謝文郁

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文本詮釋與哲學史研究

謝文郁

摘要：受西方學術(shù)影響，中國哲學史研究自新文化運動以來采取了“觀念先行”的治學原則。人們用某種觀念統(tǒng)轄中國哲學文獻，呈現(xiàn)了一種與中國人的生存和思想若即若離的中國哲學史述說。胡適的史料批判法、馮友蘭的邏輯分析法、陳寅恪所謂“了解之同情”，確立了這種哲學史研究的最初范式。中國哲學史研究方法需進一步與中國傳統(tǒng)閱讀習慣接軌，陸九淵所謂“六經(jīng)注我”典型地表達了這種傳統(tǒng)讀書經(jīng)驗。對文本詮釋這個活動進行生存分析發(fā)現(xiàn)：閱讀是在問題意識、情感傾向和概念體系中進行的，哲學史研究需充分顧及讀者和文本之間的情感?思想紐帶。

關(guān)鍵詞：閱讀；理解；觀念先行；情感紐帶；文本的主體性

中國哲學史研究在西學的刺激和影響下走過了近百年的歷程。大概而言，自從胡適以他所理解的西方學界哲學史方法完成《中國哲學史大綱(卷上)》(1918)之后，不管同意還是反對，中國學界就開始了不同版本的中國哲學史寫作。1929年，鐘泰出版了另一種類型的《中國哲學史》與胡適對抗，希望能夠呈現(xiàn)一種純中國式的中國哲學史。稍后，馮友蘭《中國哲學史》上、下冊(1931、1934)出版。馮友蘭這部著作在文獻和分析上都十分扎實，目前仍在影響國內(nèi)外的中國哲學史研究。從1950年代起，馬克思主義開始主導中國思想界。于是，中國哲學史研究陷入黑格爾的概念式哲學史研究路數(shù)，并采取前蘇聯(lián)的“唯物唯心”模式，稱為辯證唯物主義哲學史研究。這種研究路數(shù)也被稱為“觀念先行”。進入1980年代之后，我們重新回到原點。國門打開，學子在世界各地游學。他們歸來之后，各依自己所學，形成了現(xiàn)在的“八仙過海，各顯神通”局面。

本文將追蹤并分析新文化運動以來中國哲學史研究方法論的思路與爭論，包括胡適提出的文獻考據(jù)問題，馮友蘭在“觀念先行”中的邏輯分析法，陳寅恪以“了解之同情”表達的讀書方式，進而還將從情感分析角度展示陸九淵在“六經(jīng)注我”說法中傳遞的中國人的傳統(tǒng)讀書經(jīng)驗。在此基礎(chǔ)上，本文還將分析讀者與文本之間的情感思想紐帶，指出處理好讀者與文本這兩個主體之間的關(guān)系乃是中國哲學史研究方法論的關(guān)鍵所在。

一、文獻考據(jù)問題

清政府于1905年實行憲政，派遣大量留學生赴歐美留學。同時，美國政府從庚子賠款中拿出一部分在中國設立清華學堂等，作為留美學生預備班。隨后，其他西方列強也仿效美國。結(jié)果：進入第二個十年之后，大批留學生結(jié)業(yè)回國，帶回來各種各樣的西方思想；而且，這些“海歸”們把他們所了解的西方思想奉為拯救中國社會的良方。于是，中國社會進入了一個思想動蕩的年代。

我們需要考察一下胡適自己是怎么定位自己的方法的。胡適本人對這個《中國哲學史大綱》十分得意，認為這是開山之作。1927年，他寫了一篇文章《整理國故與打鬼》，其中有一段強調(diào)其《中國哲學史大綱》之重要性的文字：“但我自信，中國治哲學史，我是開山的人，這一件事要算是中國一件大幸事。這一部書的功用能使中國哲學史變色。以后無論國內(nèi)國外研究這一門學問的人都躲不了這一部書的影響。凡不能用這種方法和態(tài)度的，我可以斷言，休想站得住。”*胡適：《整理國故與打鬼》，《胡適文存》三集，上海：上?？茖W技術(shù)文獻出版社，2015年，第113頁。

不難看出，胡適直言《中國哲學史大綱》的重要性在于它的方法。胡適在哥倫比亞大學哲學系讀了兩年。杜威也在那里講哲學，并愿意出任胡適的博士論文導師。因此，胡適對實用主義還是有所了解的。不過，在德國哲學史學界強盛的時代，英語哲學界似乎還沒有從所謂的實用主義出發(fā)處理哲學史的能力。或者說，哲學史界沒有出現(xiàn)過所謂的實用主義方法。從《中國哲學史大綱》的寫作思路來看，我們也讀不到胡適有意從實用主義出發(fā)處理中國哲學史的做法。許多人在評價胡適的中國哲學史研究方法時，認為胡適企圖用美國實用主義觀點來串聯(lián)中國古代思想。這個評價缺乏足夠的根據(jù)。我們讀他的《中國哲學史大綱》也得不出這個結(jié)論*人們在閱讀《中國哲學史大綱》時會遇到胡適對古代思想家的評論，并認為他的評論是從實用主義出發(fā)的。例如，《中國哲學史大綱(卷上)》第九篇第一章討論莊子，硬說莊子的思想可以納入進化論范疇。我想，任何一個實用主義哲學家都不會這樣做。實用主義認為，一個觀念的意義在于它在實踐中的作用。對于胡適來說，如果哪位古代思想家的言論在他的理解中符合他所推崇的西方思想，那就是好思想。嚴格來說，這不是實用主義方法。。

那么，胡適的方法是什么方法呢？胡適自己在《中國哲學史大綱》的導言中談到：第一步是搜集史料；第二步須審定史料的真假；第三步是除去不可信的史料；第四步是整理可靠史料；第五步是領(lǐng)會史料并使之成為有系統(tǒng)的哲學。這五步加起來就是“述學”，主要是針對各家學說；接著就要“明變”，研究各家之間的異同和變遷次序；進而探討這些學說變遷的原因，稱為“求因”；最后對它們進行“評判”，討論它們的價值。

胡適所謂“述學”，按照他的措辭，主要是指對古代文獻進行考證。胡適對諸子百家及其歷代傳承在知識上相當博學。胡適認為，這些現(xiàn)成的史料必須進行真假甄別。于是，在《中國哲學史大綱》中，他用了大量篇幅討論史料真假問題。我們來讀一段他在導言中對中國哲學史現(xiàn)存史料的評論，大致地了解胡適處理史料的方法：

表面上看來，古代哲學史的重要材料，如孔、老、墨、莊、孟、荀、韓非的書，都還存在。仔細研究起來，這些書差不多沒有一部是完全可靠的。大概《老子》里假的最少?！睹献印坊蚴侨?，或是全假(宋人疑《孟子》者甚多)。依我看來，大約是真的。稱“子曰”或“孔子曰”的書極多，但是真可靠的實在不多?！赌印?、《荀子》兩部書里，很多后人雜湊偽造的文字?！肚f子》一書，大概十分之八九是假造的。《韓非子》也只有十分之一二可靠。此外如《管子》、《列子》、《晏子春秋》諸書，是后人雜湊成的。《關(guān)尹子》、《鹖冠子》、《商君書》，是后人偽造的?！多囄鲎印芬彩羌贂！兑淖印匪坪跏钦鏁粺o后人加入的材料。《公孫龍子》有真有假，又多錯誤。這是我們所有的原料。*胡適著，肖伊緋整理：《中國哲學史大綱(卷上、卷中)》，第15頁。

