即體現(xiàn)這種解釋則難免牽強(qiáng)。其實(shí)譯成being as being并不影響巴恩斯對(duì)being作為事物同一性質(zhì)的一番解釋，并且可以在亞里士多德的文本中獲得其連貫的意義：“有一門科學(xué)，研究‘作為是的是'，以及屬于 “是”本來功能的那些性質(zhì)?！边@表明 “是”是作為事物總體的 “是”這一性質(zhì)被研究的，但在亞里士多德看來，“是”的含義太多，他很注重對(duì) “同名異義”的研究。“是”不僅要以事物總體的同一性質(zhì)而被確定為研究對(duì)象，同時(shí) “是”的性質(zhì)，尤其是其本來功能的那些性質(zhì)也要被確定為研究對(duì)象。于此，將任何亞里士多德意義上的being譯為 “存在”，則需謹(jǐn)慎。因?yàn)?“存在”在漢語語境中含義甚繁：不僅可以有動(dòng)詞含義，也可以作為名詞指代作為是的主語的 “什么”；“存在”表達(dá)出“是”的一種引申性質(zhì)——這或許是最本體化的性質(zhì)，被稱 “是”者即為 “存在”。

亞里士多德認(rèn)為雖然其他的科學(xué)也研究 “是”，但第一哲學(xué)或者形而上學(xué)研究的 “是”作為事物總體“是”的 “是”，而這是具有最普遍性的 “是”，其他專門的科學(xué)研究的 “是”乃部分事物的 “是”。所以，亞里士多德所謂 “作為是的是”，亦即最普遍的 “是”，因?yàn)椴糠质挛锏?“是”不具備 “是”的所有性質(zhì)，這樣的 “是”只適用于部分事物。比如在數(shù)學(xué)科學(xué)中，某物作為研究對(duì)象，我們要研究的是其數(shù)量之“是”、形狀之 “是”、邊角關(guān)系之 “是”，等等。顯然亞里士多德所謂 “作為是的是”，不是指這種 “是”，這種 “是”是某一專門科學(xué)研究的內(nèi)容。“作為是的是”指那樣一種 “是”，即每一事物都可以 “是”的一種性質(zhì)。亞里士多德即是通過對(duì)這種 “是”來研究事物總體。他經(jīng)常使用的方法，即是對(duì) “是”同名異義的澄清，又從事物總體出發(fā)區(qū)分了兩種事物：偶性的和本性的。

三、作為亞里士多德形而上學(xué)研究內(nèi)容的 “是”

“事物被以 ‘是'言說，有兩種含義：一種 “是”表示事物與其偶性之間的聯(lián)系；另一種 “是”表示事物與自身本性的聯(lián)系?！盵3]（1 017a8）對(duì)于前者之 “是”可稱其為偶性之是，后者之 “是”我們稱其為本性之是。這樣的稱謂并不是說有一種偶性事物叫 “偶性之是”或者有一種本性事物叫 “本性之是”，偶性或者本性之于 “是”不是定語，我們?nèi)绻肜^續(xù)使用這種簡單的翻譯，則仍需謹(jǐn)慎，其原意不應(yīng)被忘記?！笆恰北硎臼挛锱c其本性之間的聯(lián)系又分為3種情況：其一是表示事物的范疇；其二是表示事物真假；其三是表示事物的潛能與現(xiàn)實(shí)。因此亞里士多德說：“‘是'有幾個(gè)命意，我們討論過，但并不完全。首先，‘是'聯(lián)系事物及其偶然事件；其次，‘是'是真 （‘不是'是假）。除此還表示事物范疇表中的各個(gè)謂項(xiàng) （例如 ‘什么'、質(zhì)、數(shù)、空間、時(shí)間以及其他 ‘是'所能指示的意義），除此還包括事物 ‘是'潛能或者現(xiàn)實(shí)。”[3]（1 026a34-1 026b3）

