郭一漣（浙江音樂學(xué)院 音樂學(xué)系，浙江 杭州 310024）

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感性地聽，并說著經(jīng)驗(yàn)
—— 對(duì)音樂美學(xué)學(xué)科語言的運(yùn)思

郭一漣（浙江音樂學(xué)院 音樂學(xué)系，浙江 杭州 310024）

［摘 要］本文主要探討的是音樂聆聽、感性直覺經(jīng)驗(yàn)表述與語言之間的關(guān)系，即音樂美學(xué)學(xué)科的聽、說問題。音樂音響在主體的知覺聆聽之后成為感性經(jīng)驗(yàn)，這里的“感性”之定義指向了人類生存體驗(yàn)的感性，有別于一般認(rèn)識(shí)上的“純感性”。人在音樂中乃是用感性經(jīng)驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)著經(jīng)驗(yàn)，并從中鉤沉出關(guān)乎音樂、卻又不僅止于音樂的意義。對(duì)意義的反思促發(fā)了人對(duì)經(jīng)驗(yàn)的言說，而正是藉著本質(zhì)的語言，才使人擁有了運(yùn)思之能與聽說之技。本文從海德格爾與伽達(dá)默爾的語言本體論中得獲啟發(fā)，試圖覓尋并構(gòu)建通達(dá)音響與意義的聽說合一之路徑，亦是為對(duì)音樂美學(xué)學(xué)科語言的合式學(xué)理定位之思索。

［關(guān)鍵詞］音樂美學(xué)；學(xué)科語言；感性直覺經(jīng)驗(yàn)；聽說合一

所謂感性，指的是寓于人類生存體驗(yàn)的感性。韓鍾恩曾將音樂美學(xué)的研究對(duì)象和研究方法表述為：“音樂美學(xué)是人用理論的方式，去研究人如何以經(jīng)驗(yàn)的方式把握音樂世界的實(shí)踐現(xiàn)象”［1］。簡(jiǎn)言之，音樂美學(xué)研究的是人的音樂感性問題。不是一般的感性問題，而是面對(duì)音樂作品的感性問題；不是抽象的“人”的音樂感性問題，而是歷史的、社會(huì)的、個(gè)體的人的音樂感性問題。人的音樂感性問題，即人的音樂審美經(jīng)驗(yàn)問題。進(jìn)一步，如何切中音樂感性直覺經(jīng)驗(yàn)？答：“通過作品修辭并及整體結(jié)構(gòu)描寫與純粹感性表述”［2］。感性在知覺活動(dòng)中觀照著作為審美對(duì)象的音樂作品，聆聽的統(tǒng)一性在經(jīng)驗(yàn)感性聲音結(jié)構(gòu)①參見吳佳：《感性聲音結(jié)構(gòu)并審美判斷形成的感性契機(jī)研究》中所給出的定義：所謂感性聲音結(jié)構(gòu)，是“在感性自身的秩序感和結(jié)構(gòu)能力的作用下，感性對(duì)聆聽過程中接受到的音響進(jìn)行整理和組織之后顯現(xiàn)的聲音表象結(jié)果。也就是說，在具體的音樂審美過程中，感性表現(xiàn)出對(duì)零散的音響材料進(jìn)行選擇的能力，并且按照感性中固有的時(shí)空樣式對(duì)材料進(jìn)行重新結(jié)構(gòu)和組織，最終在感性中形成具有意義的聲音系統(tǒng)”。［3］中具有優(yōu)先性。這種先在的統(tǒng)一性在知覺聆聽中的感性顯現(xiàn)，是音樂作品整體意義的形而下體現(xiàn)。音樂作品的音響是被“聽到”的，音樂作品的意義也是被“聽到”的。但是，我們?cè)谝魳分?，又確乎聽到了音響之外的“聲音”，又確乎聽到了音樂作品音響之外的“意義”。這種不假思索的反思，驅(qū)動(dòng)著我們?nèi)パ哉f一些什么。而言說什么？不外乎是經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)的言說，離不開語言——本質(zhì)的語言。