胡適在審查完中國古代文獻后，得出了一個相當驚人的結(jié)論：那些一直主導中國思想史發(fā)展的文獻“差不多沒有一部是完全可靠的”。這個評價的根據(jù)是什么呢？——是“仔細研究”。然而，在上述引文中，我們讀到的卻是這些提法：“依我看來”、“大概”、“似乎”。這些十分主觀的用詞表明，胡適的“仔細研究”就是他的直覺。胡適在沒有提出任何文獻甄別原則的情況下，對中國思想史的史料進行如此嚴厲、但十分輕率的批判，實在令人震驚。站在學術(shù)的角度，人們不得不追問：難道這就是西學的哲學史研究方法？

按胡適的說法，他是要仿效西學哲學史研究的文獻考據(jù)方法。然而，德國人在19世紀整理古代文獻時都是在一定原則下進行的。例如，第爾斯在整理蘇格拉底以前哲學家殘篇時定了如下原則：考慮到蘇格拉底以前哲學家的著作未能保存下來，在查考現(xiàn)有文獻時，應區(qū)分直接引用(作為殘篇)和間接引用(作為引述)。又例如，對于流傳下來的柏拉圖著作進行真?zhèn)闻袛鄷r，人們提出語言習慣或修辭風格等原則。這些都是可操作的文獻甄別原則。在一定原則中進行文獻甄別工作，只要接受相應原則，人們就能達到共識，形成共同文本，從而建立一個學術(shù)共同體。在沒有原則而僅僅依靠個人直覺的情況下，由于每個人的直覺互不相同，對文獻的判斷自然互不相同，如此，就不可能形成共同文本。而沒有共同文本，就不可能出現(xiàn)共同討論，從而無法建立學術(shù)共同體。只能說，胡適的學術(shù)共同體意識比較淡薄。或者說，他企圖憑自己的力量按照自己學來的西學方法，另起爐灶，重建中國哲學史研究學術(shù)共同體，因而毫無原則地否定現(xiàn)存中國哲學文獻的可靠性。這種割斷歷史傳承的做法，顯然不利于在中國學界建立一種新的中國哲學史研究共同體。

中華文明雖然也曾出現(xiàn)過蠻族統(tǒng)治，但這些蠻族統(tǒng)治者(如元朝、清朝等)很快就被漢文化所同化。因此，總體而言，中華文明在文獻傳承上是連續(xù)的。也許，秦始皇“焚書坑儒”事件需要一提。這個事件導致許多先秦書籍被毀。不過，這個事件持續(xù)時間并不太長。緊接著在漢朝，學者們就開始了一場大規(guī)模的文獻考據(jù)工作，對焚書坑儒事件給文獻保存造成的損害進行修復，此之謂兩漢經(jīng)學(包括古文經(jīng)學和今文經(jīng)學)。兩漢經(jīng)學成就顯著，且代代相傳，規(guī)定了中國思想發(fā)展的原始文獻。當然，人們還是可以在這方面或那方面不同意漢儒的考據(jù)成果；但是，人們沒有理由全盤否定他們的工作。漢儒最接近先秦時期，在處理先秦文獻時，他們較之后來者更有發(fā)言權(quán)，值得后來者充分尊重。漢代以后，中華文明沒有出現(xiàn)過斷裂，書籍文獻的傳承有著基本的連續(xù)性。這個連續(xù)性保證了現(xiàn)存文獻的基本可靠性。這與西方文明因為語言隔閡和政治分離而造成的文獻傳承斷裂狀況，是完全不同的。胡適僅僅因為西方學界關(guān)于哲學史的研究是建立在文獻考據(jù)基礎(chǔ)上的，便要求中國哲學史研究也必須從全面考訂文獻做起*胡適在《中國哲學史大綱(卷上)》中處理先秦諸子學說，因而在文獻考據(jù)問題上，他是沖著漢代經(jīng)學講話的。值得注意的是，清朝文獻考據(jù)也相當發(fā)達，但這主要是針對宋明理學忽視文獻的傾向。清朝經(jīng)學強調(diào)學者應該對古代文獻有更廣更深的把握，這與漢代經(jīng)學的考據(jù)真?zhèn)稳∠虿⒉幌嗤?。特別地，清朝經(jīng)學并沒有否定漢代經(jīng)學的成果。參考郭康松：《清代考據(jù)學的啟蒙》，《湖北大學學報》2001年第2期。，這個要求并不合理。實際上，當代西方學界采納了19世紀德國人的文獻考據(jù)工作，哲學史研究重點已經(jīng)從文獻考據(jù)轉(zhuǎn)向了文本分析。

胡適在1921年寫了一篇文章，題為《治學的方法與材料》*胡適：《治學的方法與材料》，《胡適文存》三集，第101頁。。在此文中，他進一步提出那個著名的“大膽的假設，小心的求證”治學方法。雖然在《中國哲學史大綱》中難以讀到“小心求證”，但是，“大膽假設”卻隨處可見。在科學上，任何假設都可能在實證中被證實或證偽。但是，在文獻處理上，一個觀念能否和文獻交融在一起，并不是一個簡單的證實或證偽問題，而是觀念在解釋文獻的同時不斷地修改自身的過程。鑒于此，中國哲學史的研究，應該充分正視文獻傳承的連續(xù)性和可靠性(而不是隨便懷疑否定)，并且把更多的時間和精力放在文獻理解和文本分析上。

二、陳寅恪與馮友蘭之爭

新文化運動傳遞的情感是向西方學習。但是，學什么，又如何學呢？海歸學者們對此看法并不一致。馮友蘭也是去了美國的哥倫比亞大學哲學系。不過，他在哲學系學習時間比較長，對西方哲學界的各種思潮有更多的了解。特別地，他對美國剛剛興起的分析傳統(tǒng)有深入的體會?；貒?，大概是不滿意于胡適的《中國哲學史大綱》，他自己寫了一部《中國哲學史》(上、下冊)。這本哲學史在出版前送給時任清華大學哲學系教授陳寅恪評審。陳寅恪讀了初稿之后，寫了一個審查報告，評價甚高，并有感而發(fā)地寫道：

凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)；故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論。而古代哲學家去今數(shù)千年，其時代之真相，極難推知。*陳寅?。骸秾彶閳蟾嬉弧罚T友蘭：《中國哲學史》下冊，上海：華東師范大學出版社，2000年，第432頁。

