崔 嵬

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奧德修斯的“回家”釋義
——析亞里士多德《詩術(shù)》第17章中對《奧德賽》的主題概述

崔 嵬①

亞里士多德的“內(nèi)傳”文本《詩術(shù)》晦澀難解，詩之術(shù)的本質(zhì)亦不易領(lǐng)悟。文中所提詩人及其詩作，或可作為突破口，以解求學(xué)之困。茲以第17章為例，亞里士多德概述《奧德賽》的主體內(nèi)容，略異于荷馬筆下的《奧德賽》。奧德修斯離家的漂泊，是家中危機的根源，而他漂泊的緣由又與一位女仙有關(guān)。亞里士多德利用荷馬筆下的故事，隱喻性地說明“詩”與政治、哲學(xué)之間的關(guān)系，從而突顯出奧德修斯的獨特心志：奧德修斯拒斥女仙的挽留，執(zhí)著于回家之戀，是個人對哲學(xué)的拒絕和對政治生活的回歸；這一過程最終得以實現(xiàn)，得益于智慧女神的偽裝術(shù)，亞里士多德借此指明此偽裝之術(shù)正是“詩術(shù)”的內(nèi)核。

亞里士多德；《詩術(shù)》；荷馬；《奧德賽》

亞里士多德的《詩術(shù)》(舊譯《詩學(xué)》)大量論及荷馬，*文中論及荷馬詩作的核心內(nèi)容，詳加分析，或可打開思路?！对娦g(shù)》文本并不長，《亞里士多德全集》中收錄的崔延強譯文僅48頁，但《詩術(shù)》尤其重視荷馬，直接提到荷馬名稱13次，《伊利亞特》19次，阿喀琉斯2次，《奧德賽》14次，奧德修斯4次。參見苗力田編《亞里士多德全集》卷9，北京：中國人民大學(xué)出版社，1997年，第641～688頁。其中第17章對《奧德賽》的論述，雖極為簡厄，實頗具內(nèi)涵，若與《奧德賽》本身的情節(jié)對勘，則可見出亞里士多德的隱幽深意。

一、奧德修斯與卡呂普索

亞里士多德的《詩術(shù)》文字晦澀，行文難解，文意前后矛盾，段落脫節(jié)，還有不少未兌現(xiàn)的承諾，據(jù)說屬于所謂“內(nèi)傳”學(xué)說。*參見〔英〕哈里維爾《〈詩學(xué)〉的背景》，見劉小楓，陳少明編《詩學(xué)解詁》，北京：華夏出版社，2006年，第67頁及以下。全書共26章，前5章談詩術(shù)的本質(zhì)即模仿問題，第6章起談悲劇，7～18章主要涉及悲劇的核心問題即情節(jié)?！对娦g(shù)》多次提到荷馬，但大多一帶而過，唯有第17章有一小段對《奧德賽》主體情節(jié)的概述(1455b16-32)：

《奧德賽》的故事(logos)并不長：某人離家多年，受波塞冬看護，獨自一人，而家里面的財富卻因此被一幫求婚者消耗，他們還企圖謀害他的兒子；不過，他歷經(jīng)海上漂泊，最終回家；他僅讓一些人認出了自己，并憑此發(fā)動進攻，保存了自己，消滅了敵人。*中文據(jù)希臘語試譯，參見Aristotle，Poetics，Comm. By Leonardo Tarán and DimitriGutas，Leiden：Brill，2012，p.194；英譯參見Aristotle，On Poetics，Trans. by Seth Benardete and Michael Davis，Indiana：St. Augustine’s Press，2002，p.44；中譯文參見〔古希臘〕亞里士多德《論詩》，崔延強譯，見苗力田編《亞里士多德全集》卷9，北京：中國人民大學(xué)出版社，1994年，第667～668頁；羅念生《羅念生全集》卷1，上海：世紀出版集團，上海人民出版社，2007年，第73頁。

