曹 為

?

古今之爭與政治重建：中華民族理論的困境和出路

曹 為①

百年來，中華民族理論試圖回答的核心問題是：現(xiàn)代中國如何繼承歷史形成的廣闊幅員，建立長期高效調(diào)集資源的超大民族國家。對此問題的不同解答，是造成中華民族理論諸多分歧的根本原因。就此而言，中華民族理論的政治重建，并非針對民族平等理論和民族補償政策，而是要在民族主義的問題上建立國家學(xué)說。這種國家學(xué)說要求增加傳統(tǒng)民族理論缺乏的個體維度；扭轉(zhuǎn)國族建設(shè)的文化本位為政治本位；提高政治效率，從而為充實政治規(guī)模提供根本保障。從本質(zhì)上講，中華民族理論不是“民族”的主張，而是“國家”的理論。

中華民族；古今之爭；政治重建

中華民族偉大復(fù)興要求推動中華民族建設(shè)，中華民族建設(shè)的成效，取決于中華民族理論的清晰和包容程度。然而，回顧中華民族理論的百年演進(jìn)，卻是一部眾說紛紜、歧義迭出的歷史。理論的含混，固然受到時事變化的影響，但主要原因還在于，該理論始終處于一種根本困境中。這種困境源于它試圖處理的問題，即在近代西力東漸的背景下，協(xié)調(diào)民族問題上的古今之爭。這種古今之爭表現(xiàn)在世界歷史、民族國家和個體自由三個層面，本文試逐一分析，并提出重建中華民族理論的初步設(shè)想。

一、政治效率或政治規(guī)模：世界歷史進(jìn)程中的中華民族

近代以來，世界歷史呈現(xiàn)為兩種政治因素的競爭：一是政治效率，二是政治規(guī)模。從近代早期到19世紀(jì)，政治效率是西方國家全球擴張的決定性因素。這種政治效率，不是指君主的英明統(tǒng)治，或官僚機器的規(guī)范運轉(zhuǎn)，而是指在一定領(lǐng)土范圍內(nèi)對人力、物力的長期高效調(diào)集。特殊的政治效率源于特殊的政治建構(gòu)。這種政治建構(gòu)要求打破語言、習(xí)俗、宗教、地區(qū)、行業(yè)等傳統(tǒng)社會的阻隔因素。一方面使資本在市場內(nèi)自由流動，另一方面以法治和民主推行權(quán)利保障和公正分配，以無差別的公民身份，把一定領(lǐng)土范圍內(nèi)的人們組織起來；這種政治建構(gòu)的產(chǎn)物就是民族國家(National State)。*[英]埃里克·霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，上海：上海人民出版社，2006年，第17～18頁。相比幅員遼闊而一盤散沙的古老帝國，民族國家盡管規(guī)模有限，卻具有長期高效調(diào)集資源的能力，這使它在全球競爭中占盡優(yōu)勢。在救亡圖存的背景下，非西方文明紛紛走上建構(gòu)民族國家的道路。在當(dāng)時，政治效率與民族國家可謂一體兩面，為了建立民族國家以提高政治效率，放棄帝國的政治規(guī)模往往被視為一種不可避免的代價。

20世紀(jì)見證了民族國家對傳統(tǒng)帝國的最終勝利，也逐漸暴露出民族國家的根本弱點，即缺乏政治規(guī)模。兩次世界大戰(zhàn)后，世界政治重心無可挽回地從歐洲轉(zhuǎn)向北美；與此同時，政治規(guī)模超出政治效率，重新成為20世紀(jì)國際競爭的首要因素。*[英]阿諾德·湯因比：《歷史研究》，劉北成， 郭小凌譯，上海：上海人民出版社，2008年，第289頁。在古代世界，政治發(fā)展的邏輯頂點是帝國的大一統(tǒng)和普遍和平，這在中西方并無差別。近代以來，帝國的政治規(guī)模逐漸讓位于國家的政治效率，帝國的理想被打破了。20世紀(jì)的政治規(guī)模，不能簡單等同于傳統(tǒng)帝國的幅員遼闊。它需要廣闊的幅員，但前提是在該幅員內(nèi)建立起符合民族國家標(biāo)準(zhǔn)的人們共同體。在20世紀(jì)，第一流國家不僅需要民族國家的政治效率，也須具備匹敵帝國的政治規(guī)模，在本質(zhì)上，它要求建立與帝國幅員相當(dāng)?shù)某竺褡鍑摇?[英]哈·麥金德：《歷史的地理樞紐》，林爾蔚 ，陳 江譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第69～70頁。這種超大民族國家面臨兩種困難：其一，在遼闊幅員內(nèi)，語言、習(xí)俗、宗教、文化的差異性和復(fù)雜性成倍增長，如何賦予不同人群以同質(zhì)的公民身份，并提供普遍聯(lián)合的正當(dāng)基礎(chǔ)，這是19世紀(jì)不曾遇到的問題。其二，政治規(guī)模不僅有量的要求，更有質(zhì)的考量。英帝國的領(lǐng)土分布全球，號稱日不落帝國，它的弱點在于完全依賴海權(quán)，且防御線過于漫長；蘇聯(lián)的幅員超過歷史上所有帝國，但它缺乏出?？冢矣邢喈?dāng)部分為難以利用的凍土。由于這些質(zhì)上的缺陷，英、蘇兩國不能成為20世紀(jì)頭號強國。