陳寅恪的這段評論提出了一個十分重要的中國哲學史研究方法問題。在他看來，中國哲學史研究的首要問題并非文獻考據(jù)，而是如何閱讀理解古人學說。他在上述審查報告中順便批評了胡適的文獻考據(jù)要求。他寫道：“以中國今日之考據(jù)學，已足辨別古書之真?zhèn)?；然真?zhèn)握?，不過相對問題，而最要在能審定偽材料之時代及作者而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴?！?陳寅?。骸秾彶閳蟾嬉弧?，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第433頁。一方面，在古書真?zhèn)伪鎰e方面，中國人做得不錯，“已足辨別古書之真?zhèn)巍?；另一方面，即便偽材料，在一個連續(xù)的傳統(tǒng)中，也是可用的、值得深入分析討論的。中國文獻傳承的連續(xù)性，是陳寅恪上述感覺的基礎(chǔ)。在連續(xù)的傳統(tǒng)中，那些傳承至今的古代文獻，一定是一直被閱讀的材料，因而必定有其思想史效應。在這種歷史連續(xù)性中，所有傳承下來的材料都具有哲學史研究的價值。

人們談論得更多的，是陳寅恪提出了“了解之同情”這種哲學史研究態(tài)度。在我們的閱讀中，古代文獻不單純是真?zhèn)慰紦?jù)的對象，而是我們追蹤古人思想發(fā)展線索的文本，即：前前后后具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的思想的文字載體。古人在寫作時所面臨的各種問題，他們在處理問題時所依賴的資源，以及他們所提供的解決方案等等，都是在他們所處語境中給出的。他們的問題意識和解決思路規(guī)定了歷史的發(fā)展進程，進而影響了我們這些后生的問題意識和思想方式。也就是說，他們所處語境與我們這些讀者身處的語境雖然不同，但還是有內(nèi)在聯(lián)系的。這種語境上的同(歷史傳承)和異(語境已然不同)對于我們理解古人思想十分關(guān)鍵。在哲學史研究中，作為讀者，我們是通過閱讀理解文本，與古人思想發(fā)生關(guān)系的。文本是我們與古人之間的紐帶。從這個角度看，如何理解文本乃是中國哲學史研究的關(guān)鍵所在。

那么，如何去理解一個文本呢？陳寅恪拈出了“同情”一詞。這其實涉及到了理解的情感維度。在陳寅恪看來，對中國古代文獻的閱讀必須帶著同情心。不難看出，懷著不同的情感，就會有不同的閱讀理解。胡適對中國哲學的先入之見是：它是落后的，因此，跟西方哲學相比，中國哲學必須以西方哲學為標準脫胎換骨。這種先入之見是建立在對中國哲學的某種嫌煩情感上的，懷有這種先入之見的人，因而從一開始就不愿意深入了解中國哲學所隱含的問題意識、情感傾向和思想體系。陳寅恪提倡同情心，乃是要求中國哲學的研究者努力進入古人的思想語境，并在其中體會古人通過寫作所要表達的感情和思想。所以，從陳寅恪角度看，馮友蘭和胡適是在兩種不同的情感中處理中國哲學史，前者是同情心，后者是嫌煩心。在這兩種不同情感中做出的中國哲學史研究完全不同。

在不同的情感中閱讀文本會得出不同的理解與詮釋，從而呈現(xiàn)出完全不同的中國哲學史。嫌煩心對于文本閱讀來說是相當消極的。胡適的這種情感具有傳染性。特別地，通過新文化運動，當代許多讀者感染了這種情感，進而養(yǎng)成一種對于中國哲學的更強烈的厭惡心。對于這些讀者來說，他們甚至拒絕把古代文獻當作文本，往往在沒有閱讀的情況下就直接加以排斥。不管是嫌煩心還是厭惡心，都屬于在消極情感中處理中國哲學，目的是修正它或放棄它，以便擺脫它對我們的影響。

作為對比，同情心則是一種積極的態(tài)度，具有這種心態(tài)的讀者傾向于進入古人的語境進行閱讀理解。當然，作為積極態(tài)度的情感除了同情心還有別的，比如，尊重情感、敬畏情感、信任情感等等。同情心使讀者愿意進入文本寫作語境，分享作者的心境和想法。這是哲學史研究所需要的最基本的情感。再進一步，如果讀者帶著尊重情感去閱讀一個文本，比如一本在歷史上被人反復閱讀和詮釋的經(jīng)典著作，那么，該讀者一定是相信這個文本含有重要思想，需要認真挖掘。這樣，他的閱讀就會更加仔細。如果讀者帶著敬畏情感去閱讀一個文本，比如圣人之書或宗教經(jīng)典，讀者則會把自己當作學生，努力通過閱讀吸收思想養(yǎng)分，建構(gòu)作為自己生存依據(jù)的思想體系。在這種情況下，文本就是讀者安身立命的基礎(chǔ)，其中的每一個字都值得細細琢磨。或者，如果帶著信任情感，這就意味著，讀者相信這個文本是不會出錯的。如果出現(xiàn)閱讀上的困境，讀者肯定不會認為是文本的錯誤，而是會歸咎于自己理解能力不足，因而追求閱讀理解能力的提高。這些閱讀中的情感因素在我們的現(xiàn)實生活中隨處可見，例如：上學時閱讀老師指定的教科書，我們往往都是帶著信任情感的；基督徒閱讀《圣經(jīng)》也是在這種情感中進行；等等。不難看出，只有帶著某種積極的情感去閱讀文本，才能進入文本的深處。以上只是例舉幾種積極情感，對陳寅恪提出同情心作為哲學史研究方法的重要因素這個想法進行支持。陳寅恪的這個想法，十分值得我們重視。

陳寅恪認為馮友蘭的《中國哲學史》上冊在處理中國哲學史時包含了同情心。對于這個評價，馮友蘭的反應有點矛盾。對于陳寅恪的正面評價，馮友蘭當然不會拒絕*馮友蘭在《四十年的回顧》(北京：科學出版社，1959年，第27頁)中特別提到“同情了解”，并覺得自己在這方面確實做得不錯；與此同時，字里行間卻也透露出不以為然的態(tài)度。。但是，在中國學界的西化思潮中，陳寅恪上述評價似乎不合潮流。同情心追求在閱讀文本時產(chǎn)生某種共鳴；表現(xiàn)在意識層面，這種共鳴是一種直覺：似乎有某種東西在那里，在語言上卻又說不清楚。馮友蘭認為，強調(diào)思想的直覺性其實就是中國傳統(tǒng)思想的特點。在他看來，正是因為強調(diào)這種直覺性，中國哲學在形式方面的發(fā)展才一直滯后。西方哲學的發(fā)展，關(guān)鍵在于邏輯分析，這才是科學的方法。因此，他強調(diào)，中國哲學史研究必須通過邏輯分析在形式上把中國哲學史呈現(xiàn)為一系列概念系統(tǒng)。

故謂以直覺為方法，吾人可得到一種神秘經(jīng)驗(此經(jīng)驗果與“實在”[reality]符合否是另一問題)則可；謂以直覺為方法，吾人可得到一種哲學則不可。換言之，直覺能使人得到一種經(jīng)驗，而不能使吾人得到一個道理。一個經(jīng)驗之本身，無所謂真實。一個道理，是一個判斷，判斷必合邏輯。*馮友蘭：《一種人生觀·附錄》，《三松堂全集》第二卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第31頁。