要理解這段概述，我們首先得了解《詩術(shù)》第17章的內(nèi)容。第17章共有4段文字，談及“詩術(shù)”的3個問題。首先，詩人的故事需生動可視，如同置諸眼前，令讀者睹文而見景；其次，情節(jié)中的人物動作定要情緒飽滿感人，使讀者感同身受；再次，無論是改編故事，還是自行創(chuàng)制故事，既需主線，也需穿插?！秺W德賽》的故事出現(xiàn)在第3個論述的例證中。這3個內(nèi)容顯得前后并不貫通，似無關(guān)聯(lián)，如何借此理解《奧德塞》的故事呢？

《奧德賽》情節(jié)跌宕起伏，令人沉醉，英雄的坎坷遭遇牽動著觀者的心緒——唏噓的歷險又令人欽慕其過人的心志?！秺W德賽》的獨特價值僅在于文學(xué)幻想？《奧德賽》全書共24卷，前4卷主要為奧德修斯回家作鋪墊，從第5卷開始才正式敘述奧德修斯的回家。第5卷并非從特洛伊戰(zhàn)爭結(jié)束開始，而是以奧德修斯與女神卡呂普索(Kalupso)的關(guān)系開始。卡呂普索愛上了奧德修斯，長期滯留奧德修斯不讓他回家。所以，奧德修斯：

白天里他坐在巨巖頂上海岸灘頭，

用淚水、嘆息和痛苦折磨自己的心靈，

眼望蒼茫喧囂的大海，淚流不止。*〔古希臘〕荷馬：《奧德賽》(希中對照版)，羅念生譯，上海：上海譯文出版社，上海人民出版社，2014年，第205頁。

女神那里的美味和瓊漿享用不盡，凡間的女子也不如女神美貌絕倫，奧德修斯太不懂得珍惜眼前的幸福。女神還提前告訴他回家的路程過于艱險，遠不如在這里享清福自在。不過，為何這一切都說服不了奧德修斯那顆堅定的回家的心？

亞里士多德敘述《奧德賽》故事時所用的語詞似不太準確：“故事”一詞用的是希臘語logos，即著名的“邏各斯”一詞。為何亞里士多德明明是在談《奧德賽》的全部情節(jié)，卻不用muthos(秘索斯)一詞呢？秘索斯在希臘語文中十分常見，含義分兩類，第一類意義的核心是“言”，同“行”相對。指言辭、話語、言談；談話、話題；進而表示“所說的事”，“所想的事”，“人們的談?wù)摗钡群x。另一個大類基本含義是“故事”，包括神話、傳說、寓言乃至箴言、警句之類的“故事”。自公元前6世紀下半葉起，哲人們開始關(guān)注自然。公元前5世紀，秘索斯已有某種貶義，形容詞muthodes指“離奇的”“不真實的”等意思。秘索斯開始不再同于邏各斯——前者多指“故事”“傳說”，后者常指真實可信的敘述。*參見陳明珠《謎索思：〈詩學(xué)〉的“情節(jié)”》，《浙江學(xué)刊》2014年第6期；另參見〔古希臘〕亞里士多德《詩學(xué)》，陳中梅譯，北京：商務(wù)印書館，1994年，第197頁。亞里士多德故意混淆秘索斯和邏各斯的用法，似乎意在指明故事的編織基于秘索斯與邏各斯的交織。秘索斯具有上文所提的那種“盡在眼前”的特征，但亞里士多德稱“《奧德賽》的故事并不長”(或譯不大ou makros)，亦可將其引申為“不明顯的”；奧德修斯的形象清楚可見，“邏各斯”卻晦暗得多，不如具體的奧德修斯的形象可感。

既然前文已經(jīng)清楚地提到故事要盡可能地具有可視性，亞里士多德卻偏偏要用不可見的“邏各斯”來表明《奧德塞》的特征，或另有深意。緊跟“邏各斯”一詞的正是“某人離家”(apodemountostinos)。值得注意的是，在原文的論述順序中，“某人”一詞置于“離家”一詞之后，“離家”便與前文的“邏各斯”和“不明顯”緊密相連——或可言“邏各斯”即意味著“某種不明顯的離家”。

