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創(chuàng)造性思維：海德格爾、德里達(dá)與道家之門

[新加坡]史蒂文·布里克

(新加坡管理大學(xué))

“留心深淵和峽谷，也要提防橋梁和柵欄?！雹?/p>

長久以來，諸多關(guān)于道家經(jīng)典的哲學(xué)詮釋都致力于探求一條超驗(yàn)主義根本原理或?qū)で蟪阶兓療o窮混亂狀態(tài)的恒久寂靜時(shí)刻。在此類讀解中，道家圣人們往往深諳世間萬物產(chǎn)生的形而上學(xué)本源，即“道”。此外，他們還都試圖以最適宜的方式將這一玄妙本源對眾生宣講明白。然而，他們的努力大多收效甚微，因?yàn)檎Z言看起來根本無法承載闡釋這一最根本本源的重任。

借助D.C. 勞所譯的《道德經(jīng)》，我們可看出這類形而上學(xué)詮釋如何輕而易舉影響道家思想之架構(gòu)體系。勞在譯本的前言寫道：“被稱為‘道’的實(shí)體在宇宙形成之前已存在……它的本質(zhì)是真實(shí)，這種真實(shí)性通過其產(chǎn)生并持續(xù)維系的宇宙之存在得以明證。”②盡管勞隨后進(jìn)行了機(jī)智的補(bǔ)充說明，認(rèn)為道“產(chǎn)生”了宇宙的觀點(diǎn)實(shí)在是一種誤導(dǎo)，這一說法只能在“比喻意義上”成立③。然而，他認(rèn)為道具有“本質(zhì)”，并將其定義為一種“實(shí)體”，這顯然犯了海德格爾在提醒人們注意存在和存在物本體論差異時(shí)指出的同樣錯(cuò)誤。在我看來，這類解讀的形而上學(xué)觀點(diǎn)即海德格爾和德里達(dá)稱之為本體論——神學(xué)的哲學(xué)。這種哲學(xué)的目的是探索一種超驗(yàn)存在或原理，該存在同時(shí)是世界上一切事物得以產(chǎn)生的超驗(yàn)條件。這樣的存在蘊(yùn)含著一種超然但卻能影響和支配世界發(fā)展過程的“本質(zhì)”。我認(rèn)為，與其將海德格爾、德里達(dá)和傳統(tǒng)道家思想家看做形而上學(xué)和本質(zhì)主義論者，不如將他們視為深刻入世思想的倡導(dǎo)者。

學(xué)者伊薩貝勒·羅賓內(nèi)特也探討過同樣的“本質(zhì)”形而上學(xué)論。她認(rèn)為，在通常情況下，“道” 是被當(dāng)做一種首要原因，不過不能將其理解為常規(guī)因果關(guān)系中的“因”：“‘道’是‘因’并不意味著世界就是其‘果’，因?yàn)榇颂幩甘澜缡瞧涑尸F(xiàn)以及其展現(xiàn)的方式……‘道’是‘因’強(qiáng)調(diào)其運(yùn)動意義而非其‘無中生有’的創(chuàng)造意義?！雹苷б豢?，這樣的論述似乎符合邏輯，不過我認(rèn)為它沒能闡明為何某物可以被視做原因的同時(shí)又是事件的唯一呈現(xiàn)方式。如果進(jìn)一步審視，可以發(fā)現(xiàn)羅賓內(nèi)特之所以持道家形而上學(xué)詮釋觀，主要?dú)w于她認(rèn)為“‘道’有兩個(gè)意義：一個(gè)是不確定的；另一個(gè)即它乃萬物及其產(chǎn)生的根源”⑤。她談及“這種”道的本質(zhì)，并提出這種本質(zhì)超越可視世界，因而能創(chuàng)造出一種形而上學(xué)原理。她的闡發(fā)源自許多不同學(xué)者的解讀，因此并非僅僅闡述個(gè)人觀點(diǎn)。但這正是我意欲辯駁的事實(shí)：僅僅因?yàn)椤暗馈备嗟乇焕斫鉃樾味蠈W(xué)根源并不意味著這是唯一可能或必要的解讀。很多學(xué)者在指出某一存在是一種實(shí)體的同時(shí)又是最高超驗(yàn)存在時(shí)，都犯了同樣的“本體論——神學(xué)本質(zhì)錯(cuò)誤”。于是，“道”被認(rèn)為是一種非存在，是不可言喻的、未知的實(shí)在性，但同時(shí)又是萬物的超驗(yàn)本源⑥。這類推理論證例子在中西學(xué)者論述中俯拾皆是⑦，在此不再贅述。我在此要論證的是，除了這種對道家思想解讀的主導(dǎo)觀點(diǎn)外，一種不同的解讀是完全可能的。

