詹冬華

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時(shí)空視閾下的審美心胸理論

詹冬華

摘要：審美心胸表現(xiàn)為一種空明澄澈、通豁無(wú)礙的心境，這實(shí)際上是一種自由的心理時(shí)空，是對(duì)自然社會(huì)時(shí)空秩序的超越。中國(guó)古代審美心胸理論關(guān)涉到三個(gè)層面的時(shí)空：“自然時(shí)空”、“心理時(shí)空”、“形式時(shí)空”，這三個(gè)層面緊密關(guān)聯(lián)，構(gòu)成了審美時(shí)空的三個(gè)基本維度。有限的生命與無(wú)限的宇宙之間的根本對(duì)立，引發(fā)“心理時(shí)空”對(duì)“自然時(shí)空”的塑型與超越，這也是藝術(shù)審美發(fā)生的存在論依據(jù)，但“心理時(shí)空”還必須轉(zhuǎn)化并落實(shí)到具體的意象符號(hào)亦即“形式時(shí)空”上。老莊的“虛靜”說(shuō)、佛禪的“空靜”論均為審美心胸理論提供了思想上的支撐，但兩者僅從哲學(xué)上對(duì)“自然時(shí)空”與“心理時(shí)空”的關(guān)系進(jìn)行了充分的闡發(fā)，而對(duì)“形式時(shí)空”，特別是審美時(shí)空三層面之間的共生相依關(guān)系并未作明確論述。魏晉以降，“虛靜”(“空靜”)說(shuō)被后世文藝?yán)碚摷矣糜谠?shī)文、書(shū)畫(huà)等各個(gè)藝術(shù)領(lǐng)域，在莊禪的“道體時(shí)空”、“佛性時(shí)空”之外，拓展了審美意象的“形式時(shí)空”，審美心胸理論才實(shí)現(xiàn)了從哲學(xué)到美學(xué)、藝術(shù)學(xué)的完美變身，并逐步得到充實(shí)與完善。

關(guān)鍵詞：中國(guó)古代；審美心胸；自然時(shí)空；心理時(shí)空；形式時(shí)空

一、老莊“虛靜”說(shuō)的哲學(xué)意義

學(xué)界討論中國(guó)古典美學(xué)中的審美心胸問(wèn)題，一般都將源頭追溯到老子哲學(xué)和美學(xué)*參見(jiàn)葉朗：《中國(guó)美學(xué)史大綱》第一章；陳望衡：《中國(guó)古典美學(xué)史》上卷第一章第三節(jié)，武漢：武漢大學(xué)出版社，2007年。。其中最重要的是老子提出的“滌除玄鑒”(《老子·第十章》)及“虛靜”(《老子·第十六章》)這兩大命題。

在滌凈內(nèi)心的種種塵念，心如明鏡朗照萬(wàn)物之時(shí)，心靈就會(huì)進(jìn)入一個(gè)“虛靜”的巔峰狀態(tài)。老子謂：“至(致)虛極也；守靜督(篤)也，萬(wàn)物旁(并)作，吾以觀其復(fù)也。天(夫)物，各復(fù)歸于其根?！?高明：《帛書(shū)老子校注》，第298300頁(yè)。這里的“虛”一般理解為“空”、“無(wú)”，從排除各種塵欲雜念、內(nèi)心空明、了無(wú)掛礙的層面來(lái)說(shuō)可通。但“虛”、“靜”都是為“觀復(fù)”作準(zhǔn)備的，并非一片死寂空杳。朱謙之說(shuō)：“虛無(wú)之說(shuō)，自是后人沿《莊》、《列》而誤，《老子》無(wú)此也?！摱磺瑒?dòng)而俞出’，此乃《老子》得《易》之變通屈伸者?！?朱謙之：《老子校釋》，北京：中華書(shū)局，1984年，第65頁(yè)。徐梵澄釋曰：“虛其心，靜其意，然后能觀。事縈于懷則不虛，方寸間營(yíng)營(yíng)擾擾，則亦不能靜。此與《大學(xué)》之言‘靜而后能安’也同。致虛守靜，于以觀萬(wàn)事萬(wàn)物之動(dòng)。動(dòng)者，‘作’與‘復(fù)’，往與返，大化之循環(huán)也?！?徐梵澄：《老子臆解》，第23頁(yè)。

老子“滌除玄鑒”及“虛靜”的命題涉及的主要還是哲學(xué)、心理學(xué)方面的問(wèn)題，屬于認(rèn)識(shí)論范疇。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的管子學(xué)派、荀子、韓非子都對(duì)該命題作了繼承和發(fā)揮*葉朗認(rèn)為，《管子》四篇是審美心胸論鏈條中的重要一環(huán)，其《中國(guó)美學(xué)史大綱》第四章第三節(jié)有專論，惜未詳透。另見(jiàn)張峰屹：《〈管子〉四篇審美心胸論及其歷史地位》，《管子學(xué)刊》1993年第2期。。但對(duì)審美心胸理論貢獻(xiàn)最大的還是莊子，他在老子“滌除玄鑒”的基礎(chǔ)上提出了“心齋”、“坐忘”的命題，建立了審美心胸的理論*參見(jiàn)葉朗：《中國(guó)美學(xué)史大綱》，第39頁(yè)。?！肚f子·人間世》云：

回曰：“敢問(wèn)心齋?！敝倌嵩唬骸叭粢恢?，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣！聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”

莊子借孔子之口所說(shuō)的“心齋”是其心性修持的重要步驟，也是臻至“虛靜”、體悟大道的前提條件。《說(shuō)文》釋“齋”曰：“戒，潔也。”“心齋”即“齋心”，也就是戒拒超出基本需要之外的種種欲念，讓心靈保持純粹潔凈的狀態(tài)。在這個(gè)過(guò)程中，首要的是保持心志專一(“一志”)，在這種狀態(tài)下可以做到不用耳朵聽(tīng)而用心聽(tīng)，不用心聽(tīng)而用氣去感應(yīng)*譯文參考陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書(shū)局，2009年，第134頁(yè)。。這里的“氣”是指心靈活動(dòng)到達(dá)極純精的境地?；蛘哒f(shuō)，“氣”即是高度修養(yǎng)境界的空靈明覺(jué)之心，所以能夠容納外物。莊子通過(guò)耳(肉身感官)——心(心理知覺(jué))——?dú)?純粹意識(shí))的逐步拔升，使得心志主體受到的限制越來(lái)越小，因而變得愈加空靈、澄明。因?yàn)椤暗馈敝荒芫奂谇逄摰臍庵?，要想體道，就必須保持清虛的心境，這就是“心齋”。莊子特別強(qiáng)調(diào)，“聽(tīng)止于耳，心止于符”，也就是說(shuō)耳、心只需發(fā)揮各自的功能(耳朵只是聽(tīng)，心只是感應(yīng))，而不要摻雜其他的覺(jué)知思量。所謂“無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣”，就是在注意力高度集中的情況下將耳、心的效能發(fā)揮到最大化。那么，如何做到“一志”呢？這就要靠“坐忘”。