20世紀(jì)初，提高政治效率已成普遍共識，擴充政治規(guī)模也已初露端倪，這就為當(dāng)時的中國提出了兩個任務(wù)：既繼承歷史形成的廣闊幅員，又凝聚為傳統(tǒng)社會所遠(yuǎn)不及的、長期高效調(diào)集資源的政治共同體。首先引起重視的是政治效率。甲午戰(zhàn)爭打破了洋務(wù)運動“中體西用”的迷夢，八國聯(lián)軍終止了保守派“民氣可恃”的幻想。人們逐漸認(rèn)識到，除非在制度和文化上作根本變革，建立長期高效調(diào)集資源的全新政治體，否則，中國就不能免于亡國滅種。從戊戌變法到清末新政，政治效率成為時政改革的首要目標(biāo)。然而，隨著清王朝的崩潰，另一個問題凸顯出來，那就是政治規(guī)模。清代對于現(xiàn)代中國政治規(guī)模的確立具有特殊重要性，其表現(xiàn)在兩方面：第一，清王朝最好地體現(xiàn)了帝國“因俗而治”的統(tǒng)治理想；第二，清王朝將內(nèi)地與東北滿洲、正北蒙古、西北回疆、西南西藏真正統(tǒng)一起來。先秦時期，華夷雜居，歷經(jīng)夏、商、周三代，文化多元的民族呈現(xiàn)出政治一體化的趨勢。*曹 為：《先秦族際整合的歷史起點和邏輯基礎(chǔ)——以大同時代為中心的考察》，《思想戰(zhàn)線》2015年第5期。秦漢以降，中國形成了五方四裔的民族格局。然而，這個格局并不平衡，就中原王朝而言，其往往表現(xiàn)為“北方抵御、南方浸潤”的形態(tài)。*陳連開：《中華民族的自在發(fā)展》，《中央民族學(xué)院學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)1992年第4期。隋唐以后，形成大一統(tǒng)者往往是北方的少數(shù)民族或有少數(shù)民族血統(tǒng)的漢人集團(tuán)，南方則成為帝國的經(jīng)濟基礎(chǔ)。南、北方定位已不相同，內(nèi)地與邊疆的關(guān)系更是多變。在不同時期，針對不同區(qū)域，帝國分別采取屯駐、朝貢、聯(lián)姻、封建、土司等方式溝通內(nèi)地與邊疆，這既有歷史文化的原因，也有實力盈縮的考量。從東北到西南，內(nèi)地與邊疆以不同方式或緊或松地結(jié)合起來。本質(zhì)上講，古代中國是由若干歷史文化區(qū)域組成的大拼盤。這些區(qū)域皆自成一體，有其難以動搖的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，它們所以能整合為統(tǒng)一的帝國，關(guān)鍵在于“因俗而治”。清代的大一統(tǒng)，正是這種“因俗而治”的極致。*胡 巖：《論中華民族的百年認(rèn)同》，《民族研究》2013年第1期。然而，隨著清王朝的崩潰，“因俗而治”的操盤者消失了，各歷史文化區(qū)域失去了共同效忠的皇室。秦漢以降，歷代王朝皆化家為國，官僚機器盡管在日常行政中發(fā)揮著重要作用，但大一統(tǒng)的正當(dāng)性只建立在“奉天承運”的皇族基礎(chǔ)上的。清帝遜位后，如何聯(lián)合殊異的各歷史文化區(qū)域，維系傳統(tǒng)帝國的政治規(guī)模，成為與政治效率并列的重大政治問題。

政治效率和政治規(guī)模這兩個因素，長期來看缺一不可，但在辛亥革命前后，卻又亟須區(qū)分輕重緩急。中華民族的概念，正是在這兩個因素的相互競爭與共同作用下產(chǎn)生的。從一開始，對中華民族就存在兩種理解：一種注重政治效率，主張將中華民族作為與民族國家相對應(yīng)的國族(State-Nation)；另一種傾向政治規(guī)模，試圖以中華民族為滿、漢、蒙、回、藏等帝國境內(nèi)所有人群的總稱。革命派持前一種觀點，主張中華民族就是漢族，中華民族復(fù)興就是排滿建國、復(fù)興漢族。至于何謂漢族，又有文化民族和歷史民族二說。文化民族說以楊度為代表，歷史民族說則由章太炎首倡。*張志強：《一種倫理民族主義是否可能——論章太炎的民族主義》，《哲學(xué)動態(tài)》2015年第3期。這種狹義的中華民族觀，在今天看來有很大局限性，但在當(dāng)時卻有兩種現(xiàn)實力量支撐：其一，“當(dāng)時清王朝內(nèi)部已經(jīng)存在諸多不同血緣和文化的民族共同體，并且民族之間的矛盾已經(jīng)明顯，特別是滿漢關(guān)系”。*張 ?。骸锻砬迕褡逯髁x范式的選擇與國族構(gòu)建方案之爭》，《云南社會科學(xué)》2015年第1期。晚清政府腐敗，漢族民族主義抬頭，以民族革命帶動政治革命，是當(dāng)時民間政治動員的最有效方式。其二，鴉片戰(zhàn)爭以來，清王朝逐漸形成外重內(nèi)輕、漢人掌權(quán)的局面。清末新政名為“平滿漢畛域”，實則借立憲之名，收漢人權(quán)力歸滿洲貴族。武昌起義時，全國大部分地區(qū)掌握在漢人官僚集團(tuán)手里，主張漢族民族主義，最能團(tuán)結(jié)實權(quán)派，迅速完成政治革命。立憲派與革命派相反，對中華民族持后一種理解，即注重該觀念對帝國幅員的維系。1903年，梁啟超在《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說》一文中說：

吾中國言民族者，當(dāng)于小民族主義之外，更提倡大民族主義。小民族主義者何？漢族對于國內(nèi)他族是也。大民族主義者何？合國內(nèi)本部屬部之諸族以對于國外之諸族是也。合漢合滿合蒙合回合苗合藏，組成一大民族。*梁啟超：《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說》，《新民叢報》1903年第38期。