第一，“是”表示事物與其偶性的聯(lián)系——“偶性之是”。亞里士多德舉了3個(gè)例子：第一，這正直的是文雅的。第二，這人是文雅的。第三，這文雅的是人 （1 017a9-10）。這里 “正直”“文雅”都是偶性，人可以是文雅的也可以不是文雅的，可以是正直的也可以不是正直的。兩個(gè)偶性之間也可以關(guān)聯(lián)，因?yàn)檎迸c文雅都可以是某一個(gè)人的偶性，所以這里的3個(gè)判斷都是對(duì)偶性的判斷。對(duì)一個(gè)人來說可以有許多的偶性，正直與文雅并不是作為一個(gè)人必須具備的性質(zhì)，而這樣的判斷又可以有許多，不同的判斷就表示了不同的偶性，但無法以偶性來判斷事物性質(zhì)，更不能找到確切的原因來說明事物為什么如此“是”。因此，偶性不能作為事物的本性。亞里士多德還認(rèn)為對(duì)于偶性的研究無法形成科學(xué)，“因?yàn)橐环矫嬷圃旆孔拥娜瞬⒉粍?chuàng)造一切屬于房子屬性的東西，而這些屬性又是數(shù)不清的。造出的房子對(duì)有些人可能是令人高興的，對(duì)有些人則可能是令人不高興的，還有可能對(duì)其他人是有用的。簡單地說，造出的房子對(duì)所有事物所是的內(nèi)容都不同。建筑的科學(xué)也不在于制造任何這些屬性?！盵3]（1 026b9-16）在此之后的一些文本中，也就是在第6卷第3章中，亞里士多德又偏向于論證偶性也有其產(chǎn)生的原因。汪子嵩等認(rèn)為，亞里士多德在此提出的論證不夠清楚，但可以看清楚的是亞里士多德認(rèn)為一件事情的發(fā)生會(huì)伴隨許多偶然事件，而偶然事件皆有其必然的原因。他們就此認(rèn)為亞里士多德在此論述了偶然和必然的辯證關(guān)系，但因?yàn)闀r(shí)代的局限又不可能論述清楚[9]721。

第二，“是”表示事物的真假——“真假之是”。首先，亞里士多德在此依然討論的是 “是”的性質(zhì)，“是”表示事物的真假就是 “是真”和 “是假”?！罢婕僦恰眳^(qū)別于 “范疇之是”，也表明在亞里士多德看來，“是”的這一性質(zhì)無法表示事物本身的真假?！罢媾c假不在事物而在思想之中，并非善就是真，惡就是假。不僅如此，單純事物和本質(zhì)的真假甚至也不在思想中——對(duì)于這種 ‘是'，我們以后必須要討論，即在此意義上哪個(gè)才 ‘是'或 ‘不是'。但是結(jié)合和分離在于思想而非事物，這兩種情況的 ‘是'不同于完全感性事物的 ‘是'，（思想中聯(lián)想到或異想天開的東西是作為主語的 ‘什么'，也會(huì)是它具備的一個(gè)確定的質(zhì)、數(shù)或別的范疇），這種意義上的 ‘是'和 ‘是真'我們不討論。前者是我們無法確定的，而后者受思想認(rèn)識(shí)的影響。而且這兩種 ‘是'，都和剩余的 ‘是'有關(guān)，除此之外也沒有其他的 ‘是'。所以，我們不討論它們，而從 ‘是'來考慮是其自身的原因和原理?！盵3]（1 027b28—1 028a6）亞里士多德認(rèn)為，真假不在于事物而在于思想，這就像巴門尼德所說，能被思的和 “是”是同一的。但亞里士多德又說單純事物和本質(zhì)事物的真假甚至不在思想中，這顯然超越了巴門尼德關(guān)于 “是”的認(rèn)識(shí)。在此，亞里士多德似乎是持不可知論的，認(rèn)為思想所能把握的真理并不是單純事物或者本質(zhì)事物。其實(shí)不然，這里體現(xiàn)出亞里士多德的經(jīng)驗(yàn)主義傾向。結(jié)合和分離就是思想所能做的，亞里士多德認(rèn)為由于結(jié)合而形成的事物其真假難以確定，而分離的事物也是受思想影響的，這兩種事物的 “是”都有關(guān)于 “范疇之是”和 “潛能/現(xiàn)實(shí)之是”，因?yàn)椴荒茈S便的結(jié)合和分離，要使思想中的事物能夠 “是真”，就要依其自身的原理和原因。那么，對(duì)于亞里士多德來說，“真”就是單純事物或本質(zhì)事物的 “是”，思想把握的 “真”正是要與前者符合：“并非因?yàn)槲覀冋f你白，你就真的白，你本來就是白的，而我們這樣說才是真?！盵3]（1051b8-10）