《說(shuō)文·止部》釋“坐”字：“止也。從畱省，從土。土，所止也。此與畱同意?！?許慎撰，段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第687頁(yè)?！爱憽?，留也。從字面意思來(lái)看，所謂“坐忘”，就是主體之我在肉身滯留于世俗處境的情況下遺忘拋卻各種欲念與思量。老子說(shuō)，“貴大患若身”，莊子也說(shuō)，“大塊載我以形”。老莊無(wú)法否棄肉身，因此，“坐忘”必須在葆有肉身形體的前提下完成，而不是羽化登仙，這便構(gòu)成了矛盾。接受并克服這個(gè)矛盾才有可能與大道相接。莊子的辦法是做減法，與現(xiàn)象學(xué)的“懸擱”、“還原”有相通之處。徐復(fù)觀認(rèn)為，達(dá)到心齋、坐忘的歷程，主要通過(guò)兩條途徑：一是消解基于生理的各種欲望，讓心解放出來(lái)；二是放棄對(duì)外物知識(shí)的追問(wèn)探究，剿絕是非判斷和思量計(jì)較。前者是“墮肢體”、“離形”，后者則是“黜聰明”、“去知”。兩者同時(shí)擺脫，就是“無(wú)己”、“喪我”，亦即“坐忘”*徐復(fù)觀：《中國(guó)藝術(shù)精神》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第43頁(yè)。?？档抡J(rèn)為，主體具備三種基本的心理活動(dòng)能力：知(認(rèn)知、概念)、情(情感、審美)、意(意志、欲念)，當(dāng)“知”、“意”被排除出去后，主體就剩下“情”之一途了。但在莊子，這種人之常“情”也在排遣之列，所謂“安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入”(《莊子·養(yǎng)生主》)，“不足以滑和，不可入于靈府”(《莊子·德充符》)。“心齋”之后，心便“無(wú)欲”、“無(wú)知”甚而“無(wú)情”，這樣的“心”猶如光澈的明鏡，能夠朗照萬(wàn)物：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！?《莊子·應(yīng)帝王》)所以，徐復(fù)觀將這個(gè)“心齋”之心看作是藝術(shù)精神的主體。他認(rèn)為，莊子本無(wú)意于今日所謂的藝術(shù)，但是順莊子之心所流露出來(lái)的，自然是藝術(shù)精神，自然成就其藝術(shù)的人生，也由此可以成就最高的藝術(shù)*徐復(fù)觀：《中國(guó)藝術(shù)精神》，第42頁(yè)。。這一論斷主要建基于康德的審美無(wú)功利的思想，又結(jié)合中國(guó)古典美學(xué)的特質(zhì)作了發(fā)揮，誠(chéng)為確論。

二、從“虛靜”到“空靜”：莊禪審美心胸的自由時(shí)空

如果我們順著徐復(fù)觀的思路作進(jìn)一步追問(wèn)，“心齋”之“心”既然是藝術(shù)精神的主體，那么這一審美主體最后又落實(shí)到意識(shí)心理的什么層面呢？在具體的藝術(shù)(技藝)活動(dòng)中，它又是如何發(fā)揮作用的呢？要回答這一問(wèn)題，必須從審美心理學(xué)的角度對(duì)“心齋”之“心”進(jìn)行還原。在人與物、主與客的對(duì)待中，存在三種基本關(guān)系：占有、認(rèn)知、審美。主體通過(guò)排除占有、認(rèn)知的活動(dòng)重新調(diào)整了“物我”關(guān)系，從日常的認(rèn)知、實(shí)用心理轉(zhuǎn)向?qū)徝佬睦?，從現(xiàn)實(shí)時(shí)空秩序中超拔出來(lái)，在新的“物我”關(guān)系中構(gòu)建虛幻的心理時(shí)空。

從某種意義上說(shuō)，“心齋”、“坐忘”最終要指向時(shí)間與空間，莊子要從心理、精神的層面完成生命的超越，達(dá)到自由的神游之境，最后也是最難跨越的是時(shí)空障礙。當(dāng)然，“心齋”、“坐忘”所對(duì)應(yīng)的是心理時(shí)空，而非自然時(shí)空。從字面上理解，“心齋”主要解決心理空間的問(wèn)題，摒棄、清理心中的各種雜念，騰出心理空間，才有可能容納萬(wàn)象，進(jìn)行審美靜觀?！肚f子·人間世》：“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止?！薄伴牎奔础翱铡?，“室”喻“心”，“止”即凝靜之心。意即觀照那個(gè)空明的心境，從中可以生出光明來(lái)，福善之事止于凝靜之心*譯文參陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，第135頁(yè)。。所以，這種清明無(wú)念的心境即是一個(gè)可開(kāi)可闔、進(jìn)退裕如的心理空間，它既是道的聚集之所(“虛”)，也是美(“白”)、善(“吉祥”)的生發(fā)之地。相較而言，“坐忘”關(guān)涉的則主要是心理時(shí)間。所謂“坐忘”，即是在滯留世俗境域的情況下“忘卻”各種“現(xiàn)實(shí)時(shí)間”的干擾，包括欲望與知識(shí)，乃至與欲念相連的情感?！巴笔恰坝洃洝钡姆聪騽?dòng)作，而記憶就是對(duì)過(guò)去時(shí)間的滯留。陳鼓應(yīng)認(rèn)為，“心齋”著重寫(xiě)心境之“虛”，“坐忘”則是要寫(xiě)心境之“通”*陳鼓應(yīng)：《莊子內(nèi)篇的心學(xué)(下)——開(kāi)放的心靈與審美的心境》，《哲學(xué)研究》2009年第3期。。兩者都是為了營(yíng)造一個(gè)自由的審美心境，“虛”著意于杳渺遼闊、通豁無(wú)礙的心理空間，“通”關(guān)注的是流變不滯、“與物為春”的心理時(shí)間。雖然在進(jìn)行實(shí)際的心理修持過(guò)程中，“心齋”與“坐忘”密不可分，心理時(shí)間與空間渾然一體，二者同時(shí)出場(chǎng)，但從邏輯上說(shuō)，“坐忘”(時(shí)間)對(duì)“心齋”(空間)具有某種優(yōu)先性，這種優(yōu)先性根源于生命的有死性，這也是莊子反復(fù)言說(shuō)的存在論難題：

仲尼曰：“死生存亡，窮達(dá)貧富，賢與不肖毀譽(yù)，饑渴寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也?！?《莊子·德充符》)*郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋》第一冊(cè)，第212頁(yè)。

死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。(《莊子·大宗師》)*郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋》第一冊(cè)，第241頁(yè)。

滑介叔曰：“……生者，假借也；假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。且吾與子觀化而化及我，我又何惡焉！”(《莊子·至樂(lè)》)*郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋》第三冊(cè)，第616頁(yè)。

正因?yàn)椤靶≈患按笾?，小年不及大年?！娙似ブ?，不亦悲乎?《莊子·逍遙游》)，有限與無(wú)限的尖銳對(duì)立，使得生死之大情折磨著每個(gè)人的思維神經(jīng)，要擺脫現(xiàn)實(shí)時(shí)間秩序的捆縛與煎迫，首先就要做到“忘年”：“忘年忘義，振于無(wú)竟，故寓諸無(wú)竟?！?《莊子·齊物論》)唯有忘掉生死(時(shí)間)，是非雙遣(知識(shí))，方能臻達(dá)無(wú)窮無(wú)盡的境界，將自己寄寓于無(wú)窮的自由境域之中。

陳鼓應(yīng)認(rèn)為，“坐忘”中最基本的范疇“忘”以及“同于大通”、“化則無(wú)?！钡让}，是理解“坐忘”說(shuō)的關(guān)鍵語(yǔ)詞。“忘”與“化”，也正是心靈活動(dòng)達(dá)到“大通”之境的重要通道；而“忘”為與外界適然融合而無(wú)心，“化”則參與大化流行而安于變化。“兩忘而化其道”——物我兩忘而融合在道的境界中，這也正是“坐忘”功夫而達(dá)于“同于大通”的最高境界*陳鼓應(yīng)：《莊子內(nèi)篇的心學(xué)(下)——開(kāi)放的心靈與審美的心境》，《哲學(xué)研究》2009年第3期。。要從日常的流俗時(shí)間轉(zhuǎn)到自由無(wú)滯的道的時(shí)間(審美時(shí)間)，需要主體不斷地拋卻、排遣與本心無(wú)關(guān)的事物，莊子將這一步驟命名為“外”：