為證明另一種解讀路徑的可行性，我將討論道家思想情境因素特性，并闡明非形而上學(xué)路徑如何有助于廓清道家關(guān)注焦點(diǎn)實(shí)為天地萬物關(guān)系以及人類與萬物之相互關(guān)系。我將著重論證道家之“門”的特性，并將其與海德格爾和德里達(dá)思想進(jìn)行比較。我認(rèn)為，仔細(xì)研讀后可以看出，道家在《道德經(jīng)》和《莊子》等經(jīng)典文獻(xiàn)中對“門”之特性的闡發(fā)并不指向一個(gè)超越“門”之外的超驗(yàn)的“道”，而是指向入世的“道”，即在不斷發(fā)展的天地萬物中探求事物之恒常性的“道”。

一、道家之“門”

在我對道家思想的理解中，人類乃“道”整個(gè)過程中的一部分。這意味著發(fā)展的世界中相異、對立甚至是沖突的方面都同等重要。如果這一論點(diǎn)成立，那么一如傳統(tǒng)形而上學(xué)論指出的，人類就不應(yīng)只關(guān)注這一過程的某一方面。人類既不是純粹存在，也不是純粹非存在，既非彼亦非此，既非純粹自然，也非純粹社會習(xí)俗。用道家術(shù)語，既“雄強(qiáng)”，又保有“雌柔”特點(diǎn)，或二者反過來。換言之，人類總是同時(shí)具有陰陽兩種特征。鑒于此，我認(rèn)為人類應(yīng)曉悟“道”是也只能是中介，它自身并非任何實(shí)體，或者說道只是萬物發(fā)展過程中的相互影響和作用。人類敬畏并尊重這一發(fā)展過程，自然希望尋求某種和諧或者探索處理世界過程性特征的方式。于是，人們便在兩極中尋求某種平衡。但是，道家清晰地認(rèn)識到這種平衡的變化狀態(tài)，因?yàn)檫@一平衡自身同樣容易受到傾向于偏好兩極中的一極之困擾。

如果考慮所有不同力量、互為對立面和各種平衡，就顯然需要對道家之“門”的特性作更深入的探討。在道家看來，“門”是中介，具有將一種運(yùn)動轉(zhuǎn)化為另一種運(yùn)動的特性。透過這樣的解讀，可以更為清晰地看到道家思想主要關(guān)注對立事物的“間性”。在有關(guān)道家思想起源的故事中，老子就曾被一位“守門人”(gatekeeper)⑧攔住，力勸他在去往另一個(gè)世界之前寫下他的教義。這難道僅僅是一種巧合嗎？那位守門人對老子說：“子將隱矣，強(qiáng)為我著書？”⑨在隱喻義上，我將這個(gè)故事理解為道家經(jīng)典試圖啟示人類的教義：由于在其位置上不可避免地要應(yīng)對各式各樣的挑戰(zhàn)，那位信奉道家思想的守門人想知道他如何才能在這個(gè)世界守住他的位置，也即那個(gè)“門”，又不至于陷入教條主義的框框。