一、聽，并說著

聆聽與言說，似乎自然而然地是兩個(gè)不同的對(duì)象。事實(shí)并非如此。按照海德格爾的觀點(diǎn)，語言只有作為對(duì)話，才是本質(zhì)性的。這個(gè)觀點(diǎn)，來自于海德格爾對(duì)荷爾德林詩的闡釋。荷爾德林原詩句如下：

人已體驗(yàn)許多。自我們是一種對(duì)話，而且能彼此傾聽，眾多天神得以命名［4］41。

這里，“對(duì)話”的意思是彼此談?wù)撃澄?，在這種原始對(duì)話的關(guān)系中，“能聽”不僅是“能說”的結(jié)果，更是“能說”的前提。所以，人是一種對(duì)話，人之存在建基于語言，語言本質(zhì)上發(fā)生于對(duì)話中。海德格爾認(rèn)為，對(duì)話及其統(tǒng)一性承荷著人之此在。這種統(tǒng)一性得獲于“一種”對(duì)話，即本質(zhì)性的詞語必定總是關(guān)聯(lián)于單一和同一的東西，人在這種敞開中成為統(tǒng)一的，成為人本身［4］41-43。也就是說，語言只有在一種對(duì)話中，才是人的語言，才是“存有之語言”。一種“存有之語言”，又必然是一種“道說著的”（sagende）語言［5］104。“道說”（sagen），是顯示（zeigen），讓顯現(xiàn)（erscheinen lassen），讓看和聽，既澄明著又遮蔽著之際開放亦即端呈出我們所謂的世界。澄明著和掩蔽著之際把世界端呈出來，此即道說之本質(zhì)存在［6］193251。道說就是人的語言的本質(zhì)，不僅是“說”，而且是“道”。

何為“道”？《新約·約翰福音》開篇即言：“太初有道，道與神同在，道就是神”①在英文版圣經(jīng)中這句經(jīng)節(jié)被表述為：“In the beginning the Word already existed. The Word was with God， and the Word was God.” 故，“道”在此被視為是形而上的存在，是上帝之“言”。［7］。神即道，神即言（Word），所以，作為本質(zhì)語言的“道說”因著“道”而先天地帶有一種形而上指向。值得一提的是，賦予“道”以神秘色彩的，不僅是承襲自基督教傳統(tǒng)的西方哲學(xué)，我國(guó)古代的老子之“道”亦是如此。海德格爾認(rèn)為，“道”可理解為為一切開辟道路的道路，在“道路”、“道”這個(gè)原始詞語中或許隱藏著運(yùn)思之道說的一切神秘的神秘，一切皆道，道即一切［6］191-192。正如“道”不可“道”，卻又寓于“道”，“道說”端呈人之世界的方式也是既澄明著，又遮蔽著的，換言之，“道說”在澄明自身的同時(shí)抑制著自我。為此，海德格爾進(jìn)一步給出了“道說”的兩種突出方式：詩（Denken）與思（Dichten）——作詩與思想［6］177。

道說之詩，有別于作為主體創(chuàng)造性活動(dòng)的作品“詩”，而是一種創(chuàng)建，這種創(chuàng)建通過詞語并在詞語中實(shí)現(xiàn)。詩使諸神②參見特拉夫尼：《海德格爾導(dǎo)論》中的有關(guān)敘事：諸神”在荷爾德林的詩中被關(guān)聯(lián)至歐洲歷史上的諸神形象，如赫拉克勒斯、阿波羅、狄奧尼索斯或耶穌等。與這些鮮活形象相對(duì)的，還有一個(gè)形而上的、神秘的“父”的形象，是“諸神之神”或“節(jié)日的王者”。這里提到的被命名的“諸神”（即荷爾德林詩句中所謂之“眾多天神”）指的是前者，即鮮活的眾神形象。［5］120源始地得以命名，物之本質(zhì)得以達(dá)乎詞語，世界得以顯現(xiàn)，人之此在才被設(shè)置到一個(gè)基礎(chǔ)上［4］43-45?！懊笔呛５赂駹査^作詩之創(chuàng)建，在海德格爾這里，命名賦予某物以名稱，而名稱就是詞語。