兩年后，他進(jìn)一步在《歷史上中國民族之觀察》中強調(diào)：“中華民族自始本非一族，實由多民族混合而成?！?梁啟超：《歷史上中國民族之觀察》，《新民叢報》1905年第17期?？梢?，這里所謂中華民族不僅指漢族，還包括帝國境內(nèi)滿、蒙、回、藏等各族。立憲派論中華民族，原本是為君主立憲張目，卻產(chǎn)生了一個出乎意料的后果，即將政治規(guī)模的因素引入中華民族理論中。辛亥革命前，政治效率優(yōu)先于政治規(guī)模，革命派的觀點頗收革命實效；辛亥革命后，政治規(guī)模超出政治效率成為時務(wù)之急，革命派不得不調(diào)整立場，汲取梁啟超等立憲派的觀點，轉(zhuǎn)而主張“五族共和”。從此，政治效率和政治規(guī)模兩個因素，隨時事變遷而互為消長，構(gòu)成中華民族理論演進(jìn)的基本辯證法。

縱觀民國時期，時局不靖，先有軍閥割據(jù)，次有日寇入侵，末有國共決戰(zhàn)。執(zhí)政者雖想要加強中央集權(quán)，但到底不能收拾亂局，最終走向崩潰。在這個歷史背景下，中華民族的理論逐漸從主張政治效率轉(zhuǎn)向注重政治規(guī)模，最后竟形成一邊倒的局面。20世紀(jì)20年代，日本提出以大和民族為中心的大亞細(xì)亞主義，而國內(nèi)的軍閥割據(jù)也使注重政治規(guī)模的“五族共和”論難以為繼。在此背景下，執(zhí)政的國民黨試圖從政治效率的角度闡釋中華民族。于是，前有孫中山晚年“大中華民族”之說，后有蔣介石“民族宗族”之分。然而，要將這樣一個有悠久帝國傳統(tǒng)的大國，改造為長期高效調(diào)集資源的超大民族國家，不可能一蹴而就，它要求長期穩(wěn)定的內(nèi)外環(huán)境。因此，在民國時期，盡管執(zhí)政者一再強調(diào)國族的政治效率，但主張民族平等以相羈縻的聲音，隨著形勢日趨嚴(yán)峻，愈發(fā)成為主流。實踐明顯滯后于理論，最終使理論不攻自潰。中國共產(chǎn)黨出于策略和更高的革命理想，從一開始就選擇了注重政治規(guī)模的中華民族論，其間雖有從自決權(quán)轉(zhuǎn)向自治權(quán)的調(diào)整，但基本立場從未改變。*周 平：《中華民族的性質(zhì)與特點》，《學(xué)術(shù)界》2015年第4期。新中國成立以后，我們繼續(xù)采用注重政治規(guī)模的中華民族論，并通過20世紀(jì)50年代的民族識別和60年代的民族地區(qū)社會調(diào)查，將該理論的邏輯完全展開?？傮w而言，新中國成立后的頭40年，中華民族理論中政治規(guī)模的因素完全壓倒了政治效率的因素。

然而，20世紀(jì)80年代末，由于蘇東劇變和國內(nèi)形勢的變化，中華民族凝聚力的問題被提出來，費孝通的多元一體民族格局論，就是當(dāng)時條件下重新思考政治效率與政治規(guī)模關(guān)系的杰作。21世紀(jì)以來，民族事務(wù)中的新情況、新問題持續(xù)發(fā)酵，重塑中華民族理論，成為新時期最重要的政治學(xué)論題之一。政治效率的因素重新受到關(guān)注，如何劃定政治效率和政治規(guī)模的主次和比例，使之發(fā)揮合力而非相互掣肘，正是當(dāng)今中華民族理論面臨的首要挑戰(zhàn)。

二、政制框架或倫理實體：民族國家視野下的中華民族

近500年世界歷史進(jìn)程中，政治效率和政治規(guī)模構(gòu)成一對正反命題。20世紀(jì)中期以后，這對正反命題產(chǎn)生出新的合題：即此后的世界一流強國須是兼顧兩種因素，既能長期高效調(diào)集資源，又是具備廣闊幅員的超大民族國家。對于這種超大民族國家而言，國族應(yīng)當(dāng)是古今兩種政治因素的結(jié)合，其國族建設(shè)也相應(yīng)地呈現(xiàn)為兩條理路：一是政治本位的建設(shè)理路，以長期高效調(diào)集資源為旨?xì)w，將國族建設(shè)視為現(xiàn)代政制框架下的理性人抽象聯(lián)合；二是文化本位的建設(shè)理路，以維系遼闊幅員為目標(biāo)，尋求統(tǒng)一國家內(nèi)不同族群的歷史文化共識，將國族塑造為一個倫理實體。*曹 為，趙 明：《政治本位抑或文化本位：中華民族的理論源流與建設(shè)進(jìn)路》，《上海行政學(xué)院學(xué)報》2016年第3期。百余年來，中華民族建設(shè)正是循著這兩條理路展開的。然而，在近代中國“啟蒙”與“救亡”的雙重變奏中，“救亡”往往壓倒“啟蒙”，從而使兩條理路都出現(xiàn)或大或小的偏差。考察這種偏差及其得失，有助于我們明確當(dāng)今國族建設(shè)的基本方向。

先看政治本位的建設(shè)理路，即中華民族作為現(xiàn)代政治框架下的理性人抽象聯(lián)合。21世紀(jì)，民族國家遠(yuǎn)沒有過時，相反，由于技術(shù)進(jìn)步和意識形態(tài)精致化，當(dāng)代一流強國的資源調(diào)集能力，正因幅員遼闊而呈幾何倍數(shù)增長。如果說，民族國家是這種資源調(diào)集的運轉(zhuǎn)機制，那么國族則為之提供人文基礎(chǔ)和意識形態(tài)宣示。由此看來，國族并非泛指一切人們共同體，而是有著特定涵義的政治組織。本尼迪克特·安德森認(rèn)為，民族是一個想象的共同體，是為建立同質(zhì)的經(jīng)濟、市場和語言而進(jìn)行的一場政治建構(gòu)。*[美]尼迪克特·安德森著：《想象的共同體——民族主義的起源和散布》，吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2005年，第6～7頁。這場政治建構(gòu)打破了以往以地區(qū)、族群、宗教、語言、行業(yè)等為紐帶的人們共同體，普遍地賦予公民身份并組成以國家為象征符號的新的共同體；就此而言，國族是理性人的抽象聯(lián)合，這種抽象聯(lián)合的基礎(chǔ)，就是以民主和法治為標(biāo)志的現(xiàn)代政制框架。