本文主要論述對于“門”之特性的連貫性解讀如何幫助澄清對“道”的理解，即“道”不能被視為超驗(yàn)的根源。以《原道》中的闡述為例，在《原道》中，“原”更近似“源”，即一種流動的、塵世的根源，而不是一條不變的原則。我把道家之“門”理解為處于相反對立的兩極之間創(chuàng)造性不斷變化之位置。這個(gè)位置自身也同樣傾向于發(fā)生變化。這種視角的變化可從以下《原道》中的段落看出來：

看那四面八方不計(jì)其數(shù)的變化，

逍遙自在的我不停留任一處所

獨(dú)自懷抱高尚心靈，我將一切拋開

“門”之重要性的另一因素與在場和不在場關(guān)系密切。在我看來，在場源自不在場，反之亦然。存在與未存在之間那一刻也可被視為穿越了一道門。如果從非形而上學(xué)角度來理解，那么事實(shí)上穿越的這道“門”即我們能對世界整個(gè)過程所作的最終描述：

萬物匯聚穿越那一道隙縫，

我釋之為倚立于門就是這樣一種警醒，也是一種似明鏡般對所遇各種不同雜念的應(yīng)對能力。因此，所有這些 “門”之特性間是相互協(xié)調(diào)一致的。

在《道德經(jīng)》中，“聞”之特性一般與聽覺官能相關(guān)聯(lián)。不過，在有些情況下更應(yīng)理解為“學(xué)”或者“知”，尤其是當(dāng)“知”并非指普通知識時(shí)。在第41章和48章，對“道”的領(lǐng)悟即是與“聞”聯(lián)系起來的。另一個(gè)與“門”之特性相關(guān)的特征是“問”。盡管“問”的討論在《道德經(jīng)》中所占比重不多，但它是1993年郭店楚簡考古發(fā)現(xiàn)的一部分，也被寫入埃姆斯和霍爾譯本增加的附錄中。所有這些特性，聞、間、問都與“門”之特性有雙關(guān)(意與形)的聯(lián)系。因此，我們可以進(jìn)一步認(rèn)為，道家重要特征還包括面對新事物和新體驗(yàn)，堅(jiān)持開放的心靈，時(shí)刻愿意去聽、學(xué)和問。

如果我們認(rèn)真審視這一觀點(diǎn)，那么對《莊子》第1篇的核心要旨會產(chǎn)生不同理解：循規(guī)蹈矩的理解不會超越它自己，因此有必要突破有限傳統(tǒng)思維模式的藩籬?！肚f子》第1篇寓言故事中的鵬與鯤都比那些體積小的動物擁有更多能力，但是鵬與鯤在某些方面也有各自局限，這就好像列子能駕風(fēng)而行，但仍有所依憑，需要憑借風(fēng)力而行。而鵬與鯤的巨大體積恰恰阻礙了它們，所以它們無法完成小動物們所能做的事情。因此，《莊子》第1篇意在告訴我們要有全面觀點(diǎn)，也就是宏觀視角，但這種宏觀視角并非是超越所有不同視角，而是一種更為寬廣的視角，這種視角讓我們看到不同觀點(diǎn)的重要性。我們要認(rèn)識到各種思想的地位，這也正是《莊子·秋水》篇和其他章節(jié)里指出的：

盡管此處描述似乎偏重于二元對立的一面，事實(shí)上二者都是必要的，要尋求的是不同功用、技巧和特性之間的平衡與和諧。只有當(dāng)一方面需要被統(tǒng)轄時(shí)，另一方面才會占據(jù)支配地位。顯然，在以上任何情況下，都無需借助形而上學(xué)原理便可自行闡釋和澄清。再次重申，通過論證“道”之門入世特性的重要性，我論證了對道教非形而上學(xué)解讀的一致性及連貫性，并從道家經(jīng)典中提供了有力佐證。