所謂“外”，就是一個(gè)將本己之心從各種世俗縲紲中“剝離”出來(lái)的過(guò)程，其方法類(lèi)于現(xiàn)象學(xué)的“懸擱”。從外“天下”(“世故”、禮儀交往世界)到外“物”(貨殖等身外之“物”)，再到外“生”(生死)，要經(jīng)歷三日、七日、九日的不同階段。只有不以生死為念，才能做到心境明澈(“朝徹”)，之后才有可能體悟到“道”(“見(jiàn)獨(dú)”)，證悟大道，就能勘破時(shí)間的謎團(tuán)(“無(wú)古今”)，最后隨順徜徉于“不生不死”、迎來(lái)送往、有成有毀的大化流行之中。這個(gè)先“外”后“入”的過(guò)程，莊子名之為“攖寧”。清人郭嵩燾釋曰：“趙岐《孟子注》：‘?dāng)t，迫也。’物我生死之見(jiàn)迫于中，將迎成毀之機(jī)迫于外，而一無(wú)所動(dòng)其心，乃謂之?dāng)t寧。置身紛紜蕃變交爭(zhēng)互觸之地，而心固寧焉，則幾于成矣，故曰攖而后成。”*郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋》第一冊(cè)，第255頁(yè)?！皵t寧”與“坐忘”相通，攖而能寧，坐而能忘，這是“心齋”的重要保證。由此可見(jiàn)，莊子并沒(méi)有逃避悲苦污穢的“人間世”，一味馳情于虛幻的“烏何有之鄉(xiāng)”，而是在當(dāng)下的塵俗中實(shí)現(xiàn)精神的涅槃與飛升，完成“坐忘”—“心齋”—“虛靜”—“物化”—“游心”的審美歷程?！白?、“攖寧”是直面各種欲念的紛擾，坐懷不亂、鬧中求靜，它呈現(xiàn)出蕩滌審美心胸的階段性和復(fù)雜性，因?yàn)槌Ｈ酥荒茏龅健白Y”(《莊子·人間世》：“夫且不止，是之謂坐馳”，成玄英疏：“形坐而心馳”)，只有“才全”之士方能一步步外物凈心，朝徹見(jiàn)獨(dú)，進(jìn)入“大美至樂(lè)”之境。從紛紜擾攘的塵俗中進(jìn)入到“無(wú)古今”的道境，是長(zhǎng)期修煉心性而達(dá)到的高峰體驗(yàn)。但是，這種“至美至樂(lè)”的高峰體驗(yàn)并非必然發(fā)生，“坐忘”、“攖寧”本身就涵具了時(shí)間性，莊子又稱之為“喪我”。

以上分析了“心齋”、“坐忘”的時(shí)空意義，最后看一下莊子對(duì)“虛靜”的論述：

圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬(wàn)物無(wú)足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬(wàn)物之鏡也。夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休則虛，虛則實(shí)，實(shí)則倫矣。虛則靜，靜則動(dòng)，動(dòng)則得矣。靜則無(wú)為，無(wú)為也則任事者責(zé)矣。無(wú)為則俞俞，俞俞者憂患不能處，年壽長(zhǎng)矣。夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，萬(wàn)物之本也。

在“虛靜”說(shuō)的問(wèn)題上，莊子在老子的基礎(chǔ)上作了較大的推進(jìn)。莊子提出勿使外物攪擾內(nèi)心，并以鏡喻心，這是老子“滌除玄鑒”說(shuō)的詳明解釋。值得注意的是，莊子突出了老子“虛靜”當(dāng)中的動(dòng)靜關(guān)系，并作了一定的發(fā)揮。老子提出在靜中“觀復(fù)”，卻未有更具體的說(shuō)明。莊子作了三個(gè)漸次遞進(jìn)式的推演：第一層重申“心齋”、“坐忘”與“虛靜”的關(guān)系。從“休”(即“心齋”、“坐忘”。成玄英疏：“休慮息心”)的心理功夫推到“虛”的精神狀態(tài)，再到“實(shí)”且“倫”(充實(shí)完備，馬敘倫曰：“倫”即“備”)。第二層指明“動(dòng)靜”的辯證關(guān)系。在“虛”—“靜”—“動(dòng)”—“得”的邏輯推進(jìn)中，“虛靜”的積極意義得以彰顯。第三層闡述“虛靜”的效用?！办o”而“無(wú)為”，“無(wú)為”而“俞俞”(即“愉愉”，安逸)，如此則無(wú)憂患，長(zhǎng)年壽。至此，老莊基本上奠定了以“虛靜”為核心的審美心胸理論，兩者在心性修養(yǎng)功夫上的思路也大體一致，只是表述上略有差異。

佛禪不緣外境，通過(guò)“禪定”、“解空”的方式追求內(nèi)心靜修定慧的純粹心理時(shí)空，此即佛禪所說(shuō)的“空靜”。這與老莊所說(shuō)的“虛靜”之間存在相通之處，兩者可以相互發(fā)明。

大乘佛教進(jìn)一步擴(kuò)大了禪定的內(nèi)涵，認(rèn)為無(wú)論動(dòng)靜，都可以獲得禪定。禪宗雖然同樣強(qiáng)調(diào)這種禪定功夫的重要性，但不再拘泥于靜坐的形式，主張?jiān)谌粘５男凶∽P、挑水劈柴中直指本心、體證佛性。

在禪宗看來(lái)，三界中的萬(wàn)法皆是心識(shí)變現(xiàn)的結(jié)果，所以禪宗非常注重對(duì)心識(shí)的修持與覺(jué)證，凡佛之間，只在一念，迷則凡，悟則佛。因此，禪宗也被稱為“佛心宗”。禪宗的獨(dú)特之處在于，它放棄了對(duì)執(zhí)念本身的邏輯性破除，而是緊緊抓住“萬(wàn)法唯心”這一佛學(xué)要旨，將關(guān)注的重心由外層世界(色)轉(zhuǎn)向了內(nèi)在世界(心)，在完成了對(duì)世界的本體改造與確證之后，再來(lái)考慮時(shí)空超越問(wèn)題。因此，在時(shí)空超越的道路上，禪宗比大乘佛教走得更遠(yuǎn)。在禪宗看來(lái)，世界中任何事物現(xiàn)象無(wú)不呈現(xiàn)于心念之中，就時(shí)空而言，時(shí)間的久暫、先后、斷續(xù)，空間的廣狹、上下、高低等等，都會(huì)在心念中產(chǎn)生反應(yīng)。如果完全依照自然現(xiàn)實(shí)時(shí)空的邏輯行事，讓心念自縛于時(shí)空的縲紲，就會(huì)產(chǎn)生執(zhí)著之念，人的主體精神就會(huì)喪失。要想自開(kāi)佛性，證得菩提，臻達(dá)清凈空明之境，首先就要打破時(shí)空對(duì)心的桎梏。禪宗的時(shí)空超越集中體現(xiàn)在其“解空”式的精神修行之中。具體包含以下幾個(gè)方面：一是將時(shí)空轉(zhuǎn)化為心念，認(rèn)為萬(wàn)法唯心，心外無(wú)時(shí)空，亦即將時(shí)空心靈化、精神化。二是主動(dòng)消除記憶，防止心念受外界時(shí)空的牽制。三是顛倒并消解自然時(shí)空的現(xiàn)實(shí)邏輯，將不同時(shí)空中的事物加以并置，阻絕人們對(duì)時(shí)空的擬議思量。并且營(yíng)構(gòu)時(shí)空?qǐng)A融之境，進(jìn)一步打破時(shí)空的現(xiàn)實(shí)壁壘。四是在行住坐臥、饑餐困眠的日常修行中尋求“頓悟”的契機(jī)，在念念相續(xù)中獲致截?cái)啾娏鞯摹皵嗄睢?，?shí)現(xiàn)“瞬間即永恒”的時(shí)空超越。

時(shí)空的翳障被消除了，則內(nèi)外一切色法皆如夢(mèng)幻泡影，是性空假有。所謂“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”(《心經(jīng)》)，是為“色空”?！翱侦o”就建立在這個(gè)“空”的基礎(chǔ)之上，其比老莊的“虛靜”要走得更遠(yuǎn)。從心理時(shí)空的角度來(lái)看，佛禪不僅打破了現(xiàn)實(shí)時(shí)空的邏輯桎梏，超越了時(shí)空，還超越了“非時(shí)空”，進(jìn)入到一種涵攝大小久暫，通豁自如、圓照無(wú)礙的佛性時(shí)空之中。因此，在儒釋道三家中，佛禪時(shí)空顯得最為空靈、自由，是一種徹底的最具超越性的心理時(shí)空。