第三，“是”表示事物與其范疇的聯(lián)系——“范疇之是”。一般來說，亞里士多德所謂范疇就是指表述的謂項(xiàng)，有多少種意義的謂項(xiàng)，就有多少種意義的范疇，就有多少種意義的 “是”，但 “是”本身不是謂項(xiàng)?！罢Z言的形式或者是簡單的，或者是復(fù)合的。后者的例子如像 ‘人奔跑'‘人獲勝'；前者的例子則像‘人'‘牛'‘奔跑'‘獲勝'”。[10]10“每一個(gè)不是復(fù)合的用語，或者表示實(shí)體，或者表示數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點(diǎn)、時(shí)間、姿態(tài)、狀況、活動(dòng)、遭受?！盵10]11可見，亞里士多德所謂復(fù)合詞或者命題，是由 “是”所連接的，“范疇之是”，即體現(xiàn)在此意義上的 “是”，表示謂項(xiàng)與主詞的 “某種聯(lián)系”。

雖然亞里士多德的大多數(shù)著作，都如 《形而上學(xué)》一般彩用辨析、解難式的文法，而 《范疇篇》通篇都是直言式的。國內(nèi)部分學(xué)者認(rèn)為亞里士多德范疇的分類還是有原則的?！暗谝皇潜倔w論的區(qū)分：根據(jù)是獨(dú)立主體還是依存于一個(gè)主體，對(duì)本體范疇與其他九個(gè)屬性范疇作了二分……第二是依據(jù)個(gè)別與一般的關(guān)系作邏輯上的區(qū)分：無論就本體或其他范疇而言，‘個(gè)體和數(shù)目上單一的東西決不可能表述一個(gè)主體'，個(gè)體同項(xiàng)不能用作謂詞表述一般的東西或其他個(gè)體，一般則可表述個(gè)別?！盵9]154-155范疇，漢譯有分類的意思，在亞里士多德那里顯然主要是指謂、表述，而10個(gè)范疇則是表述事物本身的謂項(xiàng)，事物本身即被稱為第一范疇的 “本體”，其他9個(gè)范疇則是依事物本身而作出的表述。“那么很明顯地它 （本體）的性質(zhì)是范疇中其他每一個(gè)范疇所 ‘是'的。因此那基本地和僅僅地是 （不是某些事物）必定是本體?！保? 028a15-31）對(duì) “范疇之是”的研究，必然要以對(duì) “本體”的研究為第一要義和基礎(chǔ)，因此對(duì)“范疇之是”的研究轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)本體的研究。

本文限于篇幅和討論范圍在此不再分析亞里士多德的本體論內(nèi)容，但需要指出的是，亞里士多德從未將 “是”直接等同于 “本體”。因此，“亞里士多德將 ‘是'歸到一個(gè)中心：首要的 ‘是'就是本體。”[9]778這樣的說法是含糊不清的，改成 “首要的 ‘是'就是 ‘是'本體”是否更合乎亞里士多德的思想呢？在“從古到今，大家所常質(zhì)疑問難的主題，就在 ‘何謂實(shí)是'亦即 ‘何謂本體'”[11]的譯文中，“何謂實(shí)是”譯為 “是 ‘什么'在 ‘是'”是否更為恰當(dāng)？因?yàn)閷?“是”直接等同于 “本體”而造成的各種含混甚至產(chǎn)生對(duì)亞里士多德的誤解，在此不一一列舉。