陳寅恪在讀馮友蘭的《中國哲學史》上冊時，究竟讀到了什么內(nèi)容而感到馮友蘭與胡適不同呢？當然，馮友蘭在中國哲學史料的確定性上不同意胡適的判斷，他認為清儒在漢代經(jīng)學基礎(chǔ)上對古代文獻的考據(jù)是十分成功的*參閱馮友蘭：《中國哲學簡史》，第386頁。，不能像胡適那樣隨便否定。陳寅恪注意到了這一點。不過，讓陳寅恪感覺更踏實的乃是馮友蘭關(guān)于古人思想的體會和理解，即那種被馮友蘭稱為屬于直覺的東西。我們看到，盡管馮友蘭認為哲學史研究的關(guān)鍵不在于直覺所呈現(xiàn)的東西，但陳寅恪卻認為在了解之同情中的呈現(xiàn)才是關(guān)鍵所在。這里的分歧涉及到兩種哲學史研究方法論。

直覺(作為一種神秘經(jīng)驗)中呈現(xiàn)的對象，在語言中往往說不清楚。馮友蘭認為，這個對象僅僅與個人的某個經(jīng)驗相關(guān)，其真實性(或?qū)嵲谛?是不確定的，無法談論它是否真實，也無法把它陳述為“道理”。這里，馮友蘭的“道理”也可以理解為一種具有邏輯結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)的理論。而且，他談論的“真實”(或“實在”)應該是指一種不依賴于個人經(jīng)驗的東西。就上引文字來看，“真實”是在“道理”中呈現(xiàn)的。換句話說，真實的東西必須通過系統(tǒng)理論來表達；而缺乏理論說明的經(jīng)驗，其真實性無法保證。這種從理論的角度界定“真實”的做法，等于把真實性問題歸結(jié)為一個理論問題。這就是說，如果沒有形成一套說法，就沒有真實的東西。直覺屬于個人經(jīng)驗，所以缺乏真實性。理論是眾人所認可的，因而內(nèi)含真實的東西。在這種思路中，馮友蘭反對直覺方法，主張理論(邏輯結(jié)構(gòu))高于經(jīng)驗。

但是，通過邏輯分析建立起來的理論并不是終極真理。實際上，人們可以采取不同的理論框架來說明經(jīng)驗事實。反過來說，任何“事實”都不是中性存在，而是在某種理論中呈現(xiàn)的。馮友蘭對此還是多少有些認識的。他追求用邏輯分析研究哲學史，就是要提出一種能夠說明各家學說的統(tǒng)一理論。哲學史應該在一種理論構(gòu)架中加以呈現(xiàn)。但是，究竟用什么理論來呈現(xiàn)中國哲學史呢？——他認為，這是可以不斷替換的：“寫的歷史及寫的哲學史，亦惟須永遠重寫而已。”*馮友蘭：《中國哲學史》上冊，上海：華東師范大學出版社，2000年，第14頁?！爸貙憽笔窃谝欢ǖ睦碚撝笇碌闹貙??！安粩嘀貙憽币馕吨鳛橹笇У睦碚摬粩喔鼡Q。但如此一來又何談理論的真實性？

在陳寅恪的閱讀中，馮友蘭的《中國哲學史》上冊傳遞了兩類信息。一類是馮友蘭在他的直覺或“了解之同情”中所接觸到的東西，即：當他進入古人思想的語境時所形成的某種直覺性理解或“神秘經(jīng)驗”；另一類是馮友蘭用來說明他的這種直覺性理解或“神秘經(jīng)驗”的系統(tǒng)觀念。我們知道，在閱讀文本時，人的理解開始于對文本產(chǎn)生共鳴(直覺或“了解之同情”)，進而就會嘗試用自己的“系統(tǒng)觀念”來解釋它。有些“系統(tǒng)觀念”比較松散、缺乏內(nèi)在的前后一貫性；有些“系統(tǒng)觀念”則擁有較為一致的邏輯關(guān)系(馮友蘭認為這是西方哲學的優(yōu)勢)。但是，無論如何，這些用來說明“了解之同情”的“系統(tǒng)觀念”可以是不同的?；蛘哒f，它們是可以被替換的。例如，馮友蘭先是采用所謂的“新實在論”，1960年代則覺得“唯物唯心”模式更好*參閱馮友蘭：《自序》，《中國哲學史新編》，北京：人民出版社，1962年，第15頁。。然而，對于任何一個“系統(tǒng)觀念”，如果它是可以被替換的，那么，我們也就喪失了談論其“真實性”的根據(jù)。

馮友蘭的解釋在文本上是有根有據(jù)的。但是，馮友蘭在直覺中得到的信息是否就是孟子在“難言也”中要說明的信息呢？進一步，如果其他讀者在閱讀中體會到不同的信息，它們與孟子的“神秘經(jīng)驗”及馮友蘭的“直覺”是否一致呢？馮友蘭認為，大家得到的信息是不同的。但是，只要大家都在語言中通過系統(tǒng)觀念把它們表達出來，我們就可以展開邏輯分析，進而發(fā)展出更好的系統(tǒng)觀念。所以，他主張不斷地重寫哲學史。其實，這里涉及了如何處理文本、讀者本人和其他讀者之間的關(guān)系問題。稍后我們還將回到這個問題?，F(xiàn)在筆者想追究的是：孟子的“難言也”(直覺或神秘經(jīng)驗)和他在語言上的措辭表達，兩者之間是一種什么關(guān)系？深入追究馮友蘭對孟子這段話的解釋，我們也會發(fā)現(xiàn)，馮友蘭在用語言和某種觀念體系進行解釋之前一定是有了某種直接的體會或理解(其原始形式是一種直覺)，只不過他覺得他可以很容易地表達他的理解。

每個人在閱讀文本時都有自己的體會和理解。這些體會和理解對于當事人來說首先呈現(xiàn)為直覺或神秘經(jīng)驗，其次才有語言上的表達。馮友蘭把理解這個環(huán)節(jié)省略了，直接談論用某種系統(tǒng)觀念來處理或詮釋古人思想。這種做法很容易導致用觀念肢解文本。例如，馮友蘭認為，孟子談論的“浩然之氣”其實就像勇士在作戰(zhàn)時表現(xiàn)出來的那種無所畏懼的“勇氣”(這種勇氣是可以在經(jīng)驗中觀察到的)，只不過是一種更大的“塞于天地之間”的氣。但是，孟子是這樣說的：“以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間?！币簿褪钦f，只有在培養(yǎng)出來之后才是“塞于天地之間”。就筆者的閱讀而言，孟子在談論“浩然之氣”時，更多地是在討論一種來自本性并推動人的生存的動力性因素。所以，他接下來便談論“揠苗助長”的故事，目的在于強調(diào)萬物都是按照這種來自本性的“氣”而生長的。就生命在于“氣”而言，人也是如此。但是，人與其他生物不同，人可以“善養(yǎng)”自己的生命之氣。