莊子的“虛靜”、“物化”、“游心”的審美心胸及審美體驗(yàn)對(duì)古代文藝創(chuàng)作理論產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響，魏晉以后更被廣泛運(yùn)用到詩(shī)、書(shū)、畫(huà)、樂(lè)等方面。這在陸機(jī)、宗炳、劉勰、鐘嶸、司空?qǐng)D、蘇軾、郭熙、王國(guó)維等人的詩(shī)文書(shū)畫(huà)理論中都有不同程度的闡發(fā)。需要說(shuō)明的是，后世文藝?yán)碚摷宜U發(fā)的審美心胸理論并不完全依托于老莊，還受到佛禪思想的影響。特別是唐宋以后，莊禪合流，二者對(duì)心理時(shí)空的理解又有相通之處，更容易被藝術(shù)家、理論家所接納，進(jìn)而影響到其對(duì)審美心胸問(wèn)題的理解。

三、后世審美心胸論的時(shí)空拓展

從后世文藝?yán)碚摷业谋硎鲋?，我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)其祖述老莊“虛靜”說(shuō)的觀念及話語(yǔ)痕跡。比如陸機(jī)的“佇中區(qū)以玄覽”(《文賦》)本自老子的“滌除玄鑒”(通行本作“滌除玄覽”)；劉勰的“陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神”(《文心雕龍·神思》)直接沿用莊子的“疏瀹而心，澡雪而精神”(《莊子·知北游》)；宗炳的“澄懷”可以看作是“滌除玄鑒”、“心齋”、“坐忘”的另一種表述；司空?qǐng)D的“古鏡照神”(《二十四詩(shī)品》)，實(shí)際上也是老莊以鏡喻心的形象概括；蘇軾提出的“靜故了群動(dòng)，空故納萬(wàn)境”(《送參蓼師》)是對(duì)老莊“虛靜”說(shuō)中動(dòng)靜關(guān)系的領(lǐng)會(huì)與運(yùn)用，可見(jiàn)老莊審美心胸論影響之深遠(yuǎn)。同時(shí)也應(yīng)看到，宗炳、王維、司空?qǐng)D、蘇軾等人均寢饋于佛學(xué)，他們的文藝觀念必定受到佛禪思想的影響。但相對(duì)于先秦道家以及唐宋佛禪思想，他們對(duì)審美心胸的理解已呈現(xiàn)出不同的思考路向。從時(shí)空維度看，則既有繼承也有發(fā)展，具體表現(xiàn)在自然時(shí)空(“四時(shí)”)、心理時(shí)空(“游心”)、形式時(shí)空(“意象”)三個(gè)方面。

在先秦文化語(yǔ)境中，“四時(shí)”(春夏秋冬)是一個(gè)非常重要的概念，它與四方(東南西北)、四風(fēng)、四神是緊密聯(lián)系在一起的*參見(jiàn)李學(xué)勤：《商代的四風(fēng)與四時(shí)》，《中州學(xué)刊》1985年第5期；鄭慧生：《商代卜辭四方神明、風(fēng)名與后世春夏秋冬四時(shí)之關(guān)系》，《史學(xué)月刊》1984年第6期。?？梢?jiàn)，“四時(shí)”是一個(gè)包含時(shí)間空間在內(nèi)的宇宙論概念。在中國(guó)古人看來(lái)，人與自然天地之間存在一種感應(yīng)關(guān)系，四時(shí)物候的變化更迭與人的生命情感同源同構(gòu)，二者之間能夠形成節(jié)律共鳴。因此，“四時(shí)”具有豐富的哲學(xué)美學(xué)意蘊(yùn)。在《莊子》一書(shū)中，“四時(shí)”一詞凡十八見(jiàn)，但已經(jīng)褪去了神學(xué)色彩，主要表示四季物候、陰陽(yáng)節(jié)律等意義，如：

若然者，其心志，其容寂，其顙頯；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極。(《莊子·大宗師》)*郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋》第一冊(cè)，第230頁(yè)。

夫至樂(lè)者，先應(yīng)之以人事，順之以天理，行之以五德，應(yīng)之以自然，然后調(diào)理四時(shí)，太和萬(wàn)物。四時(shí)迭起，萬(wàn)物循生；一盛一衰，文武倫經(jīng)；一清一濁，陰陽(yáng)調(diào)和，流光其聲；蟄蟲(chóng)始作，吾驚之以雷霆。其卒無(wú)尾，其始無(wú)首；一死一生，一僨一起；所常無(wú)窮，而一不可待。(《莊子·天運(yùn)》)*郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋》第二冊(cè)，第502頁(yè)。

在莊子看來(lái)，“四時(shí)”是溝通天人的重要中介，也是生命情感、藝術(shù)審美需要效法的重要對(duì)象，它與大道至美相通。莊子謂：

天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理，是故至人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也。

今彼神明至精，與彼百化，物已死生方圓，莫知其根也，扁然而萬(wàn)物自古以固存。六合為巨，未離其內(nèi)；秋豪為小，待之成體。天下莫不沉浮，終身不故；陰陽(yáng)四時(shí)運(yùn)行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，萬(wàn)物畜而不知。此之謂本根，可以觀于天矣。(《莊子·知北游》)*郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋》第三冊(cè)，第735頁(yè)。

這段話可以看作是莊子關(guān)于“美”的總結(jié)陳詞，其中包含以下幾層意思：首先，天地間的大美、四時(shí)運(yùn)行的法則、萬(wàn)物生成的規(guī)律都源于自本自根的大道，三者同質(zhì)而異名?；蛘哒f(shuō)，天地萬(wàn)物依照自然法則運(yùn)行生成本身就是美的彰顯?！暗婪ㄗ匀弧?，因此，天地之大美就始終如其所是地存在著，無(wú)需言說(shuō)(概念演繹與邏輯思辨)，也不能言說(shuō)。其次，“圣人”既是體道者，自然同時(shí)也是美的體驗(yàn)者。體道及審美的過(guò)程不是對(duì)自然的實(shí)踐改造或是推演玩索(“作”)，而是效法天地、委順自然(“無(wú)為”)。最后，天地萬(wàn)物隨四時(shí)推行而沉浮變化，美就在這一變化中自然生成。所以，美不是現(xiàn)成存在，而是在天人相合的過(guò)程中感興生發(fā)。

后世文論家和美學(xué)家將四時(shí)與人的情感直接關(guān)聯(lián)起來(lái)，發(fā)展成“物感”說(shuō)，這與莊子的思路是一致的。陸機(jī)《文賦》云：“遵四時(shí)以嘆逝，瞻萬(wàn)物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春。心懔懔以懷霜，志眇眇而臨云?！碧拼髨A釋曰：“文之思維，不獨(dú)由讀書(shū)而生，亦有時(shí)遵隨春夏秋冬四時(shí)之遷易，而瞻觀萬(wàn)物之變化，則思想紛紜而生。如何瞻觀乎？或有時(shí)觀木葉之脫落，而悲秋風(fēng)之勁健，亦有時(shí)覩樹(shù)枝之嫩柔，而喜春光之芬芳，皆有生文思之機(jī)會(huì)者也?！?張少康：《文賦集釋》，北京：人民文學(xué)出版社，2002年，第24頁(yè)。又釋后兩句：“有時(shí)心極潔凈，懔懔恐懼，如冬晨早起之畏霜，其文思多得之于俯察。……有時(shí)志氣高尚，眇眇悠悠，似大鵬摶扶搖羊角而上者九萬(wàn)里，其文思多得之于仰觀?！?張少康：《文賦集釋》，第25頁(yè)。此后，劉勰在《文心雕龍·物色》中作了更充分的發(fā)揮：