在對(duì)事物范疇的研究中，亞里士多德發(fā)現(xiàn)所有的 “是”都要以某個(gè) “是”為基本，而從這個(gè) “是”所指向的就是 “本體”。亞里士多德的 “本體”概念再次對(duì)應(yīng)巴門尼德的 “是”。而其作為 “第一本體”的 “形式”則對(duì)應(yīng)柏拉圖的 “相”。我們?cè)诖藘H提出以顯示亞里士多德從 “是”的性質(zhì)出發(fā)，對(duì)當(dāng)時(shí)各種“是”論的澄清。

第四，“是”表示事物的潛能與現(xiàn)實(shí)——“潛能/現(xiàn)實(shí)之是”。在 《形而上學(xué)》第9卷第6章中，亞里士多德先是闡述了 “現(xiàn)實(shí)”是相對(duì)于 “潛能”的運(yùn)動(dòng)，也可以是相對(duì)于質(zhì)料的本體。陳康認(rèn)為前者是動(dòng)的意義，后者是靜的意義[2]429。汪子嵩等的 《希臘哲學(xué)史》在討論亞里士多德的潛能與現(xiàn)實(shí)時(shí)基本是依據(jù)陳康的思想，他們認(rèn)為亞里士多德在此也區(qū)別了現(xiàn)實(shí)和運(yùn)動(dòng)：“他將含有目的的運(yùn)動(dòng)叫做現(xiàn)實(shí)，而一般運(yùn)動(dòng)自身并不包含目的，它只是達(dá)到目的的手段?！盵9]813在 《形而上學(xué)》第7章中，亞里士多德繼續(xù)解釋“潛能”，即某物什么時(shí)候是潛能，什么時(shí)候不是。對(duì)于某物來說，“最接近的質(zhì)料”即為潛能的某物；對(duì)于主體來說，質(zhì)料的或者屬性的是潛能的[9]813-815。

上述分析可見，對(duì)于潛能/現(xiàn)實(shí)之是的研究總是以事物的本體為基礎(chǔ)的，早先國外學(xué)者布倫塔諾詳細(xì)地闡述了4種 “是”，認(rèn)為 “范疇之是”和 “潛能/現(xiàn)實(shí)之是”在亞里士多德那里沒有區(qū)別?！斑@兩種意義的 ‘是'，我們?yōu)榱藚^(qū)分它們不得不命名為范疇之是和潛能/現(xiàn)實(shí)之是，它們?cè)趦?nèi)在上是一樣的，有一定聯(lián)系的。因而，‘是'的科學(xué)，即形而上學(xué)以相同的方式研究二者?！盵12]對(duì)此，余紀(jì)中認(rèn)為，布倫塔諾的這一觀點(diǎn)代表了人們對(duì)二者區(qū)分的普遍漠視，因此有必要對(duì) “依據(jù)自身之是”（范疇之是）和 “潛能/現(xiàn)實(shí)之是”作出細(xì)致的區(qū)分，這種區(qū)分意味著亞里士多德在以兩種方式看待世界，即靜態(tài)的與動(dòng)態(tài)的[13]。我們認(rèn)為，對(duì)于潛能和現(xiàn)實(shí)的研究不應(yīng)脫離 “是”而進(jìn)行，《形而上學(xué)》中關(guān)于 “范疇之是”和 “潛能/現(xiàn)實(shí)之是”的研究方式確實(shí)相同，因?yàn)閷?duì)二者的研究都是對(duì) “是”的研究。它們的內(nèi)在是關(guān)于 “是”的，在這個(gè)意義上可以說 “內(nèi)在上是一樣的”。即便將二者區(qū)分并不能就消除其同一之處。“范疇之是”和“潛能/現(xiàn)實(shí)之是”所要研究的 “是”的方面肯定是不同的。但是，這種區(qū)分固然可以理解為亞里士多德是從靜態(tài)和動(dòng)態(tài)看世界，但亞里士多德更多地是從 “是”的功能或含義出發(fā)：范疇之是，研究作為本質(zhì)（原因）的本體，即從首要的 “是”尋求第一本體；潛能/現(xiàn)實(shí)之是，是研究 “如何是”（原理）的本體，即從本體研究 “是”的過程。這應(yīng)該是亞里士多德本體論思想的重要內(nèi)容。