政治本位的國族建設(shè)理路，早在中華民族觀念產(chǎn)生之際就已出現(xiàn)。最早提出這個理路的是嚴(yán)復(fù)。在翻譯甄克斯《社會通詮》一書中，嚴(yán)復(fù)將民族國家和宗法社會進(jìn)行了比較，認(rèn)為民族國家的精義在于劃清群己權(quán)界，“各竭其心思耳目之力，各從其意之所善而為之是已，國有憲典，公立而明定之，使吾身不犯其所禁者，固可從吾之所欲”，人人既有“自由之幸?！?，國家也隨之富強。相反，宗法社會則“重民而不地著”“排外而鋤非種”“統(tǒng)于所尊”“不為物競”，人人皆“無所用其智力，心思坐眢”，國家也就“沮進(jìn)化而致腐敗”。*[英]甄克斯：《社會通詮》，嚴(yán) 復(fù)譯，北京：商務(wù)印書館，1931年，第2～4頁、第21～23頁。在傳統(tǒng)的天下-王朝-宗法秩序中，最不起眼、最頑固就是宗法。不解除宗法對國人的束縛，國家就不能真正富強。令嚴(yán)復(fù)擔(dān)憂的是，當(dāng)時革命派和立憲派的民族主義都頗具宗法色彩，不僅不利于鏟除宗法，反有使之借尸還魂的可能。

今日黨派，雖有新舊之殊，至于民族主義，則不謀而皆合。今日言合群，明日言排外，甚或言排滿，至于言軍國主義，期人人以自立者，則幾無人焉。*[英]甄克斯：《社會通詮》，嚴(yán) 復(fù)譯，北京：商務(wù)印書館，1931年，第145～146頁。

在嚴(yán)復(fù)看來，國族(State-Nation)的建設(shè)，不能以族群、而應(yīng)以個體為目的，不能以歷史文化記憶、而應(yīng)以“自由為體，民主為用”的現(xiàn)代法律和政制為載體。在他那里，族群意義上的中華民族建設(shè)是完全被否定了。

然而，嚴(yán)復(fù)的主張沒能成為近代國族建設(shè)的主流。嚴(yán)復(fù)之后，雖然也有學(xué)者提出類似主張，但這些主張多囿于學(xué)術(shù)界，不曾產(chǎn)生重大的政治和社會影響。*許紀(jì)霖：《現(xiàn)代中國的自由民族主義思潮》，《社會科學(xué)》2005年第1期。政治本位的建設(shè)理路，原本體現(xiàn)了現(xiàn)代國族區(qū)別于傳統(tǒng)人群共同體的本質(zhì)性規(guī)定，但在近代中國，卻恰恰成為一條被遺忘的線索。之所以如此，是因為這個建設(shè)理路，不能有效應(yīng)對近代中國救亡圖存的迫切要求。孫中山早年曾拜訪嚴(yán)復(fù)，求教救亡之道。嚴(yán)復(fù)主張以公民教育為基礎(chǔ)，以新的人格漸次推進(jìn)新的政治和文化。孫中山則認(rèn)為時不可待，革命者不得不主要依靠一切有效的資源以拯救時務(wù)。多年后，孫中山在《三民主義》中說：

中國人傳統(tǒng)上崇拜家族主義和宗族主義，對“國族主義”全然不知。面對國族如林底現(xiàn)時代，需要把家庭主義和宗族主義擴展成為國族主義，中國要成為一個“哪遜”。*孫中山：《三民主義》，見曹錦清編選《民權(quán)與國族》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1994年，第2頁。

俟河之清，人壽幾何。在孫中山這樣的實踐家看來，中華民族的建構(gòu)不能坐待長期公民教育基礎(chǔ)上的理性人抽象聯(lián)合，而須尋求現(xiàn)實力量并加以引導(dǎo)。家庭和宗族的勢力，盡管是傳統(tǒng)社會的產(chǎn)物，但不妨借來進(jìn)行動員。

民族構(gòu)建和國民國家構(gòu)建，是一個不乏矛盾沖突的過程：因為這種構(gòu)建必然要繼承歷史，動員早已具有特定族群身份的民眾，運用或者制造不可避免地帶有某個族群特征的象征符號，以某個族群為主的分類體系和認(rèn)知模式來重新劃定社會界限。*納日碧力戈：《“民族”百年回眸》，《廣西民族研究》2002年第2期。

所以在中華民族的實際建構(gòu)中，我們較多看到家庭、宗族和族群，較少看到個人。個人在還未覺醒之前，就融入覺醒的家庭、宗族和民族中去了。近代的國情和世界形勢，從一開始就決定了中華民族建設(shè)，更多從文化本位而非政治本位入手。

次看文化本位的建設(shè)理路，即中華民族作為凝聚不同族群歷史文化共識的倫理實體。文化本位的建設(shè)理路，在西方國家和在中國有不同的意義。對西方國家而言，文化本位主要是對政治本位所造成問題的批判和彌補。理性人的抽象聯(lián)合，是現(xiàn)代民族國家區(qū)別于城邦、帝國等傳統(tǒng)政治體的關(guān)鍵。但問題在于，這種現(xiàn)代理性秩序背后，是否還需要核心價值的支撐？政治性的國族承認(rèn)文化多元，但主張將一切多元的道德、風(fēng)俗、宗教、人種等因素歸入私人領(lǐng)域，只在公民權(quán)利和公正分配上形成共識。這是一種弱的核心價值，因為它只能說明何謂“公正”，不能說明何謂“善”。然而，人不僅有世俗欲望，還有對生命意義的永恒追求，單純將意義問題歸入公民的自由選擇，不能有效解決這個問題。對意義的追求，往往是在集體意識和行動中實現(xiàn)的。這種從人性中生長出來的要求，促使人們建構(gòu)國族的文化性，即不僅回答何謂“公正”，更要回答何謂“善”。這種強的核心價值，要求調(diào)動一切歷史文化傳統(tǒng)而將國族建設(shè)為一個倫理實體；進(jìn)而言之，國族是主流族群和文化在吸納邊緣族群和文化基礎(chǔ)上形成的。*許紀(jì)霖：《共和愛國主義與文化民族主義——現(xiàn)代中國兩種民族國家認(rèn)同觀》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2006年第4期。