春秋代序，陰陽(yáng)慘舒，物色之動(dòng)，心亦搖焉。蓋陽(yáng)氣萌而玄駒步，陰律凝而丹鳥(niǎo)羞，微蟲(chóng)猶或入感，四時(shí)之動(dòng)物深矣。若夫珪璋挺其惠心，英華秀其清氣，物色相召，人誰(shuí)獲安？是以獻(xiàn)歲發(fā)春，悅豫之情暢；滔滔孟夏，郁陶之心凝。天高氣清，陰沉之志遠(yuǎn)；霰雪無(wú)垠，矜肅之慮深。歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發(fā)。一葉且或迎意，蟲(chóng)聲有足引心。況清風(fēng)與明月同夜，白日與春林共朝哉！*范文瀾：《文心雕龍注》下冊(cè)，北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第693頁(yè)。

黃侃高足駱鴻凱釋曰：“此言寫(xiě)景文之所由發(fā)生也。夫春庚秋蟀，集候相悲，露本風(fēng)榮，臨年共悅，凡夫動(dòng)植，且或有心，況在含靈，而能無(wú)感？是以望小星有嗟實(shí)命，遇摽梅而怨愆期，風(fēng)詩(shī)十五，信有勞人思婦觸物興懷之所作矣。何況慧業(yè)文人，靈珠在抱，會(huì)心不遠(yuǎn)，眷物彌重，能不見(jiàn)木落而悲秋，聞蟲(chóng)吟而興感乎？”*黃侃：《文心雕龍?jiān)洝じ戒洝?，上海：上海古籍出版社?000年，第225頁(yè)。與劉勰同時(shí)代的鐘嶸也有類(lèi)似的表述：“春風(fēng)春鳥(niǎo)，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩(shī)者也?！?《詩(shī)品·序》)

綜上可見(jiàn)，“四時(shí)”這一自然時(shí)空對(duì)詩(shī)人的觸物感興與文思的生發(fā)都起著至關(guān)重要的作用。鐘嶸說(shuō)：“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠?！?《詩(shī)品·序》)這里的“氣”即陰陽(yáng)二氣，陰陽(yáng)相推而四時(shí)成序，所以實(shí)際上是四時(shí)的更替導(dǎo)致物色的變化?！拔铩奔赐饨绲淖匀伙L(fēng)物，“物”由“氣”所推動(dòng)而發(fā)生改易，這必然會(huì)觸動(dòng)人的情感。四時(shí)對(duì)后世的文學(xué)抒情模式與意象選擇產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。不僅如此，四時(shí)還在山水畫(huà)中扮演了重要的角色，不僅決定了山水云氣煙嵐的畫(huà)法，還與審美主體的情感投射直接相關(guān)，宋代畫(huà)論家郭熙、郭思《林泉高致·山水訓(xùn)》謂：

山水的云氣煙嵐呈現(xiàn)出四時(shí)節(jié)候的自然變化，這種變化直接影響到畫(huà)家審美情感的生發(fā)。春山“澹冶”，煙云“連綿”，這是山水物態(tài)的自然呈現(xiàn)；但“融怡”、“如笑”、“欣欣”則顯然是人的主觀感受，是審美主體對(duì)山水景物的情感投射。正是對(duì)眼前“自然時(shí)空”的情感化處理，才有可能在審美觀照時(shí)將其轉(zhuǎn)化為“心理時(shí)空”，并為“形式時(shí)空”的審美生成奠定基礎(chǔ)。

莊子在《莊子·田子方》中設(shè)置了一段孔老對(duì)話：

老聃曰：“吾游心于物之初?！?/p>

孔子曰：“何謂邪？”

曰：“……至陰肅肅，至陽(yáng)赫赫；肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地；兩者交通成和而物生焉，或?yàn)橹o(jì)而莫見(jiàn)其形。消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫見(jiàn)其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無(wú)端而莫知乎其所窮。非是也，且孰為之宗！”

孔子曰：“請(qǐng)問(wèn)游是”。

所謂“物之初”，也就是天地剖判之前、萬(wàn)物形成之初，亦即時(shí)間的源頭?！坝涡挠谖镏酢奔村塾斡跍嗐瑛櫇饔钪娉跏嫉木秤?。在陰慘陽(yáng)舒的相推過(guò)程中，萬(wàn)物消長(zhǎng)交替、明晦相待，終始循環(huán)且未有窮盡，這是萬(wàn)物的本源，實(shí)際上也就是“道”。而能夠游心于宇宙之初、萬(wàn)物之始，也就能臻達(dá)至美至樂(lè)的境界，成為“至人”。游心于原初的時(shí)空境域，是一個(gè)超越現(xiàn)實(shí)時(shí)空進(jìn)入審美時(shí)空的心理體驗(yàn)過(guò)程。

陸機(jī)《文賦》有言：“精騖八極，心游萬(wàn)仞”，“觀古今于須臾，撫四海于一瞬”。劉勰《文心雕龍·神思》亦謂：“古人云：‘形在江海之上，心存魏闕之下?！袼贾^也。文之思也，其神遠(yuǎn)矣。故寂然凝慮，思接千載；悄焉動(dòng)容，視通萬(wàn)里；吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風(fēng)云之色：其思理之致乎。故思理為妙，神與物游?！?范文瀾：《文心雕龍注》下冊(cè)，北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第493頁(yè)。陸機(jī)、劉勰說(shuō)的是在為文構(gòu)思的過(guò)程中所展開(kāi)的時(shí)空想象，與莊子的“游心”是一致的。在“虛靜”的心理狀態(tài)下，想象超越現(xiàn)實(shí)時(shí)空的限制，瞬間跨越千年萬(wàn)里，實(shí)際上就是進(jìn)入了一個(gè)虛幻的時(shí)空境界。馬斯洛認(rèn)為，人一旦進(jìn)入到高峰體驗(yàn)的狀態(tài)，便會(huì)喪失時(shí)間空間定向的能力，特別是當(dāng)詩(shī)人、藝術(shù)家進(jìn)入到藝術(shù)創(chuàng)作的狂熱狀態(tài)的時(shí)候，往往對(duì)于周邊的事物漠然無(wú)視，也忘卻了時(shí)間的流逝，不知道自己在什么地方，恍如大夢(mèng)初醒一般*參見(jiàn)[美]A·H·馬斯洛：《存在心理學(xué)探索》，李文湉譯，昆明：云南人民出版社，1987年，第72頁(yè)。。所謂喪失時(shí)空定向能力，就是在虛靜的狀態(tài)下忘卻時(shí)空，從現(xiàn)實(shí)時(shí)空的縲紲中擺脫出來(lái)，一任心神在另一個(gè)虛幻的時(shí)空中自由翱翔。這時(shí)，物我的界限被打破，主客悠然冥合，進(jìn)入一個(gè)物我不分的時(shí)空幻境：“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化?！?《莊子·齊物論》)這種“虛靜致幻”的情形亦即審美的高峰體驗(yàn)。對(duì)此，明代哲學(xué)家吳廷翰在《醉軒記》一文中有一段玄妙的描述：

吾每坐軒中,窮天地之化,感古今之運(yùn),冥思大道,洞賢玄極,巨細(xì)始終,含濡包羅,乃不知有宇宙,何況吾身,故始而茫然若有所失,既而怡然若有所契。起而立,巡檐而行,油油然若有所得,欣欣然若將遇之。憑欄而眺望,恢恢然、浩浩然不知其所窮,返而息于幾席之間,晏然而安,陶然而樂(lè),煦煦然而和,盎然其充然,澹然泊然入乎無(wú)為。志極意暢,則浩歌頹然,旋舞翩然，恍然、惚然、怳然,不知其所以也！*吳廷翰著，容肇祖點(diǎn)校：《吳廷翰集》，北京：中華書(shū)局，1984年，第247頁(yè)。