不難指出，在語言表達之前，孟子、馮友蘭、我這三個個體就“浩然之氣”都有某種直覺性的體會，并在這個體會的推動下用語言把它表達出來。馮友蘭認為，這種個體的直覺性的“神秘經(jīng)驗”缺乏真實性。這一點恰好是陳寅恪所不贊同的。較之胡適的《中國哲學史大綱》對古人思想橫加否定的做法，在陳寅恪看來，馮友蘭的《中國哲學史》上冊呈現(xiàn)出更多的“了解之同情”。因此，陳寅恪希望馮友蘭在這方面走得更遠些。較之系統(tǒng)性觀念，陳寅恪認為，原始性的直覺更加真實，因為這才是獨立自由的思想。晚年的時候，他特別強調(diào)：“唯此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光?！?陸鍵東：《陳寅恪的最后二十年》，北京：三聯(lián)書店，1995年，第112頁。所以，陳寅恪反對觀念在先的研究路數(shù)。當他進一步了解馮友蘭的思路之后，很快便發(fā)現(xiàn)他們在方法論問題上難求共識。在對馮友蘭《中國哲學史》下冊的審查報告中，他寫下如下文字：“竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者?！?陳寅?。骸秾彶閳蟾嫒罚T友蘭：《中國哲學史》下冊，第441頁。這段文字是要宣判“觀念先行”這種哲學史研究方法的死刑。

陳寅恪沒有自己去寫一部中國哲學史的想法。他關(guān)于哲學史方法論問題的見解，直到近些年才受到學界重視*參閱陳懷宇：《陳寅恪與赫爾德——以了解之同情為中心》，《清華大學學報(哲學社會科學版)》2006年第4期；桑兵：《“了解之同情”與陳寅恪的治史方法》，《社會科學戰(zhàn)線》2008年第10期。。從胡適開始的所謂西學方法(最后歸結(jié)為觀念先行)對中國思想界的影響是深遠的。馮友蘭基本上屬于這種方法的提倡者。而在賀麟全方位引進黑格爾的哲學史研究之后，中國學界在馬克思主義意識形態(tài)中又深深陷入“唯物唯心”模式。可以說，從胡適開始，中經(jīng)馮友蘭和賀麟，最后走向政治導向的“唯物唯心”模式，“觀念先行”作為一種方法論原則始終占據(jù)中國學界中西哲學史研究之主流。直到如今，它仍然深深滲透在研究者的方法論意識當中*陳少明《中國哲學史研究與中國哲學創(chuàng)作》(《學術(shù)月刊》2003年第3期)對此有所思考。該文談論的“立場優(yōu)先”與筆者所謂“觀念先行”基本上是相通的?？蓞㈤??？傮w而言，中國學界對于“觀念先行”思路缺乏深入反思和廣泛討論。例如，陳衛(wèi)平在他的《中國哲學史研究的學科自覺——從胡適到馮友蘭》(《中國哲學史研究》2003年第2期)一文中，對于胡適和馮友蘭的哲學史研究方法只有贊揚，對于他們的“觀念先行”的方法論思路則未能提出批判性反思。。

三、敬重情感和六經(jīng)注我

哲學史研究必須直接面對歷史傳承下來的文獻。有些文獻無法引起后世讀者的興趣，因而雖然具有文字性存在，但不是研究者的閱讀文本。我們所說的文本，通常是指那些被人閱讀并討論的文獻。因此，哲學史研究的主要工作乃是處理文本。

就中國哲學史文獻而言，秦始皇焚書坑儒之后，漢代學者面臨先秦文獻整理的任務，因而有了所謂的兩漢經(jīng)學。其中，古文經(jīng)學的最大貢獻正在于對先秦文獻進行整理和保存，使得中華文明在文獻上得以延續(xù)。但是,漢代經(jīng)學的古文經(jīng)學傳統(tǒng)以考據(jù)為主，今文經(jīng)學則以體圣人旨意為主。就思想史發(fā)展而言，這兩種經(jīng)學傳統(tǒng)對新思想或新觀念的產(chǎn)生、壯大都會產(chǎn)生限制。宋朝思想家陸九淵于是提出了“六經(jīng)注我，我安注六經(jīng)”的說法，認為“學茍知本，六經(jīng)皆我注腳”*陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，北京：中華書局，1980年，第395頁。關(guān)于陸九淵的這個說法，在原始文獻中就有不同記載。同卷第399頁相關(guān)文字被廣泛征引：“或問先生何不著書？對曰：‘六經(jīng)注我，我注六經(jīng)。韓退之是倒做，蓋欲因?qū)W文而學道?！本砣赌曜V》第522頁則這樣記載：“嘗聞或謂陸先生云：‘胡不注六經(jīng)？’先生云：‘六經(jīng)當注我，我何注六經(jīng)?！闭闹校也捎谩拔野沧⒘?jīng)”，其中“安”字取自陳來校訂(參見陳來：《宋明理學》，沈陽：遼寧教育出版社，1991年，第203頁)。其實，在陸九淵的語境中，不用“安”字，其意思也是清楚的。只不過在當代西方詮釋學的語境中，缺了“安”字會引起許多誤解(這些誤解實際上已經(jīng)形成)。。這里，陸九淵強調(diào)讀者對文本的主動閱讀和體會，很大程度上是針對漢代經(jīng)學路數(shù)而發(fā)。我們注意到，陸九淵的這種說法，在當代西方詮釋學語境中引發(fā)了大量的討論，并引申出所謂的兩種方法論(“我注六經(jīng)”和“六經(jīng)注我”)之爭*參閱劉笑敢：《詮釋與定向：中國哲學研究方法之探究》，北京：商務印書館，2009年。該書第二章主題，便是“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”的詮釋學問題。劉笑敢關(guān)于詮釋取向問題的討論，值得特別重視。。在這場爭論中，人們在不同程度上感受到了讀者和文本之間的張力。認識并處理好這個張力，乃是哲學史研究方法論的關(guān)鍵。

人是帶著一定的觀念閱讀文本的。同時，人也是在文本閱讀中形成觀念的。孰先孰后，很難爭論清楚。這里暫擱不論。當陸九淵談到“六經(jīng)注我”時，他強調(diào)他在閱讀六經(jīng)時所形成的觀念，和六經(jīng)中的內(nèi)在信息是融為一體的。他所理解的“注”有兩重含義。第一重含義是寫作(“著”)的意思。在漢代經(jīng)學中，“著”就是對經(jīng)書進行注釋。但是，陸九淵對這種注釋性的“著”不太以為然，覺得這是一項多余的工作。在他看來，“注”還可以理解為觀念的形成過程，即：人在閱讀時，自己的觀念接受文本的制約，而形成了關(guān)于文本的理解。“六經(jīng)注我”乃是“我”的思想觀念形成的過程。在他看來，人們通過閱讀六經(jīng)而形成的觀念，如果通達了六經(jīng)的本體(“學茍知本”)，那么，彼此就一定是共同的。這樣，費時費事地把已經(jīng)在六經(jīng)中說過的話再說一遍，就沒有必要了(“我安注六經(jīng)”)。