對中國而言，文化本位與政治本位的區(qū)別和互補，只存在于理論中。從近代中國的實際歷程看，文化本位毋寧是獨立于政治本位而存在的。前面我們講到，政治本位的建設(shè)理路，在近代中國是一條被遺忘的線索。文化本位所針對的，不是未曾顯著的政治本位，而是我國根深蒂固的大一統(tǒng)追求。中華民族建設(shè)的文化理路，主要不是要解決現(xiàn)代社會關(guān)于“公正”與“善”的二元困境，而是為著大一統(tǒng)服務(wù)的。大中華民族論是如此，宗族民族之分是如此，民族自決論是如此，民族區(qū)域自治理論也是如此。不過，這種文化本位又區(qū)分為大文化和小文化兩條理路。前者強調(diào)漢族的歷史文化正統(tǒng)，后者則注重滿、蒙、回、藏等族一律平等的歷史文化記憶。近代的中華民族建設(shè)，主要就是在大文化和小文化兩個理路間不斷尋求平衡。

1921年，孫中山《在中國國民黨本部特設(shè)駐粵辦事處的演說》中提倡以漢族為中心建構(gòu)大中華民族：

拿漢族來做個中心，使?jié)M、蒙、回、藏等其他民族同化于我，并且為其他民族加入我們組織建國底機會。仿美利堅民族底規(guī)模。將漢族改為中華民族。組成一個完全底民族國家。*孫中山：《在中國國民黨本部特設(shè)駐粵辦事處的演說》，見廣東省社會科學(xué)院歷史研究所、中國社會科學(xué)院近代史研究所中華民國史研究室、中山大學(xué)歷史系孫中山研究室合編《孫中山全集》第5卷，北京：中華書局，1985年，第474頁。

1942年，蔣介石在西寧發(fā)表《中華民族整個共同的責(zé)任》的講話，提出包括漢、滿、蒙、回、藏在內(nèi)的所有民族都只能稱為“宗族”，而不能稱為“民族”。*蔣介石：《中華民族整個共同的責(zé)任》，《福建訓(xùn)練月刊》1943年第4期。稍后，他又在《中國之命運》中說：

就民族成長的歷史來說，我們中華民族是多數(shù)宗族融和而成的。融和于中華民族的宗族，歷代都有增加，但融和的動力是文化而不是武力，融和的方法是同化而不是征服。*蔣介石：《中國之命運》，臺北：正中書局，1943年，第2頁。

可見，20世紀(jì)20年代以后，國民黨走的是一條大文化的建設(shè)理路。

比較而言，共產(chǎn)黨則選擇了一條小文化的建設(shè)理路。1922年，中共二大《宣言》將黨的奮斗目標(biāo)規(guī)定為“推翻帝國主義的壓迫，達(dá)到中華民族完全獨立?！钡@里所講的“中華民族”，僅指“中國本部”的漢族，而不包括居于“蒙古、西藏、回疆三部”的“異種民族”。*《關(guān)于國際帝國主義與中國和中國共產(chǎn)黨的決議案》，見中共中央統(tǒng)戰(zhàn)部編《民族問題文獻(xiàn)匯編(1921.7～1949.9)》，北京：中共中央黨校出版社，1991年，第19頁。1938年，毛澤東在黨的六屆六中全會上作《論新階段》的報告指出，“中華各族”是由“漢族”和“蒙、回、藏、苗、瑤、夷、番”等各少數(shù)民族組成的。*毛澤東：《論新階段》，見中共中央統(tǒng)戰(zhàn)部編《民族問題文獻(xiàn)匯編(1921.7～1949.9)》，北京：中共中央黨校出版社，1991年，第595頁、第603頁。1939年，毛澤東又在《中國革命與中國共產(chǎn)黨》中寫道：

在這四億五千萬人口中，十分之九以上為漢人。此外，還有蒙人、回人、藏人、維吾爾人、苗人、彝人、壯人、仲家人、朝鮮人等，共有數(shù)十種少數(shù)民族。中國是一個由多數(shù)民族結(jié)合而成的擁有廣大人口的國家。*《毛澤東選集》第2卷，北京：人民出版社，2007年，第621～623頁。

這種小文化的建設(shè)道路，一方面承認(rèn)少數(shù)民族的相對獨立性，另一方面又要求在共同抗日的基礎(chǔ)上聯(lián)合起來，既發(fā)揮少數(shù)民族的積極性，又保證各族人民的統(tǒng)一性。由此，我們得出了一條重要的經(jīng)驗：少數(shù)民族的覺醒是中華民族建設(shè)的前提，少數(shù)民族的小傳統(tǒng)終將匯成中華民族的大傳統(tǒng)。

在中國近代史上，由于內(nèi)外交困，中華民族建設(shè)的兩條理路都發(fā)生了或大或小的偏差。強調(diào)現(xiàn)代政制框架的理路，因不能應(yīng)對時務(wù)之急而成為潛流。主張倫理實體的理路，則隨著形勢變化而從有利于中央集權(quán)的大文化建設(shè)路徑，轉(zhuǎn)向了傾向于平等區(qū)別的小文化建設(shè)路徑。今天我們站在民族國家立場上檢視中華民族理論，就是要超越近代史的必然性而還原國族建設(shè)的本質(zhì)任務(wù)，建立長期高效調(diào)集資源的超大民族國家，并為之提供文化基礎(chǔ)和意識形態(tài)支撐。