清末詞論家況周頤在談及詞境的營(yíng)造時(shí)也有類(lèi)似的表述：

人靜簾垂，燈昏香直。窗外芙蓉殘葉颯颯作秋聲，與砌蟲(chóng)相和答。據(jù)梧冥坐,湛懷息機(jī)。每一念起，輒設(shè)理想排遣之，乃至萬(wàn)緣俱寂,吾心忽瑩然開(kāi)朗如滿月,肌骨清涼,不知斯世何世也。斯時(shí)若有無(wú)端哀怨棖觸于萬(wàn)不得已；即而察之，一切境象全失，唯有小窗虛幌、筆床硯匣，一一在吾目前。此詞境也。*況周頤著，王幼安校訂：《蕙風(fēng)詞話》卷一，北京：人民文學(xué)出版社，1960年，第9頁(yè)。

以上兩者描述的情形與莊子所說(shuō)的“隱機(jī)者”(《莊子·人間世》)何其相似。靜坐息機(jī)，心便在時(shí)空中自由穿越，“窮天地之化,感古今之運(yùn)”，嗒然忘身(“乃不知有宇宙,何況吾身”)，遺世而立(“不知斯世何世也”)。在虛靜的時(shí)空幻境中，審美的意象就紛至沓來(lái)。莊子說(shuō)“虛室生白，吉祥止止”，意謂心境保持虛靜空靈就能放出光明，美與善皆停駐于凝定安閑的內(nèi)心。這時(shí)，空泛不定的心理時(shí)空幻化為紛紜曼妙的審美意象，此即康德所說(shuō)的“表象”，我們可以稱之為“形式時(shí)空”?？档抡J(rèn)為，對(duì)物的直觀實(shí)際上就是對(duì)物的時(shí)空形式的把握，“感官對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)的直觀，其基礎(chǔ)是(空間的和時(shí)間的)純直觀，即先天的直觀。這種純直觀之所以可能作為基礎(chǔ)，就在于它只是感性的純粹形式，這種感性形式先行于對(duì)象的實(shí)在現(xiàn)象，在現(xiàn)象中首先使對(duì)象不涉及現(xiàn)象的質(zhì)料，也就是說(shuō)，不涉及在現(xiàn)象里構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的感覺(jué)，它只涉及現(xiàn)象的形式——空間和時(shí)間”*[德]康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1978年，第43頁(yè)。。在審美領(lǐng)域，形式時(shí)空的意義極為重大，沒(méi)有它，審美也就失去了依傍。朱光潛在引述叔本華的觀點(diǎn)時(shí)說(shuō)，在對(duì)藝術(shù)和自然的審美觀照中，“主體在審美對(duì)象中忘卻自己，感知者和被感知者之間的差別消失了，主體和客體合為一體，成為一個(gè)自足的世界，與它本身以外的一切都擺脫了聯(lián)系。在這種審美的迷醉狀態(tài)中，主體不再是某個(gè)人，而是‘一個(gè)純粹的、無(wú)意志、無(wú)痛苦、無(wú)時(shí)間局限的認(rèn)識(shí)主體’，客體也不再是某一個(gè)個(gè)別事物，而是表象(觀念)即外在形式”*朱光潛：《悲劇心理學(xué)》，《朱光潛全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，1987年，第346頁(yè)。。唯有主體與客體都離卻了它各自所是，主體去掉一切欲念，進(jìn)入到最為沉醉、空明的狀態(tài)，客體被剝離各種物質(zhì)屬性，只剩下表象形式，到此時(shí)，心與物才能真正交通。概言之，僅有虛靜的“心理時(shí)空”是不夠的，還必須與“形式時(shí)空”(審美意象)結(jié)合起來(lái)，才能達(dá)到“神與物游”的審美至境。

有學(xué)者將審美心理時(shí)空看作是一個(gè)由力的關(guān)系所構(gòu)成的心理場(chǎng)，它既非生命本身也不是心理因素本身，或者說(shuō)，它只是一種心理圖式而不是心理內(nèi)容。正因?yàn)樗且环N審美圖式、審美構(gòu)架、審美場(chǎng)，所以，它才是一種最純粹的審美意識(shí)，是一種凈化了的自由感。它相當(dāng)于中國(guó)歷代文人士大夫所孜孜追求的審美心胸。如老子的“滌除玄鑒”，莊子的“象罔”，陸機(jī)的“佇中區(qū)以玄覽”，宗炳的“澄懷味象”，司空?qǐng)D的“空潭瀉春，古鏡照神”等*陶水平：《審美態(tài)度心理學(xué)》，天津：百花文藝出版社，2001年，第72頁(yè)。。就審美心理時(shí)空的實(shí)質(zhì)及功用而言，該觀點(diǎn)很有見(jiàn)地。但有必要將心理時(shí)空與形式時(shí)空關(guān)聯(lián)起來(lái)，才能更好地理解審美心胸。

陸機(jī)在《文賦》中描述了文學(xué)創(chuàng)作中意象的生發(fā)情形：“其始也，皆收視反聽(tīng)，耽思傍訊，精騖八極，心游萬(wàn)仞。其致也，情曈昽而彌鮮，物昭晰而互進(jìn)。傾群言之瀝液，漱六藝之芳潤(rùn)。浮天淵以安流，濯下泉而潛浸。于是沉辭怫悅，若游魚(yú)銜鉤，而出重淵之深；浮藻聯(lián)翩，若翰鳥(niǎo)纓繳，而墜曾云之峻?！?郭紹虞主編：《中國(guó)歷代文論選》第一冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1979年，第170頁(yè)。從“其始”到“其致”，陸機(jī)展示了審美的“心理時(shí)空”向“形式時(shí)空”轉(zhuǎn)化的過(guò)程?！捌涫肌币韵滤木涑星岸巍皝兄袇^(qū)以玄覽”，強(qiáng)調(diào)虛靜的審美心胸在構(gòu)思中的作用。許文雨釋曰：“蓋言先絕耳目之紛擾，而后能深思博慮，窮極宇宙，馳騖物表也。此明文家靜思之功用，想象之偉造。”*張少康：《文賦集釋》，第38頁(yè)。程會(huì)昌釋曰：“心神虛靜，則思無(wú)不通，理無(wú)不浹，無(wú)復(fù)時(shí)空之限制也?！?張少康：《文賦集釋》，第39頁(yè)。唐大圓釋曰：“如佛家閉目冥坐，修習(xí)禪定。……其思訊之至，遂令其精神橫騖八極之遠(yuǎn)，心思豎游萬(wàn)仞之高?！?張少康：《文賦集釋》，第38頁(yè)。拓展了心理時(shí)空，情感才會(huì)由朦朧變?yōu)轷r明，物態(tài)意象競(jìng)相并呈，形式時(shí)空依此營(yíng)構(gòu)而成。劉勰說(shuō)，“樞機(jī)方通，則物無(wú)隱貌”(《文心雕龍·神思》)，陸機(jī)謂“情曈昽而彌鮮，物昭晰而互進(jìn)”(《文賦》)，可以看作是對(duì)“物無(wú)隱貌”的進(jìn)一步說(shuō)明。程會(huì)昌釋此二句曰：“此謂宇宙物象，以虛靜之心神馭之，則視焉而明，擇焉而精，無(wú)復(fù)平庸雜亂之患。”張少康謂：“此指藝術(shù)形象之逐漸形成，亦《文心雕龍·神思》篇所謂‘獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤’中意象之產(chǎn)生?！?張少康：《文賦集釋》，第40頁(yè)。

以上討論的是老莊的“虛靜”說(shuō)對(duì)文藝創(chuàng)作的影響。那么，佛禪“空靜”的心理時(shí)空體驗(yàn)又是如何轉(zhuǎn)化為審美時(shí)空并作用于文學(xué)藝術(shù)呢？關(guān)于這一點(diǎn)，一些深諳佛理的詩(shī)人、藝術(shù)家曾發(fā)表過(guò)深刻的見(jiàn)解。

宗炳在《畫(huà)山水序》中提出“澄懷味象”、“山水以形媚道”的命題。其謂：

圣人含道映物，賢者澄懷味象。至于山水質(zhì)有而趣靈，是以軒轅、堯、孔、廣成、大隗、許由、孤竹之流，必有崆峒、具茨、藐姑、箕首、大蒙之游焉。又稱仁智之樂(lè)焉。夫圣人以神法道，而賢者通，山水以形媚道，而仁者樂(lè)，不亦幾乎？……夫理絕于中古之上者，可意求于千載之下；旨微于言象之外者，可心取于書(shū)策之內(nèi)。況乎身所盤(pán)桓，目所綢繆，以形寫(xiě)形，以色貌色也。*俞劍華編著：《中國(guó)古代畫(huà)論類(lèi)編》下冊(cè)，第583頁(yè)。