更加重要的是，人的閱讀還帶著某種情感。對于陸九淵來說，六經(jīng)乃古代圣人的傳世之作(圣賢書)，內(nèi)含為人處事的至理。讀書和做人緊密相關(guān)。讀書是為了做人；做人先要去讀書。用陸九淵的話來說：“古人自得之，故有其實。言理則是實理，言事則是實事，德則實德，行則實行。”*陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷一《與曾宅之》，第5頁。在這樣的閱讀經(jīng)歷中，陸九淵認為，內(nèi)心對經(jīng)文的敬重是至關(guān)重要的——因為天下只有一理，古人只不過是先一步知道，而古人今人同此心同此理：“其引用經(jīng)語，乃是圣人先得我心之所同然，則為不侮圣言矣?！?陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷一《與曾宅之》，第6頁。我們知道，關(guān)于“敬”這種情感，朱熹提出了所謂的“持敬”之說，強調(diào)行為舉止的外在規(guī)范和內(nèi)心持守。不過，陸九淵并不贊成這種基于外在規(guī)范的“持敬”。他說：“(圣賢)未嘗有言‘持敬’者。觀此二字，可見其不明道矣?！?陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷一《與曾宅之》，第6頁。那么，究竟什么才是真正的“敬”呢？他說：“吾友能棄去謬習，復其本心，使此一陽為主于內(nèi)，造次必于是，顛沛必于是，無終食之間而違于是。此乃所謂有事焉，乃所謂勿忘，乃所謂敬?！?陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷一《與曾宅之》，第6頁。不難看到，朱熹和陸九淵雖然對“敬”有不同體會，但對他們來說，敬重情感是支持并推動閱讀進展，進而把讀者引向深入的動力所在。在中國的讀書傳統(tǒng)中，這種帶著敬重感的讀書感覺是傳染性的。也就是說，人們必須恭敬對待這些圣賢書(六經(jīng))，在閱讀的過程中形成自己的思想，并反過來用自己的思想來解釋圣賢書，使自己的閱讀和文本融為一體。這里，對古代圣人的敬重是基礎(chǔ)性的情感。缺乏敬重，這種閱讀感覺就不會出現(xiàn)。

可見，在“六經(jīng)注我”這種閱讀經(jīng)驗中，至少有三種因素：對圣人的敬重；對圣賢書內(nèi)含為人處事的道理的預設；對自己能夠與圣人之意融為一體的期望。其中“敬重”和“期望”是情感因素；預設則是邏輯性的。當這三種因素出現(xiàn)在閱讀中時，我們就能獲得陸九淵“六經(jīng)注我”的那種閱讀經(jīng)歷*可參閱陳美容：《從〈大學〉“新民”看朱子“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”之統(tǒng)一》，《江漢大學學報》2011年第1期。該文分析了朱熹改《大學》“親民”為“新民”的用意，展示了陸九淵的“六經(jīng)注我”閱讀經(jīng)驗是如何內(nèi)含了“我注六經(jīng)”的。。然而，當中國學界接觸到西方詮釋學之后，人們在談論陸九淵以及后代中國人的閱讀經(jīng)驗時，便有意無意地忽視了其中的“敬重”和“期望”這兩種情感。于是，原本需要在這種閱讀經(jīng)驗中把握的圣人思想，就被簡單替換為詮釋學所批評的“本義”預設*人們往往基于西方詮釋學視角認為“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”是兩種絕然對立的詮釋方式?！傲?jīng)注我”被理解為堅持自己的現(xiàn)有觀念，不顧文本的內(nèi)在統(tǒng)一性，把文本僅僅當作被動的工具用來說明自己的現(xiàn)成觀念?！拔易⒘?jīng)”則被理解為執(zhí)意去尋求文本的本義，看淡自己的思想形成過程。然而，現(xiàn)實中并不存在這樣的閱讀經(jīng)驗與詮釋方式，這當然也不是中國人的閱讀經(jīng)驗和詮釋方式。。

我們進一步分析。在“六經(jīng)注我”閱讀經(jīng)驗中，人們在敬重情感的驅(qū)動下自然而然地預設了圣賢書的真理性。也即是說，只要讀者深入到圣賢書的本體層次，他們就能把握住圣人的本意，從而能夠遵循而行，走在正道上。圣賢書內(nèi)含的圣人之意是唯一的。讀者之所以在閱讀理解中爭論不休，乃是因為他們尚未通達本體。一旦通達本體，融入并把握住了圣人旨意，讀者之間的爭論就會消失，而歸于正確理解。從這個角度看，對于陸九淵來說，“六經(jīng)注我”中的圣賢書是有本義的(敬重古代圣人的思想)，而且這本義可以通過閱讀而被讀者理解和把握，從而達到六經(jīng)與讀者融為一體的境界。當然，這個本義預設是建立在對圣人的敬重情感上的，具有強大的情感基礎(chǔ)。

這種在敬重情感中的本義預設，不是理解意義上的本義預設。圣人思想作為本義，并非在理解中加以界定的，而是在敬重情感中確信并指向的。究竟什么是圣人思想這個問題，讀者可以在閱讀過程中不斷追問。如果他要用判斷句來表達圣人思想，那么前提就是，他的閱讀理解已經(jīng)通達本體。但是，誰能夠說，他的理解已經(jīng)把握了本體呢？如果不敢這么說，那么，在敬重情感中，圣人思想就是在閱讀的不斷進深中被不斷把握的。在這個不斷進深的過程中，人的理解結(jié)構(gòu)會發(fā)生改變：從理解得較少，到理解得更多。換言之，如果只是在現(xiàn)有理解力基礎(chǔ)上閱讀圣賢書，人是不可能理解圣人思想的。敬重情感支撐著整個閱讀過程。

如果在純粹理解意義上面對一個文本，即去除各種情感(厭惡、好奇、敬重、信任等)，僅僅把文本當作一個中立的閱讀對象，那么，讀者就只能依靠自己的主體性對文本進行閱讀理解?；蛘哒f，讀者只能在現(xiàn)有理解力或理解結(jié)構(gòu)中對文本進行閱讀理解。在這種情況下，文本的意義完全由讀者規(guī)定，即：讀者對文本意義有絕對的解釋權(quán)。由于讀者擁有絕對解釋權(quán)，文本本義預設自然不能成立。顯然，當擁有不同理解力(或理解視角)的讀者進行閱讀時，他們將憑借自己的理解力對文本給出不同的解釋。正是在這個意義上，伽達默爾認為，文本沒有本義，文本的意義是在讀者的閱讀過程中生成的。他進而提出“視域融合”來描述這個意義生成過程，從“前理解”(或“前設”，即讀者所處的歷史環(huán)境)出發(fā)，分析文本和讀者在理解和情感上的關(guān)系。然而，這種情感關(guān)系尚未引起中文學界的足夠重視*參閱洪漢鼎為《真理與方法》中文版所寫的譯者序言，見[德]伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法(修訂譯本)》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2010年。。人們在討論詮釋學時，幾乎不涉及讀者在閱讀文本前所擁有的對于文本的情感。例如，人們在討論伽達默爾的“視域融合”時，似乎把它當成一種沒有情感參與的意義生成過程*劉笑敢批評“視域融合”這種說法未能充分注意到詮釋的方向性問題。他說：“‘視域融合’的說法多強調(diào)融合而淡化或掩蓋了經(jīng)典詮釋中的兩種不同取向之間潛在的沖突，忽略了詮釋者自覺或不自覺的取向的不同?！眳⒁娏簼?采訪)、劉笑敢(受訪)：《我是這樣研究老子的》，《光明日報》2006年6月20日，第5版。劉笑敢雖然沒有明確談到情感在閱讀中的作用，但他感受到的應該正是詮釋中的情感因素。更多討論可以參閱劉笑敢：《詮釋與定向：中國哲學研究方法之探究》第二章。。當然，這不是實際中的閱讀。讀者不可能在無情感狀態(tài)中閱讀。在不同情感中閱讀文本，讀者會在不同方向上生成意義。朱熹、陸九淵所提倡的讀書，乃是在敬重圣賢書的情感中閱讀；與此類似，基督徒則是在相信圣經(jīng)乃神的話語這種情感中閱讀圣經(jīng)；在校學生往往是在教師壓力所形成的畏懼情感中閱讀指定課本；等等。因為處在不同的情感中，他們對文本的閱讀理解活動可以沿著不同方向生成意義。