三、狂狷或自由：個體覺醒意義上的中華民族

長期以來，關(guān)于民族理論存在一種重大誤解，即民族理論不講個體。這種誤解有其歷史根源?，F(xiàn)代民族理論發(fā)端于19世紀(jì)的德國思想界，它是在批判18世紀(jì)英、法啟蒙思想的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。相對于啟蒙思想主張的理性主義、個人權(quán)利和普世價值，民族理論著重于浪漫主義、集體利益和歷史精神。這種理論的針鋒相對，源于當(dāng)時德國在政治和文化上自我保存的要求。這種要求，隨著西方國家的全球擴張，在非西方文明中大行其道。19世紀(jì)末，“合群”“保種”的思想開始在中國傳播。盡管中國民族思想的不注重個體性，與德國思想界有所不同，但主張個體性無益于救亡圖存，則是當(dāng)時的共識。20世紀(jì)，這種思想隨著政黨政治興起而進(jìn)一步發(fā)展。在中華民族的文化本位建設(shè)理路中，無論是主張國族一體還是民族多元，關(guān)于個體的論述都是缺位的。這種缺乏個體維度的民族理論，存在兩個主要弱點：其一，這種民族理論難以周延。在現(xiàn)代世界里，個體覺醒不是一個理論問題，而是一個如何引導(dǎo)的事實問題。缺乏對個體性的理論闡述，民族理論就不能上升為國家主流意識形態(tài)。其二，這種民族理論缺乏規(guī)范。民族理論說到底是對民族主義的規(guī)范。作為現(xiàn)代世界最重要的動員方式之一，民族主義從來是一柄雙刃劍。我們已看到許多自我毀滅的民族理論，它們的共同特點之一，便是缺乏個體性對民族理論的規(guī)范和制約。如果說，近代中國迫于各種必然性，還不能顧及民族理論中的個體性，那么當(dāng)今中華民族理論就必須開拓個體的維度了。由于我們幾乎沒有闡明個體性的民族理論，因此下面的考察主要是從歷史中取鑒。

在具體討論前，我們必須先承認(rèn)一點，即獨立人格對歷史發(fā)展總是利大于弊的。中國古代雖沒有自由觀念，但有獨立人格。這種獨立人格表現(xiàn)在兩方面，用古語概括，即“狂者進(jìn)取”；“狷者有所不為”。中國古人的狂狷之氣，以先秦最盛。進(jìn)取者如商鞅、吳起，有所不為者如老聃、莊周，道雖不同，但拒絕隨波逐流、屈事權(quán)貴的人格是一致的。然而，拘守于一術(shù)一說，不能因時變化，到底有所不足。唯孔子中道而行，無可無不可，才算是中國的獨立人格的最高代表。在先秦時期，孔子就被稱為“圣之時者”?！皶r”這個字，正是中國古代獨立人格的精髓。秦漢以降，帝國政治取代封建政治，絕對君主和官僚制登上歷史舞臺，中國古人的獨立人格開始減損。隋唐時期，中國人仍有相當(dāng)?shù)莫毩⑷烁?，這恐怕與武人當(dāng)權(quán)不無關(guān)系。兩宋以后，文官壓制武官，中國古人的獨立人格逐漸失去物質(zhì)基礎(chǔ)。開始時，理學(xué)還以“天理人欲”“道高于君”等作為獨立人格的精神支撐。到明清兩代，君主專制大為加強，士大夫完全陷入“天王圣明，臣罪當(dāng)誅”的奴隸性中。整個中國古代史，可以說就是一部獨立人格逐漸減損，集權(quán)統(tǒng)治漸次加固的歷史。在中國古代史晚期，統(tǒng)一占了歷史的絕大部分時期，分裂只是其間插曲。這固然是一種政治成就，但卻是以中國人獨立人格的完全取消為代價的。這種消極的大一統(tǒng)，雖然一時間保全了政治規(guī)模，但在與極具政治效率的西方近代國家競爭時，釀成了莫大的悲劇。

鴉片戰(zhàn)爭后的半個世紀(jì)，我們疲于應(yīng)付，似乎還來不及考慮如何恢復(fù)和改造中國人的獨立人格一事。這種情況直到新文化運動興起才有所改觀。就我們涉及的主題而言，新文化運動的重要性在于，它為中國人開啟了生活的兩條新路。一條新路是“賽先生”的路?？茖W(xué)在近現(xiàn)代世界的重要性，首先還不是實驗精神和分科之學(xué)，而是它為人們提供了一種新的生活方式。這種生活方式的關(guān)鍵是，人可以不依附權(quán)力而獲得一種體面的生活。一個人的價值不用靠是否做官、做多大的官來衡量，這在中國古代社會是不可想象的。20世紀(jì)初，中國人之所以可能走“賽先生”的路，表面的理由是清王朝崩潰，群雄逐鹿；但根本原因在于，當(dāng)時的中國開始出現(xiàn)新的生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系，人們有了遠(yuǎn)離權(quán)力而過有尊嚴(yán)生活的可能。另一條新路是“德先生”的路。如果說，“賽先生”的路是逃離權(quán)力的路，那么“德先生”的路則是轉(zhuǎn)身回來掌握權(quán)力并將權(quán)力改造為天下公器的路。民主要成為可能，前提是每個人能過一種不依附權(quán)力的、有科學(xué)精神的新生活。我們在古今之間作一個比喻，“德先生”就是現(xiàn)代的“狂者進(jìn)取”，“賽先生”則是現(xiàn)代的“狷者有所不為”。就此而言，中國人開始由古代的狂狷精神轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的自由觀念。自由從來都包括公、私兩個范疇，唯有劃定群己權(quán)界，中國人才可能建立起符合現(xiàn)代化要求的獨立人格。