四、亞里士多德 “是”論的意義

亞里士多德以 “作為是的是”規(guī)定了第一哲學(xué)的研究對(duì)象，即研究事物總體的性質(zhì)；又從 “是”的性質(zhì)出發(fā)，分析事物總體的各種性質(zhì)，區(qū)分了事物的偶性和本性，并在事物的本性中澄清了事物本質(zhì)的真假和思想的真假之別，主要研究了作為基本范疇的本體、作為本質(zhì)或第一原因的第一本體以及本體與生成變化的關(guān)系——潛能/現(xiàn)實(shí)之是。

早先學(xué)者對(duì)亞里士多德的的研究有以羅斯為代表的體系論，也有以耶格爾為代表的發(fā)展論，無論是體系論還是發(fā)展論都總是只在亞里士多德自己的著作中尋求對(duì)于亞里士多德的解釋。我們知道，哲學(xué)家的思想來自于他所處的時(shí)代，而非其憑空創(chuàng)造。陳康結(jié)合歷史研究來重新闡釋亞里士多德的本體論，他不僅注重相關(guān)概念在哲學(xué)史上的發(fā)展與嬗變，也對(duì)其在亞里士多德思想內(nèi)部的發(fā)展給予了充分的研究。但是，相對(duì)于亞里士多德不斷發(fā)展變化的思想而言，其研究對(duì)象是否有所變化，是否存在我們一開始提出的那個(gè)疑問，即在亞里士多德那里是否有我們今天統(tǒng)一稱之為形而上學(xué)的東西。亞里士多德以 “作為是的是”作為其本體論或者形而上學(xué)的主要內(nèi)容和研究方法，不僅顯示出他的思想正是對(duì)當(dāng)時(shí)希臘傳統(tǒng)“是”論或者本原思想的回應(yīng)，也給了我們上述問題的最好答復(fù)。