真正對(duì)“空靜”有著獨(dú)到領(lǐng)會(huì)并將其運(yùn)用于詩(shī)文創(chuàng)作中的，是王維與蘇軾。王維受北宗禪影響，慣于閉門(mén)獨(dú)坐，于虛寂靜默中體悟“空”的佛性大義。他的詩(shī)作中經(jīng)常寫(xiě)到這種“空靜”的時(shí)空體驗(yàn)：

空山新雨后，天氣晚來(lái)秋。(《山居秋暝》)

空山不見(jiàn)人，但聞人語(yǔ)響。(《鹿柴》)

人閑桂花落，夜靜春山空。(《鳥(niǎo)鳴澗》)

山路元無(wú)雨，空翠濕人衣。(《山中》)

夜坐空林寂，松風(fēng)直似秋。(《過(guò)感化寺曇興上人山院》)

空居法云外，觀世得無(wú)生。(《登辨覺(jué)寺》)

薄暮空潭曲，安禪制毒龍。(《過(guò)香積寺》)

這里的“空山”、“空林”、“空云”、“空潭”、“空翠”并非是客觀實(shí)指，而是詩(shī)人內(nèi)心的主觀感受。試想，山、林、云、潭何以“空”？既然明確說(shuō)到山、林、云、潭，則自然不是空無(wú)一物。因此，這里的“空”實(shí)際上是詩(shī)人以禪者的眼光打量自然的結(jié)果，亦即以“色”觀之，眼前的一切塵境皆屬空幻。而正是這種虛“空”，包孕著無(wú)邊無(wú)盡的色相?！秹?jīng)》云：“善知識(shí)，莫聞吾說(shuō)空便即著空，第一莫著空，若空心靜坐，即著無(wú)記空。善知識(shí)，世界虛空，能含萬(wàn)物色像。日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復(fù)如是?！?《六祖大師法寶壇經(jīng)·般若品第二》，石峻、樓宇烈、方立天、許抗生、樂(lè)壽明編：《中國(guó)佛教思想資料選編》第五冊(cè)，第37頁(yè)。在審美體驗(yàn)中，“空靜”的心理時(shí)空能夠引發(fā)豐富的審美意象，構(gòu)建重重?zé)o盡的藝術(shù)勝境。

宋代詞人史浩深受曹洞宗宏智正覺(jué)禪師“默照禪”的影響，其《贈(zèng)天童英書(shū)記》詩(shī)云：“學(xué)禪見(jiàn)性本，學(xué)詩(shī)事之余。二者若異致，其歸豈殊途。方其空洞間，寂默一念無(wú)。感物賦萬(wàn)象，如懸鏡太虛。不將亦不迎，其應(yīng)常如如。向非悟本性，未免聲律拘?！櫸易鴮W(xué)省，兀兀如守株?！?史浩：《鄮峰真隱漫錄》卷一，清文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》補(bǔ)配文津閣《四庫(kù)全書(shū)》本?！澳斩U”是曹洞宗以打坐為主的修習(xí)方法。所謂“默”是指不受內(nèi)外干擾，讓心保持安定的狀態(tài)，沉默坐禪。“照”是指以般若智慧觀照原本清凈的靈知心性，借以清楚地覺(jué)知自己內(nèi)心與周遭一切的變化。默照禪先以身體，再以環(huán)境，最后以“空”作為觀照對(duì)象，向內(nèi)可以無(wú)限的深邃幽遠(yuǎn)，向外則無(wú)限的廣大浩瀚，身體周遭皆在，但心識(shí)(我思)不在，我融入到宇宙之中，則我無(wú)處不在。史浩將“默照”的修禪方法用于學(xué)詩(shī)，認(rèn)為二者殊途同歸。默照之時(shí)，空洞無(wú)物，寂然無(wú)念，此時(shí)萬(wàn)象自然在旁，不勞心念迎送。如果沒(méi)有開(kāi)悟，作詩(shī)就會(huì)被聲律所拘限。

蘇軾曾受法震禪師之請(qǐng)為成都大悲閣中觀世音菩薩作頌文，其中論及禪坐時(shí)的心理狀態(tài)：“吾將使世人左手運(yùn)斤，而右手執(zhí)削，目數(shù)飛雁而耳節(jié)鳴鼓，首肯傍人而足識(shí)梯級(jí)，雖有智者，有所不暇矣，而況千手異執(zhí)而千目各視乎？及吾燕坐寂然，心念凝默，湛然如大明鏡。人鬼鳥(niǎo)獸雜陳乎吾前，色聲香味，交遘乎吾體。心雖不起，而物無(wú)不接，接必有道。即千手之出，千目之運(yùn)，雖未可得見(jiàn)，而理則具矣。彼佛菩薩亦然。雖一身不成二佛，而一佛能遍河沙諸國(guó)。非有他也，觸而不亂，至而能應(yīng)，理有必至，而何獨(dú)疑于大悲乎！”*蘇軾：《成都大悲閣記》，蘇軾著，顧之川校點(diǎn)：《蘇軾文集》上冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2000年，第222頁(yè)。世俗凡人無(wú)法做到一心多用，這是常理常情。但當(dāng)收心禪坐之時(shí)，心如明鏡，千萬(wàn)物象燦然目前，這便是佛的境界。這種“空靜”既是一種宗教體驗(yàn)，也是一種審美境界。蘇軾《送參寥師》詩(shī)云：“靜故了群動(dòng)，空故納萬(wàn)境?！睂W(xué)界引證這句詩(shī)的時(shí)候多強(qiáng)調(diào)“空”、“靜”的重要性，但未注意“群動(dòng)”(自然時(shí)空)、“萬(wàn)境”(形式時(shí)空)對(duì)于營(yíng)構(gòu)詩(shī)境的關(guān)鍵意義*蘇軾雖受佛禪思想的影響，但也存在一個(gè)漸次接受的發(fā)展過(guò)程，這一點(diǎn)對(duì)于我們理解蘇軾的文藝思想頗為關(guān)鍵。參見(jiàn)木齋、李明華：《論蘇軾詩(shī)歌創(chuàng)作與佛禪關(guān)系的三次轉(zhuǎn)折》，《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第3期。。茲錄全詩(shī)如下：