四、讀者與文本

我們還是要回到讀者與文本的關(guān)系問題，來處理中國哲學史研究的方法論問題。通過上述分析我們發(fā)現(xiàn)，讀者不是一個抽象主體，而是具體的個人。他或她在閱讀之前一定擁有對文本的某種情感。我們說，讀者是在一定的理解結(jié)構(gòu)中進入閱讀的。這里所說的“理解結(jié)構(gòu)”，主要包含三種因素：情感、問題意識和概念體系。這三種因素各有自身的秩序，如：不同情感(信心、疑心、恐懼等等)在不同語境中的秩序；在諸多問題中何者為主何者為輔；不同的概念結(jié)構(gòu)。同時，這三種因素之間也是有結(jié)構(gòu)的。這里不打算就理解結(jié)構(gòu)問題展開深入細致的分析和討論，與本文主題相關(guān)，我們主要關(guān)心情感作為理解結(jié)構(gòu)的組成因素在閱讀中的作用。

我們來分析初入學的小孩。一旦開始讀書，他就擁有了相應的情感因素。比如，一本書擺在他面前，對于書上密密麻麻的字，他并不認識，但他可能充滿好奇，也可能毫無興趣。而當教師作為在上者威嚴地要求學生讀書時，諸如期望獎勵或害怕懲罰等情感就會產(chǎn)生，原有情感狀態(tài)因而發(fā)生變化。教師關(guān)于文本的情感也會傳遞給學生，例如：中國古代私塾中的教書先生對圣賢書懷有敬重感，基督教教會里的主日學老師堅信圣經(jīng)乃神的話語，等等，這些情感對于學生來說都是傳染性的。學生對文本的上述情感一旦出現(xiàn)，他的閱讀理解就會受到相應影響。實際上，在成人的閱讀理解活動中，情感因素的影響也是顯而易見的。成人讀者所攜帶的情感更為復雜，他的生存關(guān)注、社會關(guān)懷、既有閱歷直接培養(yǎng)著他的問題意識和情感傾向，從而深深影響著他的閱讀。要想深入認識閱讀活動，就必須分析閱讀活動中的情感因素。

此外，人在閱讀一本書之前必定已經(jīng)擁有某種概念體系。這種概念體系是理解的基礎(chǔ)，具有對文本中的單詞和句子進行賦義，進而實現(xiàn)命題推論或演算的功能。如果文本中出現(xiàn)了一些新的表述，讀者首先會依據(jù)現(xiàn)成的概念體系對它們進行賦義，從而理解了這些字詞或句子。這個理解過程也是既有概念體系擴張的過程，即能夠理解更多的對象。

不過，概念體系的這種擴張是有限的。一個人的思想在成長過程中會不斷遇到理解上的困境，即：遇到在現(xiàn)有理解結(jié)構(gòu)中無法理解的文本。例如，通過日常經(jīng)驗觀察，人們形成了“天體圍繞地球運轉(zhuǎn)”的概念系統(tǒng)。本著這種概念系統(tǒng)，我們無論如何也將無法理解“地球圍繞太陽運動”這種說法(文本)。只要堅持自己現(xiàn)有的概念體系，太陽中心說對當事人來說就是一種錯誤的說法。但是，讀者如果相信科學，認為教科書上的太陽中心說論述不會出錯，那么，在這種信任情感中，他就會暫停使用現(xiàn)有概念體系，憑著信心接受太陽中心說的一系列命題。于是，他就開始在接受中形成一些新概念，重構(gòu)自己的概念體系，并理解太陽中心說。這種在情感中放棄舊的理解結(jié)構(gòu)并形成新的理解結(jié)構(gòu)的過程，便是我們通常所說的“解構(gòu)重建”過程。這種“解構(gòu)重建”過程，我們在閱讀傳統(tǒng)經(jīng)典著作時也會常常經(jīng)歷到。在某種意義上，這也是陸九淵所說的“六經(jīng)注我”的閱讀經(jīng)歷。

這里在使用“文本”一詞時，并非簡單指稱各種文字性存在。需要強調(diào)的是，文本是一種主體性存在。作者的寫作是帶著問題意識和情感的，通過運用自己的概念體系，思考問題并尋求解決途徑。因此，作者是一種具有一定的理解結(jié)構(gòu)(包括情感、問題意識和概念體系)的存在。如果一個人寫了一些文字，這些文字所表達的問題意識與讀者的問題意識缺乏共通性，那么，讀者讀了之后就會興味索然?；蛘?，如果它所承載的情感在讀者那里未能激發(fā)共鳴，又或者，它在概念上缺乏內(nèi)在結(jié)構(gòu)，例如前后矛盾明顯，那么，它就難以在讀者的閱讀活動中維持其文本性存在。在很多情況下，讀者會鑒于閱讀時形成的消極性判斷，停止進一步的閱讀和分析。

人們或者會指出，讀者在這方面經(jīng)常犯錯誤，如在自己的閱讀體驗中對一些經(jīng)典著作作出了消極判斷。讀者在對閱讀對象的判斷上犯錯誤是不可避免的。不過，個人的消極性判斷無法破壞經(jīng)典著作的經(jīng)典性。經(jīng)典著作在歷史上擁有大量讀者，激發(fā)了一代又一代人的思想，因而在歷史進程中深深地留下了自己的痕跡。它們不會因為某些人的消極性判斷而喪失其經(jīng)典性。其實，由于經(jīng)典著作在歷史上的痕跡，讀者在閱讀時會對它們懷有基本的尊重情感。比如，自己所尊敬的老師極力推薦它們。在這種情況下，讀者會把對老師的尊敬情感轉(zhuǎn)化為對文本的尊重。讀者對文本的尊重情感可以抗拒甚至阻止讀者對文本作出消極性判斷。在許多情況下，當讀者無法感受到經(jīng)典著作的問題意識和情感傾向，也無法進入其論證思路時，在尊重情感(或其他情感如信任、恐懼等)中，他會傾向于認為問題出在自己身上，故而會努力提升自己的理解力，而不是作出消極性判斷。這種情感力量可以支持他繼續(xù)閱讀，直到有所體會和理解。當讀者在情感和思想上進入文本之后，文本的主體性就開始呈現(xiàn)出來。實際上，正因為讀者在尊重情感(或其他情感)中與文本發(fā)生關(guān)系，經(jīng)典著作對他來說才不僅僅是被動的解釋對象，而同時還是一種主體性的存在。