亞里士多德區(qū)分了 “偶性之是”和 “本性之是”，可以說，偶性事物的 “是”不能作為事物總體的性質(zhì)，而事物本性的 “是”卻可以作為總體事物的同一性質(zhì)：“本體之是”，就是巴門尼德所謂的與思維同一的 “是”，表示某物被以 “是”言說，“非是”則表示被以 “是”言說的某物，它們是與思維對(duì)立的東西；某物從尚未被以 “是”言說到部分被以 “是”言說，這是對(duì)某物的生成變化加以認(rèn)識(shí)并以 “是”定義的過程。亞里士多德正是在討論 “真假之是”時(shí)認(rèn)為，要把事物本質(zhì)的真假與思想中的真假區(qū)別開來，而巴門尼德以 “是”來區(qū)分 “真理和意見”無疑只是揭示出思想中理性的存在。除此之外亞里士多德還說道：“看起來巴門尼德堅(jiān)持認(rèn)為的 ‘一'就是指 ‘定義'?！盵3]（986b20）“范疇之是”則同時(shí)包含了對(duì)巴門尼德 “是”論和柏拉圖 “相”論的回應(yīng)：本體對(duì)應(yīng)于巴門尼德的 “是”，第一本體對(duì)應(yīng)于柏拉圖的“相”。而 “潛能/現(xiàn)實(shí)之是”顯然是亞里士多德關(guān)于生成與消滅的一部分思想在其本體論上的體現(xiàn)。例如，在 《論生成和消滅》中亞里士多德分析了巴門尼德、柏拉圖、恩培多克勒、留基波和德謨克利特等的學(xué)說，并說：“在一種意義上，事物生成于單純的非存在，但在另一種意義上，卻總是生成于存在。因?yàn)楸囟ㄓ心撤N潛能上是，但現(xiàn)實(shí)上不是先在的東西，可從兩方面來述說這個(gè)東西?！盵14]405-406（317b17-20）這里的 “兩方面”，就是 “是”和 “非是”?！胺谴嬖凇被蛘?“非是”是從可感的意義上來說的，而 “總是生成于存在”則是說事物總是因?yàn)?“是”才生成，這樣的 “是”或者 “存在”是能被思的。亞里士多德很少討論赫拉克利特，后者的主要思想可以歸于那個(gè)著名的命題：“萬物皆變，無物常駐”。赫拉克利特的認(rèn)識(shí)關(guān)鍵不在于 “無物”，而在于 “萬物”的 “皆變”。在亞里士多德看來，這所謂的 “變化”本身指向 “變化之物”?！耙蛭覀兲接懙氖亲兓绞剑皇撬幱诘讓拥臇|西?！盵14]408（318b10）但之于 “變化”也不是說一物 “既是又不是”，而是從 “生成和消滅”來說。亞里士多德正是在與其前輩的討論中，試圖整合他們的理論建立自己的 “第一哲學(xué)”。亞里士多德一直致力于建立一個(gè)哲學(xué)體系，卻最終沒有成功（我們知道亞里士多德遺著多為講稿和研究筆記，并未像柏拉圖那樣因其完整的作品成為有體系的哲學(xué)家），最大的原因就是亞里士多德終其一生都在孜孜以求。不僅對(duì)前人，包括對(duì)自己的思想，亞里士多德都是在不斷地反思和改進(jìn)。

[1][德]維爾納·耶格爾.亞里士多德：發(fā)展史綱要[M].朱清華，譯.北京：人民出版社，2013：139.

[2]汪子嵩，王太慶.陳康：論希臘哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，2011.

[3]Jonathan Barnes.Complete Works（Aristotle）[M].Princeton University Press，Princeton，N.J.1991.

[4]汪子嵩，王太慶.關(guān)于“存在”和“是”[M]//宋繼杰.BEING與西方哲學(xué)傳統(tǒng).廣州：廣東人民出版社，2011.

[5][古希臘]柏拉圖.巴門尼德斯篇[M].陳康，譯.北京：商務(wù)印書館，1985：107.

[6]王曉朝.跨文化視野下的希臘形而上學(xué)反思[M].北京：人民出版社，2014.

[7]王曉朝.讀《關(guān)于“存在”和“是”》一文的幾點(diǎn)意見[M]//宋繼杰.BEING與西方哲學(xué)傳統(tǒng).廣州：廣東人民出版社，2011：45.

[8][英]喬納森·巴恩斯.形而上學(xué)[M]//[英]喬納森·巴恩斯.劍橋亞里士多德研究指南.廖申白，譯.北京：北京師范大學(xué)出版社，2013.

[9]汪子嵩，等.希臘哲學(xué)史（第三卷）[M].北京：人民出版社，2003.

[10][古希臘]亞里士多德.范疇篇解釋篇[M].方書春，譯.北京：商務(wù)印書館，1959.

[11][古希臘]亞里士多德.形而上學(xué)[M].吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館，2014：142.

[12]Franz Brentano.On the Several Senses of Being in Aristotle[M]//Edited and Translated by Rolf George，Berkeley and Los Angeles，University of California Press Ltd.London，1975：27.

[13]余紀(jì)中.亞里士多德《形而上學(xué)》中being的結(jié)構(gòu)[M].楊東東，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2013：3-4.

[14][古希臘]亞里士多德.論生成和消滅[M]//亞里士多德全集（第二卷）.徐開采，苗力田，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，1991.

[責(zé)任編輯：慶來]

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1674-3652（2016）03-0106-06

2015-11-05

王政劍，男，江蘇邳州人。主要從事哲學(xué)研究。