二、海德格爾和德里達(dá)論“間性”

為進(jìn)一步證實(shí)非形而上學(xué)路徑的可行性，現(xiàn)在我將論述轉(zhuǎn)向海德格爾和德里達(dá)的思想。學(xué)界已有諸多關(guān)于道教與海德格爾、德里達(dá)的比較評論，這里我僅選擇“間性”來進(jìn)行對比分析。

海德格爾和德里達(dá)曾闡述過一種新的思考維度，借以擺脫形而上學(xué)的束縛，但同時(shí)又不否認(rèn)形而上學(xué)的地位。海德格爾和德里達(dá)都不認(rèn)為他們完全背離形而上學(xué)，相反，他們的著作都圍繞著形而上學(xué)，并且停留在它的邊緣以及邊界地帶。不過，作為解構(gòu)主義論者，他們瞄準(zhǔn)的是形而上學(xué)核心，不是戰(zhàn)勝形而上學(xué)傳統(tǒng)，而是設(shè)法獲得形而上學(xué)基礎(chǔ)性預(yù)設(shè)，并說明這些預(yù)設(shè)如何只是構(gòu)成思考的一部分。類似的，在哲學(xué)內(nèi)部和外部，由于文化的不同視角從而導(dǎo)致實(shí)質(zhì)差異的多元思維模式尤其適合比較哲學(xué)的整體研究。原因是這種思維方式不是區(qū)分二元對立的內(nèi)在或外在，區(qū)分哲學(xué)或者思想，而是一種試圖超越各種區(qū)分和等級關(guān)系的非二元對立思維模式。換句話說，這種思維嘗試在不同文化之間進(jìn)行思考。我認(rèn)為“間性”類似于海德格爾術(shù)語中的“爭議”“空地”和“大道”，類似于德里達(dá)的“蹤跡”“延異”“間距”和“游戲”，在道教中類似“道”“鉸鏈”“陰陽的相互作用”以及“門”。

在海德格爾著作中，“爭議”或“對抗”是一個(gè)很重要的概念。這一語詞自身并不重要，它只表明各方面對立沖突時(shí)的特性。但是，這一特性產(chǎn)生于不同差異之間。這種“間性”是海德格爾始終關(guān)注的話題，這可從其《在通向語言的途中》中看出：

最重要的是區(qū)分，從區(qū)分中我們開始尋找共同點(diǎn)，或者確定“中間”處在什么位置。不過，相反的對立面一直以一種必要的方式相聯(lián)結(jié)。更為重要的是，區(qū)分之“親密性”或“統(tǒng)一性”并不存在任何地方，而恰恰存在于各種區(qū)分的相互作用之中。

在此我們可聯(lián)系海德格爾關(guān)于存在和存在物的本體論差異。海德格爾一直希望避免將這種差異理解為形而上學(xué)觀點(diǎn)，即“存在”超越于或?qū)α⒂凇按嬖谖铩?。我在對道教“門”之特性論述中闡釋了近似觀點(diǎn)，即要意識到“間性”之重要性，但又不能像形而上學(xué)論那樣認(rèn)為“間性”是超越差異支配一切的第三方。鑒于各種差異發(fā)展的過程，“道”就是形形色色差異借助“間性”而產(chǎn)生的作用或影響。

三、語言的相關(guān)性

現(xiàn)在我們可以饒有興趣地簡略看看道教的語言觀。我論證此前對“門”的解讀中的態(tài)度同樣適用于在很大程度上塑造了道家思想的語言。持形而上學(xué)論的研究者時(shí)常指出，“道”是無法命名的，它不可言喻，但我認(rèn)為這不是因?yàn)橄裨S多中西方學(xué)者指出的那樣，“道”是一條統(tǒng)轄世間一切事物的超驗(yàn)原理，而是因?yàn)橐蝗缱匀凰凳镜?，轉(zhuǎn)化的完整過程并不是我們能明確說明或能將其與任何其他事物聯(lián)系起來的。一如埃姆斯所言：