可以看到，讀者是帶著某種情感進入閱讀過程的。在尊重情感中進行閱讀，我們注意到，閱讀對象作為一個主體性存在也是有情感的。隨著閱讀的進展，讀者與文本的情感交流會進一步加深。當一篇文章或一本書在閱讀中被理解時，它就作為文本開始向讀者傳遞信息。讀者與文本就開始進入互動狀態(tài)。當然，在閱讀過程中，讀者與文本之間的情感可以朝不同方向發(fā)展，正面或負面都有可能。讀者可能會越來越尊重文本，如發(fā)現(xiàn)文本傳遞的信息對他的思想和生存具有重要意義；讀者對文本的尊重也可能消減，如覺得文本信息無足輕重；等等。這里涉及的因素及其內(nèi)在關(guān)系十分復雜，需要專門討論。筆者只想指出這樣一個事實：文本對于讀者來說不僅僅是被動的解釋對象或判斷對象，而是一種能夠和讀者發(fā)生感情的主體性存在。因此，閱讀是兩個主體之間情感和思想的交流。

讀者不僅需要和文本建立情感聯(lián)系，還要進行思想交流。也就是說，讀者需要在現(xiàn)有概念體系中理解并詮釋文本。由于文本本身具有內(nèi)在的思想結(jié)構(gòu)(包括概念界定和命題推演)，讀者在閱讀中只能一步一步地進入其中。有時候，讀者是在自己的現(xiàn)有理解結(jié)構(gòu)中進行閱讀理解的，從略有體會，到體會較多，最后進入所謂的完全理解。這是一種在不改變現(xiàn)有概念體系的基礎(chǔ)上對文本加以理解的過程。我們也提到另一種理解過程，即：在某種情感的支持下，讀者在閱讀中陷入理解困境而經(jīng)歷解構(gòu)—重構(gòu)過程，并在重構(gòu)的概念體系中理解文本。無論是所謂“完全理解”，還是在“解構(gòu)—重構(gòu)”中的理解，對于讀者來說，都是一種意義生成過程。前面指出，這是讀者的理解和文本融合的過程。陸九淵在“六經(jīng)注我”提法中表達的閱讀經(jīng)驗，和這個過程是吻合的。

值得指出的是，這里的“意義”是對讀者而言的，并不是所謂的文本本義。文本的“意義”是在讀者的理解結(jié)構(gòu)中給出的。作為個體，讀者的理解結(jié)構(gòu)并非文本作者的理解結(jié)構(gòu)。顯然，在不同的理解結(jié)構(gòu)中，讀者受到不同問題意識、情感傾向、概念體系的制約，即使面對同一文本，所生成的文本意義也是不同的。如果我們把在文本作者之理解結(jié)構(gòu)中呈現(xiàn)的文本意義當作本義，那么，我們將不得不面對讀者在閱讀中獲得的意義和文本作者所要表達的意義不相一致這個問題?？紤]到同一文本還存在著其他讀者，他們各自閱讀生成各自的文本意義，我們就不得不處理至少三種理解結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系問題*關(guān)于文本、讀者自己、其他讀者這三者之間的關(guān)系問題，可參閱鄒曉東：《〈大學〉、〈中庸〉研究：七家批判與方法反思》，《社會科學》2013年第7期。。這樣，何為文本本義這個問題，就更難回答了。當然，對于一群具有相似理解結(jié)構(gòu)的人(如共屬某一學派或某一師門，在問題意識、情感傾向、概念體系方面具有更多的相似性)來說，他們在生成并詮釋文本意義時會有更多的共同說法。但是，這些共同說法也不能稱為文本本義——因為它們終歸系于讀者的某種理解結(jié)構(gòu)，而且還需面對其他學派的不同理解和不同詮釋。

從這個角度看，取消文本本義預設有利于讀者的閱讀。我們在讀書之初總是自然而然傾向于尋索原作者的意思。在閱讀過程中，我們也常常把自己所理解到的內(nèi)容歸為作者的意思。其實，這不過是我們對文本的基本尊重，它本來是讀者與文本之間的一種情感聯(lián)系。然而，當我們進而認為我們在閱讀中獲得的信息就是原作者的本來意思時，我們實際上就混淆了情感和思想，把屬于情感的東西強加給了思想。本義預設正是這種混淆情感和思想的產(chǎn)物。它對閱讀的危害性主要有以下兩個方面：首先，它妨礙了讀者對文本的進一步閱讀。對于讀者來說，如果他認為自己已經(jīng)把握了文本的本義，那么，他的閱讀就到此為止，沒有動力進一步深入了。其次，當他遇到其他讀者給出的不同詮釋時，從他已經(jīng)擁有的標準答案(他所理解的本義)出發(fā)，他自然會判定這些不同詮釋不符合文本本義。除非有另外一種情感發(fā)揮作用——例如，某個不同詮釋是他所尊敬的人給出的——否則，他只會以本義的名義完全否定所有的不同詮釋，以致拒絕與他們進行交流。其實，只要我們對情感在閱讀中的作用有清楚的界定和認識，作為混淆之物的“本義”預設就完全沒有必要了。

本文分析了胡適和馮友蘭所引入的西學哲學史研究方法。胡適忽略了中西文明在文獻傳承上的巨大差別，簡單地認為中國哲學史研究需要從文獻考據(jù)開始。這種做法是典型的東施效顰。馮友蘭史料功底扎實，并且擁有對古代思想家的基本尊重或同情(陳寅恪評價)，然而卻在西化思潮中擁抱“觀念先行”的哲學史治學方法，陷入以既定觀念宰制哲學史文本的研究路數(shù)。在“觀念先行”這種哲學史研究方法論引導下，中國學界呈現(xiàn)了一種與中國人的生存和思想若即若離的中國哲學史。陸九淵的“六經(jīng)注我”說法更好地表達了中國傳統(tǒng)的讀書經(jīng)驗。我們注意到，讀者是在某種情感中進入閱讀的。閱讀活動首先是讀者與文本建立情感紐帶，讀者與文本之間的關(guān)系因而是兩個主體間的關(guān)系。正是在這種主體間關(guān)系中，讀者在閱讀中理解了文本。這是一個意義生成的過程。處理好讀者與文本在情感和思想等方面的關(guān)系，乃是中國哲學史治學方法的關(guān)鍵所在。

[責任編輯李梅鄒曉東]

作者簡介：謝文郁，山東大學猶太教與跨宗教研究中心暨哲學與社會發(fā)展學院教授(山東濟南 250100)。