與此相仿，“命名”亦是本雅明“論語言本身和人的語言”一文的核心概念。本雅明認(rèn)為，人類的語言存在就是為事物命名，人類作為命名者使純粹語言通過他得以言說。因此，命名是純粹語言（即思想）得以言說的方式，而名稱就是語言自身通過它并于其中絕對(duì)地傳達(dá)自身。本雅明將名稱看做是語言自身的內(nèi)在本質(zhì)，并且，人類思想存在乃是以名稱向上帝傳達(dá)自身［8］277-278。對(duì)于本雅明來說，人的語言本質(zhì)，是命名與思想。

海德格爾所謂之詩，是先行于語言的“原語言”（Ursprache）；本雅明所謂之命名，是把原語言轉(zhuǎn)化為傳達(dá)為它自身的實(shí)體語言。作詩，就是源始命名——“詩乃是對(duì)存在和萬物之本質(zhì)的創(chuàng)建性命名——絕不是任意的道說，而是那種首先讓萬物進(jìn)入敞開域的道說，我們進(jìn)而就在日常語言中談?wù)摵吞幚硭羞@些事物”［4］47。所以，語言既是創(chuàng)造性的，又是完成了的創(chuàng)造。道說的命名，是詞語和名稱。名稱是創(chuàng)造性的，因?yàn)樗窃~語；詞語是認(rèn)知的，因?yàn)樗敲Q［8］283。這就是先于語言的“原語言”在語言中的創(chuàng)建與傳達(dá)，詩因此使語言成為可能。

另一方面，作為存在之創(chuàng)建，詩還具有別樣的約束，即，只有當(dāng)諸神本身為人帶來語言之際，詩意的詞語才具有它的命名力量。詩人把他的觀照置入詞語，從而道說出尚未實(shí)現(xiàn)的東西。詩人，在自然的人化過程中，扮演著歷史性的先行角色，他處在諸神與民族（人類）之間，由此，人方可詩意地棲居在大地上［4］51-52。詩所據(jù)有的本質(zhì)，是歷史性的本質(zhì)，自我們是一種對(duì)話，人就已歷史地存在著了。“詩乃是一個(gè)歷史性民族的原語言（Ursprache）”，作為存在之創(chuàng)建的詩，其道說是本質(zhì)性的，是歷史性的，是民族性的，在時(shí)間成為時(shí)間以來，就已如此地展開著人的“世界”。

既然道說成就了詞語，那么詞語如何使自行閉鎖的大地進(jìn)入敞開域呢？海德格爾的答案是他最為津津樂道的詩句：“詞語破碎處，無物可存在”。這句詩指明了詞與物的關(guān)系，詞語不是物，它是一種顯示出有（es gibt）而不“存在”（ist）的東西。詞語先于一切地是有的東西，它是給出者，它給出（es gibt）存在［6］185。所以，詞語本身就是詞與物的關(guān)系，因?yàn)樵~語把一切物保持并留存于存在之中。如若沒有詞語，作為物之整體的“世界”便仍舊暗冥，沒有人，沒有“我”［6］167。詞語使此在是其所是，正因如此，語言的本質(zhì)（Das Wesen der Sprache / The being of language）邁向了本質(zhì)的語言（Die Sprache des Wesens / The language of being）——一種合乎本質(zhì)的語言。海德格爾又說：“語言言說。人言說，是因?yàn)槿藨?yīng)合于語言。這種應(yīng)合乃是傾聽”。所以，人與語言的應(yīng)合是傾聽，道說與傾聽之能（H?renk?nnen）同源同生，而語言先行于每一個(gè)言說的人，沒有言說的人也就沒有語言［5］104-105。這是對(duì)“能說”的前提“能聽”之觸及。