然而遺憾的是，這種中國人新人格的闡述，一開始就被認(rèn)為是民族理論的對立面，提倡個體性的人抵制民族理論。蔡元培在《中等修身教科書》中說：“愛國之士，屏斥世界主義者，其未知人類相待之本務(wù)，固未嘗與國家之本務(wù)相沖突也?！?蔡元培：《中等修身教科書》，見高平叔編《蔡元培全集》第2卷，北京：中華書局，1984年，第230～231頁。梁啟超游歷歐洲，看到德國在一戰(zhàn)中失敗，也認(rèn)為民族主義已成過時之物，“我們的愛國，一面不能知有國家不知有個人，一面不能知有國家不知有世界”。*梁啟超：《歐游心影錄》，《飲冰室合集》專集23，北京：中華書局，1989年，第20～21頁。胡適一向反對狹義的民族主義，認(rèn)為：

今日世界物質(zhì)上已成一家，之所以不能達(dá)到大同之治者，徒以精神尚未能統(tǒng)一耳，徒以狹義之國家主義及種族成見為之畛畦耳。*曹伯言編:《胡適日記全編》，合肥：安徽教育出版社，2001年，第508頁。

陳獨秀則將國家視為淺陋的偶像，要“用世界大同的真理破除國家偶像，讓大同和平的光明照耀中國和世界”。*陳獨秀：《偶像破壞論》，《新青年》第5卷第2號，1918年8月15日。相對的，主張民族理論的人也拒絕個體性。1921年，孫中山在廣東省第五次教育大會發(fā)表演說：

有謂歐洲各國今日已盛倡世界主義，而排斥國家主義，若我猶說民族主義，豈不逆世界潮流而自示固閉？不知世界主義，我中國實不適用。*孫中山：《在廣東省第五次教育大會上的演說》，見廣東省社會科學(xué)院歷史研究所、中國社會科學(xué)院近代史研究所中華民國史研究室、中山大學(xué)歷史系孫中山研究室合編《孫中山全集》第5卷，北京：中華書局，1985年，第558頁。

至于不適用的理由，他稍后解釋道：

強盛的國家和有力量的民族已經(jīng)雄占全球,無論什么國家和什么民族的利益,都被他們壟斷。他們想永遠(yuǎn)維持這種壟斷的地位,再不準(zhǔn)弱小民族復(fù)興,所以天天鼓吹世界主義,謂民族主義的范圍太狹隘。*孫中山：《三民主義·民族主義(第四講)》，見廣東省社會科學(xué)院歷史研究所、中國社會科學(xué)院近代史研究所中華民國史研究室、中山大學(xué)歷史系孫中山研究室合編《孫中山全集》第9卷，北京：中華書局，1986年，第223頁。

因此，主張個體性而抵制民族主義的新青年，在他看來是不辨輕重緩急的，“近日中國的新青年，主張新文化，反對民族主義，就是被這種道理所誘惑。但是這種道理，不是受屈民族所應(yīng)該講的。我們受屈民族，必先要把我們民族自由平等的地位恢復(fù)起來之后，才配得來講世界主義”。*孫中山：《三民主義·民族主義(第四講)》，見廣東省社會科學(xué)院歷史研究所、中國社會科學(xué)院近代史研究所中華民國史研究室、中山大學(xué)歷史系孫中山研究室合編《孫中山全集》第9卷，北京：中華書局，1986年，第226頁。個體性和民族主義的相互隔絕，是我們至今缺乏有個體維度的民族理論的重要原因。

四、個體· 國家·世界歷史：中華民族理論的政治重建

1989年，費孝通先生在香港中文大學(xué)作了“中華民族的多元一體格局”演講，稍后在《北京大學(xué)學(xué)報》全文發(fā)表。20世紀(jì)90年代，多元一體民族格局理論引發(fā)了三次集中討論，如今成為官方正式采納的中華民族理論。*馬 戎：《中華民族凝聚力的形成與發(fā)展》，《西北民族研究》1999年第2期。關(guān)于這個理論的貢獻(xiàn)和局限，學(xué)界已有很多探討。就本文主題而言，這個理論主要是闡明過去，而沒有說明未來。中國走過五千年的歷史，形成“你中有我，我中有你”的民族格局，這個格局又因近代西力東漸而從自在走向自覺。*費孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)1989年第4期。然而這個自覺是誰的自覺？從中國近代史看，除非面臨大規(guī)模外敵入侵，作為整體的中華民族并不表現(xiàn)為持久有力的自覺。相應(yīng)的，隨著帝國崩潰，民族國家制度草創(chuàng)，加以現(xiàn)代民族觀念的傳播，少數(shù)民族，特別是長期生活在從東北到西南邊疆地區(qū)的少數(shù)民族，表現(xiàn)出愈發(fā)強勁的自覺意識。在這種形勢下，民族格局的多元性有所限度嗎？民族格局的一體性有所充實嗎？在多元一體民族理論中，多元是實體，一體則作為多元實體的關(guān)系而存在。如何理解這種“關(guān)系”，我們沒有進(jìn)一步的規(guī)定?，F(xiàn)在我們說中華民族理論的政治重建，就是要澄清這種理論構(gòu)建，不是為某個人、某集團(tuán)、某民族說項，而是為國家利益而論證的。*周 平：《再論中華民族建設(shè)》，《思想戰(zhàn)線》2016年第1期。值得注意的是，這里所謂國家利益，絕不是維穩(wěn)彈壓，而是包括個體、國家和世界歷史三個維度。