道家思想啟示我們，這種關(guān)系性永遠(yuǎn)在發(fā)生變化，是一種永不間斷的轉(zhuǎn)化過程。這意味著任何對名稱的修正或者語言的使用都是暫時(shí)的，需要不斷地更新。不僅僅是“道”無法命名，其實(shí)所有名稱都是對本質(zhì)上總是處于變化的事物暫時(shí)的臨時(shí)標(biāo)簽。

總之，根據(jù)傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)，語言是規(guī)定性的，但道家認(rèn)為這些標(biāo)準(zhǔn)并不具備永久性；因此，有關(guān)遵循哪一種“道”的爭論其實(shí)就是關(guān)于如何看待語言的討論。正如漢森所言：

道家認(rèn)為支配性原則具有相對性，因?yàn)檫@樣的原則沒有一成不變的標(biāo)準(zhǔn)。漢森對《道德經(jīng)》第1章開頭的解讀告訴我們：“名稱，或者語言，不指涉形而上學(xué)或者不變性。它是一種依賴于情境的傳統(tǒng)工具。”正因?yàn)槿绱?，我認(rèn)為道家對語言的態(tài)度確證了我對道家之“門”的觀點(diǎn)。

一般的道家研究者尤其是莊子研究者都因?yàn)檎Z言自身的無常性而建議廢除語言。但我認(rèn)為，這仍舊還是一種誤讀。讓我們看看一段常被援引的論述：

莊子并不建議人們在神秘狀態(tài)下拋棄語言，他認(rèn)為要知曉所有言說包括所有觀點(diǎn)的平等性和暫時(shí)性。這意味著任何神秘狀態(tài)都不比其他狀態(tài)更好或更壞。《莊子》第2篇開頭指出，沒有任何一種表達(dá)能宣稱準(zhǔn)確描述了“天籟”，也沒有任何人可以宣稱有特殊的路徑達(dá)到這種“天籟”。接下來，莊子看起來是贊同“天籟”比“人籟”更具價(jià)值或更為真實(shí)，但他很快指出實(shí)際上并沒有辦法區(qū)分“天籟”和“人籟”。從語言角度上看，這是指所有言說都是以同樣方式體現(xiàn)意義的可能性與不可能性，因?yàn)樗鼈兌纪瑯拥鼐哂腥藶樾浴?/p>

語言仍然可以被視為人類與世界的中介。正是語言使人類與眾不同。然而，由于語言的“間性”，它只能是過程中暫時(shí)的、變化的和基本的一部分。在這個(gè)意義上，我對道家之“門”的解讀以及德里達(dá)對語言形而上學(xué)觀的批駁與道家語言觀關(guān)聯(lián)并相互支撐。在本質(zhì)上，語言具有暫時(shí)性和隱喻性，而“門”實(shí)際上是最重要的隱喻之一，表明要處在“無名”和“有名”之間不斷變化的位置。

四、回到比較

再次轉(zhuǎn)向德里達(dá)。他的思想中另一個(gè)有助于理解道家思想和“門”之特性的重要方面是他關(guān)于空間、時(shí)間和時(shí)差(temporisation)的論述。關(guān)于時(shí)間，他說：

在我看來，如果不從形而上學(xué)而是從過程性考慮，這種間隔，即自身毫無意義的間隙，不僅僅是一種差異，而且是與時(shí)間相關(guān)的差異，類似間距或蹤跡。這是德里達(dá)思想的重要部分。德里達(dá)和道家都認(rèn)為我們永遠(yuǎn)沒有真正談?wù)撚篮愕耐恍?，而總是談?wù)撟兓倪^程。對這一過程的實(shí)在性唯一正確的應(yīng)答就是處于“間”的位置，然后去理解而不是與“道”的過程對抗。用埃姆斯和霍爾的話說：