所謂傾聽之“能”，相較于一種可以習(xí)得的能力，毋寧說是一種不可習(xí)得的稟賦。道說與傾聽之能彼此應(yīng)合，被人傾聽著的，乃是寂靜之指令［6］159。按照特拉夫尼的說法，“我們‘傾聽’語言時(shí)沒有察覺任何說出的聲音，而是仿佛穿越所有的話語抵達(dá)這樣一個(gè)位置，從這里話語才把自己交給我們”。我們所傾聽的，確切來說是沒有對(duì)象的，因此，“寂靜之音”（Gel?ut der Stille）是一個(gè)不是源頭的源頭［5］106?！凹澎o之音”是思想在找到它通向其本真目標(biāo)的道路之際而專注于傾聽的一種允諾，思想之所以是一種傾聽，在于傾聽的特性是“從那個(gè)由允諾賦之以預(yù)示的東西那里獲得它的規(guī)定性和明晰性”，而語言在我們沉思語言之本質(zhì)的時(shí)候已經(jīng)給出了允諾，語言作為這種允諾而成其本質(zhì)，并且我們始終傾聽著這種允諾。從這個(gè)意義上說，語言的本質(zhì)顯示為諾言，我們由此得獲一種有關(guān)語言的運(yùn)思經(jīng)驗(yàn)的可能性［6］171。但是，這并不意味著，我們只能追蹤著寂靜之音的腳步，相反，我們甚至要先行聆聽寂靜之音，并且從中仿佛是搶先于它的指令［6］26。道說之思，是對(duì)本質(zhì)的語言的傾聽。

詩與思在道說中顯示為一種相互面對(duì)的近鄰關(guān)系，它們是應(yīng)合的一種對(duì)話，道說就是語言。道說作為寂靜之音而為世界關(guān)系開辟道路，寂靜之音是無聲地召喚著的聚集，是本質(zhì)的語言。當(dāng)我們面對(duì)詞語的詩意經(jīng)驗(yàn)而有所運(yùn)思時(shí)，“存在”（ist）便在那個(gè)澄明的自由之境出現(xiàn)，在其可思性的庇護(hù)所之中［6］212-213。于是，我們生活于世界的方式和我們的語言觀相聯(lián)結(jié)。

存在在思想中達(dá)乎語言。語言是存在之家。人居住在語言的寓所中［5］107。

我們聽，并言說著的，是本質(zhì)的語言。我們?cè)诒举|(zhì)的語言中，進(jìn)入思想的世界。藉著語言，我們用思想切近詩意。

二、感性地聽，并言說著經(jīng)驗(yàn)

語言，就是世界觀［9］598。換言之，道說，就是世界觀。又言之，詩與思的切近就是世界觀。再言之，言說與傾聽的對(duì)話就是世界觀。自我們是一種對(duì)話，我們就在世界之中存在，世界就在語言中向我們敞開。就此，語言不是事物的符號(hào)，不是人所擁有的裝備，反之，語言乃是原型的摹本，它具有使世界得以表現(xiàn)和繼續(xù)存在的作用［10］。海德格爾亦有類似敘事：“語言不只是、而且并非首先是對(duì)要傳達(dá)的東西的聲音表達(dá)和文字表達(dá)?！┱Z言才使存在者作為存在者進(jìn)入敞開領(lǐng)域之中”［11］53。我們的說，我們的聽，是一種人類世界經(jīng)驗(yàn)的語言，在這里，存在物被表述，它作為存在著的和有意義地向人顯示的東西而被表述［9］615。所以，當(dāng)我們感性地聆聽音樂作品時(shí)，我們不是借用語言去表述我們的經(jīng)驗(yàn)，而是因著語言我們才如此地獲得了這樣或那樣的經(jīng)驗(yàn)，因著語言我們才如此地進(jìn)入作品的敞開領(lǐng)域中與真理相遇。