第一，中華民族理論應(yīng)增加個體的維度。千夫諾諾，不如一士諤諤。中國古代的獨立人格，到古代史晚期已經(jīng)衰微。新文化運動以來，中國人開始由古代的狂狷精神轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的自由觀念。這個轉(zhuǎn)向，由于現(xiàn)代生產(chǎn)方式的確立而大大加強了。市場在資源配置中起決定性作用，人可以不依附權(quán)力而獲得有尊嚴(yán)的生活，這是從根本上解放了人。在現(xiàn)有民族理論中，我們看不到對這種個體覺醒的考察。然而，如果未來真要建立鞏固的國族理論，關(guān)于個體性的闡明是必不可少的。理由有二：其一，個體性的闡明為民族主義樹立了必要限度。19世紀(jì)以來，自由主義、社會主義、民族主義并稱三大主義。今天，對民族主義的引導(dǎo)和規(guī)范具有特殊重要性。個體性是民族主義的限度，它為民族理論提供了必要的平衡。其二，個體性的闡明有助于民族理論上升為國家理論。中華民族理論的政治重建，并非針對民族平等理論和民族補償政策，而是要在民族主義的問題上建立國家學(xué)說。為此，必須在該理論中融入個體的維度。中國古今獨立人格既有共同點，也有根本分歧，未來中華民族理論中的個體維度，要從這種古今之辯中取鑒。

第二，中華民族理論應(yīng)以政治本位為主，兼顧文化本位。民族與國家都是近代世界的產(chǎn)物。如果說，民族國家的本質(zhì)是建立同質(zhì)公民的普遍聯(lián)合，那么，國家民族則為這種理性聯(lián)合提供了文化基礎(chǔ)和意識形態(tài)支撐。哈貝馬斯說：

民族具有兩副面孔。由公民組成的民族是民族國家民主合法化的源泉，而由民眾組成的天生的民族，則致力于促使社會一體化。公民靠自己的理性建立自由而平等的政治共同體，而天生同源同宗的人們則置身于由共同的語言和歷史而模鑄的共同體中。民族國家概念包含著普遍主義和特殊主義之間的緊張，即平等主義的法律共同體與歷史命運共同體之間的緊張。*[德]哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2002年，第135頁。

這種緊張要求在政治本位和文化本位間保持審慎平衡。然而，在近代中國，由于各種歷史必然性，平衡注定被打破。政治本位的理路成為潛流，文化本位的理路則區(qū)分為大文化和小文化兩者，并以小文化理路的全面勝利告終。隨著近代以來救亡圖存局面的改變，我們迎來了重新檢討中華民族理論的重要機遇期。政治本位的理路必須恢復(fù)，這不僅是世界政治發(fā)展的一般趨勢，更是市場經(jīng)濟的基本要求；與此同時，文化本位的理路也應(yīng)得到肯定和完善。不過，在兼顧政治和文化兩條理路的同時，我們也須注意區(qū)分兩者的輕重：以前者為主，后者為輔，循序漸進(jìn)，因時平衡，這就是新時期中華民族建設(shè)的一般進(jìn)路。

第三，中華民族理論應(yīng)側(cè)重于政治效率的提高，為政治規(guī)模的充實奠定基礎(chǔ)。近代以來，中國民族理論有一個隱含的任務(wù)，即保存政治規(guī)模。在古代世界，帝國疆域因?qū)嵙οL而盈縮，那時并沒有法權(quán)上固定不變的領(lǐng)土觀念。19世紀(jì)晚期，西方列強開始瓜分世界，這個過程一直延續(xù)到20世紀(jì)中葉。這半個多世紀(jì)，是世界各國領(lǐng)土格局形成的關(guān)鍵期，也是中國積貧積弱、艱難轉(zhuǎn)型的危機期。中體西用，西體中用，一切以保存政治規(guī)模為旨?xì)w，這是我們現(xiàn)有民族理論的歷史根源。21世紀(jì)，世界形勢再次發(fā)生巨變。就政治規(guī)模而言，中國有一不可為，有一可為。不可為的是領(lǐng)土空間。其理由有二：一是國際公法高度發(fā)達(dá)并占據(jù)世界政治秩序的道德制高點；二是中國身處北、東、南三大強鄰之間，他們又受到美國在全球格局中的遙制?？蔀榈氖欠穷I(lǐng)土的利益空間。中國的國家利益，如今早已超出領(lǐng)土范圍，分布于世界各地。維護(hù)和拓展非領(lǐng)土的利益空間，是當(dāng)今中國面臨的巨大機遇和挑戰(zhàn)。就此而言，全面深化改革，練好內(nèi)功，超越領(lǐng)土空間而爭取非領(lǐng)土的全球利益空間，要求中華民族理論重新轉(zhuǎn)向政治效率的提高。此外，側(cè)重于政治效率的中華民族理論，還有利于闡明一個政治主張，即中國是一個和平崛起的超大民族國家。這也是中國將要回答世界的一個根本問題。

(責(zé)任編輯 張 健)

Debates in the Past and at Present and Political Reconstruction: A Way Out of the Dilemma for the Theory of the Chinese Nation

CAO Wei

For about 100 years a core question in the theory of the Chinese nation has been on how modern China can inherit the historical vast territory and build a great nation state which can mobilize the resources effectively over a long period of time. Different answers to this question form the root cause of many differences concerning the theory. In this regard, a political reconstruction of the theory of the Chinese nation is not directed against the theory of national equality and national compensation policy, but to establish a theory of the state on the issue of nationalism. This theory of the state requires an addition of an individual dimension which the traditional theory of the nation lacks, a theoretical way of transforming the cultural orientation to a political one in the construction of nationality, and an improvement in political efficiency so as to provide a fundamental guarantee for the enrichment of political scale. In essence, the theory of the Chinese nation is not the claim of the “ethnic groups”, but a theory of the “nation”.

the Chinese nation, debates in the past and at present, political reconstruction

國家民族事務(wù)委員會民族問題研究項目“國家治理視閾下中華民族理論譜系與建設(shè)路徑研究”階段性成果(2016-GMD-001)；重慶市教委人文社會科學(xué)項目“國家治理視閾下中華民族理論譜系與建設(shè)路徑研究”階段性成果(16SKJD16)

曹 為，西南政法大學(xué)政治與公共管理學(xué)院講師(重慶，401120)；云南大學(xué)政治學(xué)博士后流動站駐站研究人員(云南 昆明，650091)。

D031 文獻(xiàn)標(biāo)示碼：A

1001-778X(2016)05-0081-08