最重要的顯然不是去除差異，偏好統(tǒng)一，而要明白差異至少是同等重要。意識到同一性乃差異之暫時(shí)作用，傳統(tǒng)主-客體二元對立就消解了。

五、結(jié)語

在所有這些意義上，對于“無位置”的“間性”或者間隙，其實(shí)存在著一個(gè)重要位置，那就是“門”。意識到“門”之重要性，使得道家能關(guān)注組成世界的過程對入世的作用，最終這些過程還包括人類自身。如果確實(shí)如此，那么道家思想的優(yōu)點(diǎn)不在于通過將人類置于世界過程之外從而令其與眾不同，而是將人類置于過程之中卻又不改變他們存在之特殊方式。

注釋：

①雅克·德里達(dá)著，《大學(xué)的視角：哲學(xué)之權(quán)》第2輯(珍·普拉格譯，斯坦福：斯坦福大學(xué)出版社，2004)，第153頁。

②D.C.勞譯，《老子：〈道德經(jīng)〉》(香港：香港中文大學(xué)出版社，2001)，第xvii頁。

③D.C.勞譯，2001，第xvii頁。

④伊薩貝勒·羅賓內(nèi)特著，《老子思想的多維詮釋》，M.茨克斯恩米哈依和P.J.伊娃歐編，《老子的宗教和哲學(xué)思想》(奧爾巴尼：紐約州立大學(xué)出版社，1999)，第135頁。

⑤羅賓內(nèi)特著，1999，第137頁。

⑥本杰明·施瓦茲著，《古代中國的思想界》(馬薩諸塞州，坎布里奇：哈佛大學(xué)出版社，貝爾納普出版社，1985)，第197頁。

⑦除文中已提及的，類似學(xué)者包括托馬斯·克里爾里、赫貝特·賈爾斯、陳榮捷、赫里·克里爾、亞瑟·威利等；較近代的學(xué)者包括程純映、羅伯特·卡明斯·內(nèi)維爾、馬克斯·卡特馬克、艾斯克·莫卡德、牟宗三和李明輝。有關(guān)這些學(xué)者論述如何陷入形而上學(xué)理論框架，可參閱本文作者所著《比較哲學(xué)的終結(jié)與比較哲學(xué)的任務(wù)：海德格爾、德里達(dá)及道家》(奧爾巴尼：紐約州立大學(xué)出版社，2009)。

⑧“守門人”一詞出自陳榮捷所譯《中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編》(普林斯頓：普林斯頓大學(xué)出版社，1963)，第136頁?？芍高吔绲男l(wèi)兵或關(guān)隘看守者。不過，關(guān)令尹喜和函谷關(guān)之名稱均基于“門”的特性。

⑨D.C.勞譯，2001，第x頁。

⑩羅格·埃姆斯和戴維·霍爾譯，《道德經(jīng)：生命之意義》(紐約：巴蘭坦圖書出版社，2003)，第143頁。

(譯者：梁燕華，廣西大學(xué)外國語學(xué)院教授，英國赫爾大學(xué)博士)

【責(zé)任編輯：高建立】

中圖分類號：B223;B516.54

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1672-3600(2016)02-0023-09

作者簡介：史蒂文·布里克，新加坡管理大學(xué)比較哲學(xué)博士。研究興趣為歐洲大陸哲學(xué)(海德格爾、德里達(dá)哲學(xué)思想)和中國哲學(xué)。主要學(xué)術(shù)成果包括著作《比較哲學(xué)終結(jié)與比較思維任務(wù)》(紐約州立大學(xué)出版社，合著，為批判性思維專業(yè)教科書)以及在《東西方哲學(xué)》和《比較哲學(xué)與大陸哲學(xué)》等國際期刊上發(fā)表的各類學(xué)術(shù)論文。

收稿日期：2015-11-18