人與其他生物的不同之處在于，人擁有世界，而其他生物卻不具有這樣的意義。這個(gè)“世界”，就是海德格爾所謂之“一個(gè)實(shí)際上的此在作為此在‘生活’‘在其中’的世界”［5］85。當(dāng)世界被開啟，作為存在者之澄明和遮蔽的真理通過詩意創(chuàng)造而發(fā)生。而所有的藝術(shù)都是讓存在者本身之真理到達(dá)而發(fā)生，海德格爾遂斷言：一切藝術(shù)本質(zhì)上都是詩（Dichtung）［11］51。音樂亦是如此?！耙磺幸魳繁举|(zhì)上都是聲音，這個(gè)聲音不是質(zhì)料意義上的聲音，而是通過自身能夠敞開存在的聲音，一種之所以是的詩意聲音。在這種聲音中，發(fā)生著存在的敞開，不但在它發(fā)響的當(dāng)下，而且也在它發(fā)響之后的余韻中，甚至也在最最末了的靜默之中。這就是音樂作品的詩意在音樂意義中顯現(xiàn)的不同方式”［12］。我們?cè)隈雎犞懈行缘匕盐罩魳返脑娨饴曇?，這是屬乎生存體驗(yàn)的感性，是在世界中的感性，是生成于世界開啟時(shí)的感性。音樂作品中的世界也來自于這種感性。于是，我們?cè)诘勒f的合一中言說，如是言說與如是聆聽相合，在對(duì)話中達(dá)至相互理解（Verst?ndigung）。相互理解是一種生活過程（Lebensvorgang），在這種生活過程中生活著一個(gè)生命共同體，世界就是這樣一種共同性的東西，它不代表任何一方，只代表大家接受的共同基地，這種共同基地把所有相互說話的人聯(lián)結(jié)在一起［9］602。

所以，我們?cè)谕粋€(gè)世界中相互理解，這種相互理解與其說是個(gè)體之間，毋寧說是我們?cè)诿鎸?duì)音響自身敞開時(shí)的一種相互理解。相互理解的最終，是走向真理于思的澄明。我們?cè)谝繇懼欣斫馐澜?，我們?cè)谝繇懼欣斫庾约骸Ｎ覀兪菤v史的人，世界是歷史的世界，音響是歷史的發(fā)聲。于是，我們便用世界的詩意經(jīng)驗(yàn)歷史地經(jīng)驗(yàn)著我們面對(duì)音樂作品的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)。因?yàn)?，我們首先是世界人，再而是歷史人，接著是民族人，最后才是音樂人。音樂美學(xué)面對(duì)音樂作品的感性聆聽，是一種作為言說之前提的“能聽”，它不是“學(xué)會(huì)”的，而是歷史所贈(zèng)予的稟賦。如此，我們所言說著的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，便具有了合法的相對(duì)性。

于是，音樂美學(xué)如是寫音樂：通過作品修辭——以音樂作品為對(duì)象；并及整體結(jié)構(gòu)描寫——聆聽對(duì)聽覺統(tǒng)一性的先在要求；與純粹感性表述——保存著我們對(duì)世界的直觀和我們對(duì)我們本身的直觀的，直接性的本質(zhì)語言。

我，站在音響的敞開域，聽著真理，在道說。

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（責(zé)任編輯：王曉?。?/p>

［中圖分類號(hào)］J601；J60-02； J604

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［文章編號(hào)］1008-9667（2016）01-0077-04

收稿日期：2015-10-24

作者簡(jiǎn)介：郭一漣（1987— ），女，福建廈門人。文學(xué)博士，浙江音樂學(xué)院音樂學(xué)系青年教師，研究方向：音樂美學(xué)。