蘇軾取韓愈論高閑上人草書(shū)之旨，反其意而用之。韓愈在《送高閑上人序》中說(shuō)：“往時(shí)張旭善草書(shū)，不治他技。喜怒、窘窮、憂悲、愉佚、怨恨、思慕、酣醉、無(wú)聊、不平，有動(dòng)于心，必于草書(shū)焉發(fā)之。觀于物，見(jiàn)山水崖谷，鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)，草木之花實(shí)，日月列星，風(fēng)雨水火，雷霆霹靂，歌舞戰(zhàn)斗，天地事物之變，可喜可愕，一寓于書(shū)。故旭之書(shū)，變動(dòng)猶鬼神，不可端倪，以此終其身而名后世?！?葉朗主編：《中國(guó)歷代美學(xué)文庫(kù)·隋唐五代卷》下冊(cè)，北京：高等教育出版社，2003年，第58頁(yè)。而高閑浮屠氏“一死生，解外膠”，淡泊相遭，“頹墮委靡”，由于沒(méi)有真性情的投入，所以“其于書(shū)得無(wú)象之然”。韓愈將高閑學(xué)張旭草書(shū)“逐跡”之功歸之于浮屠人“善幻多技能”。蘇軾則不以為然，認(rèn)為真正的技巧不是夢(mèng)幻泡影。高閑師法張旭，必定在技法形式上追摹乃師。韓愈說(shuō)高閑草書(shū)“無(wú)象”，就是批評(píng)他沒(méi)有像張旭那樣將自己強(qiáng)烈的情感與外界自然物象結(jié)合起來(lái)。蘇軾并未否定“觀物取象”的重要性，而是強(qiáng)調(diào)虛靜空明的審美心胸對(duì)于意象生成的關(guān)鍵意義。他曾多次談到這一點(diǎn)：“人能攝心，一念專靜，便有無(wú)量應(yīng)感。”*蘇軾：《書(shū)孫元忠所書(shū)華嚴(yán)經(jīng)后》，石峻、樓宇烈、方立天、許抗生、樂(lè)壽明編：《中國(guó)佛教思想資料選編》第八冊(cè)，第95頁(yè)。又云：“古之圣人，將有為也，必先處晦而觀明，處?kù)o而觀動(dòng)，則萬(wàn)物之情畢陳于前。不過(guò)數(shù)年，自然知利害之真，識(shí)邪正之實(shí)。然后應(yīng)物而作，故作無(wú)不成……若人主常靜而無(wú)心，天下其孰能欺之？”*蘇軾：《朝辭赴定州論事?tīng)睢?，蘇軾著，傅成、穆儔標(biāo)點(diǎn)：《蘇軾全集》中冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2000年，第1340頁(yè)。所以他從書(shū)法轉(zhuǎn)到詩(shī)歌創(chuàng)作，論析審美心胸與審美對(duì)象之間的辯證關(guān)系。此處的“群動(dòng)”就是自然萬(wàn)物的變化，下句“閱世走人間，觀身臥云嶺”是對(duì)“群動(dòng)”的進(jìn)一步說(shuō)明，此即劉勰所說(shuō)的“物色”，屬于自然時(shí)空；“萬(wàn)境”是心識(shí)所映現(xiàn)的諸種塵境，是審美意象生發(fā)的重要素材。需要說(shuō)明的是，這里的“萬(wàn)境”并不是真正的“形式時(shí)空”本身，而只是將自然時(shí)空、心理時(shí)空與形式時(shí)空之間的重要關(guān)系揭示出來(lái)了。主體在虛靜的條件下進(jìn)行審美洞觀，在騰出了心理空間、內(nèi)心一片空闊之時(shí)，大千萬(wàn)境則紛紛而來(lái)下。因此，從總體上說(shuō)，蘇軾的這些觀點(diǎn)還屬于心理時(shí)空的層面，應(yīng)歸于審美心胸論的范圍?？梢?jiàn)，只有調(diào)整好心理狀態(tài)，才能將自然時(shí)空、心理時(shí)空、形式時(shí)空有機(jī)統(tǒng)一，彼此交融，共同營(yíng)構(gòu)出余味雋永的美妙詩(shī)境。

綜上，后世文藝?yán)碚摷摇⑺囆g(shù)家在討論審美心胸的時(shí)候就不單單是著眼于心理層面，而是結(jié)合詩(shī)文、書(shū)畫(huà)等藝術(shù)的創(chuàng)作鑒賞等問(wèn)題，將審美心胸與外界自然現(xiàn)實(shí)以及內(nèi)在的符號(hào)形式緊密關(guān)聯(lián)起來(lái)。具體來(lái)說(shuō)，他們是在老莊、佛禪所奠定的審美心胸的哲學(xué)思想地基上，將心理時(shí)空與自然時(shí)空、形式時(shí)空統(tǒng)一起來(lái)，論析文藝審美實(shí)踐中多個(gè)層面的問(wèn)題。如此，審美心胸論得到大大拓展，變得具體充實(shí)，豐沛可感。

在莊禪的審美心胸論中，最為關(guān)鍵的是通過(guò)“坐忘”、“心齋”、“禪定”、“解空”臻達(dá)“虛靜”(“空靜”)的“心理時(shí)空”，是要解決有限與無(wú)限之間的對(duì)立，擺脫現(xiàn)實(shí)時(shí)空秩序(包括自然時(shí)空與生命時(shí)空)對(duì)“心”的束縛，最終是要形成一貫且穩(wěn)定的人生態(tài)度與心靈境界，而不是為了暫時(shí)的審美而調(diào)適自己的心態(tài)和看事物的角度。所以，從邏輯上說(shuō)，莊子的“虛靜”首先是“體道心胸”(在佛禪，則是“解空心胸”)，其次才是“審美心胸”。或者說(shuō)，在莊禪這里，只有“體道”、“解空”了的心胸才有可能是“審美心胸”。但“道”、“佛”指向的是“大全”、“虛空”(無(wú))，道(佛)本身無(wú)法成為審美的對(duì)象。沒(méi)有具體的意向?qū)ο螅瑢徝酪簿蜔o(wú)從發(fā)生。所以，從審美心胸過(guò)渡到真正的審美體驗(yàn)還需要一個(gè)中介。莊子雖然以豐富的想象創(chuàng)造了很多的意象，但他并未過(guò)多正面地談?wù)撘庀蟆＠献又^：“大音希聲，大象無(wú)形”(《老子·第四十一章》)，莊子繼承了老子的思想，對(duì)“象”之形跡持否定態(tài)度：“化育萬(wàn)物，不可為象”(《莊子·刻意》)，“芒乎芴乎，而無(wú)從出乎！芴乎芒乎，而無(wú)有象乎”(《莊子·至樂(lè)》)?！肚f子·天地》中“象罔得珠”的寓言說(shuō)明，象之若有似無(wú)，不曒不昧，才是莊子所認(rèn)同的，其謂：“視乎冥冥，聽(tīng)乎無(wú)聲。冥冥之中，獨(dú)見(jiàn)曉焉；無(wú)聲之中，獨(dú)聞和焉?！?《莊子·天地》)由于莊子對(duì)(意)象保持一種不即不離的態(tài)度，而未觸及詩(shī)文、繪畫(huà)、書(shū)法、音樂(lè)等門(mén)類(lèi)藝術(shù)的創(chuàng)造法則，因此，莊子的審美心胸僅止于心理時(shí)空層，而未能達(dá)到真正的形式時(shí)空層。不獨(dú)老莊，佛禪所提出的“空靜”也沒(méi)有明確論及形式問(wèn)題。整體而言，老莊與佛禪均未直接提供具體的有關(guān)“形式時(shí)空”方面的范疇或命題，其對(duì)中國(guó)古代時(shí)空美學(xué)的最大貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在心理時(shí)空方面。在自然時(shí)空、心理時(shí)空、形式時(shí)空這三個(gè)維度中，莊禪關(guān)注的是自然時(shí)空與心理時(shí)空之間的對(duì)立與統(tǒng)一關(guān)系。但需要說(shuō)明的是，莊禪所闡發(fā)的心理時(shí)空不僅是體悟大道、證得佛性的不二法門(mén)，同時(shí)也是文藝審美體驗(yàn)的先決條件，其對(duì)審美形式的生發(fā)產(chǎn)生了重要的啟示作用。魏晉以降，“虛靜”(“空靜”)說(shuō)被后世文藝?yán)碚摷矣糜谠?shī)文、書(shū)畫(huà)等各個(gè)藝術(shù)領(lǐng)域，在莊禪的“道體時(shí)空”、“佛性時(shí)空”之外，拓展了審美意象的形式時(shí)空，審美心胸理論才實(shí)現(xiàn)了從哲學(xué)到美學(xué)、藝術(shù)學(xué)的完美變身，并逐步得到充實(shí)與完善。

[責(zé)任編輯渭卿]

作者簡(jiǎn)介：詹冬華，江西師范大學(xué)當(dāng)代形態(tài)文藝學(xué)研究中心、文學(xué)院教授(江西南昌 300022)。

基金項(xiàng)目：本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“中國(guó)古代時(shí)空美學(xué)研究”(10CZW009)、江西師范大學(xué)當(dāng)代形態(tài)文藝學(xué)研究中心2010年度招標(biāo)項(xiàng)目“中國(guó)古代文藝美學(xué)中的時(shí)空問(wèn)題研究”(JD1012)的階段性成果。