既然一直讓我們困惑的問題是奧德修斯為何如此堅定，執(zhí)意“回家”，那么，我們就不得不注意奧德修斯為何“離家”。奧德修斯參與特洛伊戰(zhàn)爭而離開家園，戰(zhàn)爭結(jié)束之后，其他英雄均已回家，而奧德修斯遲遲不歸，真正原因是被卡呂普索滯留；滯留事件發(fā)生的根源只是一場情感糾葛?？▍纹账鲪凵狭藠W德修斯，而奧德修斯卻不愛卡呂普索。奧德修斯堅定決心要回家，根源僅在于他對卡呂普索沒有愛欲。奧德修斯為何不愛卡呂普索？“卡呂普索”(Kalupso)一詞原意即“隱藏”或“不明顯的”，上文亞里士多德敘述《奧德賽》時稱“邏各斯是某種不明顯的離家”，兩相結(jié)合，似乎卡呂普索就象征著滯留奧德修斯“回家”的那種“不明顯的”事物。那么卡呂普索就與邏各斯有了相似的品質(zhì)，即“隱藏”或“不明顯的”。奧德修斯不愛的并非卡呂普索這個女人，而是類似于邏各斯思辨的那種“隱藏”的東西。邏各斯思辨追求著某種永恒之物，探究深藏于事物表面背后的東西，卡呂普索的幸福生活不過是追求永恒的那種生活方式的形象化表達。奧德修斯是伊塔卡的王者，他拒絕卡呂普索意味著拒絕幽深的邏各斯思辨，從而拒絕了哲學(xué)式的生活。荷馬塑造了奧德修斯與卡呂普索的分離，實質(zhì)上是隱晦地指明了王者與哲學(xué)的分離，抑或可講是“哲人與王”的問題的形象描述。

二、奧德修斯與政治德性

奧德修斯與卡呂普索生活，只是他個人的命運而已，即便并不情愿，也無傷大雅；不過，奧德修斯卻不同于其他人，他是伊塔卡的王者，與卡呂普索生活，后果就是他“離家多年”，離開王后佩涅洛佩(Penelope)多年。希臘語中pene指“編織物”，ope指“面容”，名稱帶有“隱藏面容”之意。佩涅洛佩的確是長袖善舞的高手，邦國大事全系她一人之手。由于奧德修斯的離家，她的家已危如累卵，邦國王權(quán)卻仍未旁落，家危而邦安反襯出佩涅洛佩的獨到手段。*參見陳戎女《荷馬的世界——現(xiàn)代闡釋與比較》，北京：中華書局，2009年，第220～274頁。危機的制造者是一幫求婚者(mnester)，他們企圖取代奧德修斯，娶王后為妻，以行王權(quán)。求婚者如此行事的理由是奧德修斯“離家多年”。關(guān)于奧德修斯的記憶(mnema)已模糊不清，又或者奧德修斯的傳說只是茶余飯后的消遣，不再是政治生活的保證。求婚者一詞竟然與記憶擁有同樣的詞根mne。難道求婚者離不開某種記憶？求婚者確定奧德修斯已不在人世是基于某種常識：眼見為實。他們的政治立場是奧德修斯無法回歸，佩涅洛佩就得另擇國王——王者開始基于某種選擇。古風(fēng)時代，奧德修斯是神意的體現(xiàn)，一旦失去音訊，神意也就不再可見。佩涅洛佩面臨的是一個諸神已受質(zhì)疑的時代。這個時代的來臨原因正在于奧德修斯被卡呂普索強行滯留。若卡呂普索真的象征至高幽深且與哲學(xué)相關(guān)之物，那么哲學(xué)與政治的災(zāi)難性聯(lián)姻已見于荷馬筆下。眾多的求婚者不會去體察幽微，一旦他們見不到神意，就不再信奉基于神的政治秩序。求婚者們需要不斷地用奧德修斯的形象來強化關(guān)于神意的“記憶”。追求卡呂普索，或稱探究幽微的哲人，不具備強化記憶的能力，唯有詩人可借言辭編織情節(jié)，讓其形象可感，猶如身臨其境一般(《詩術(shù)》1254a1-5)，借此強化大眾的記憶。

亞里士多德敘述《奧德賽》的情節(jié)稱：“家里面的財富(chremata)卻因此被一幫求婚者消耗(analiskesthai)，他們還企圖謀害(epibouleuesthai)他的兒子。”亞里士多德提及求婚者們的兩項政治訴求，即財和權(quán)。希臘語“財富”與chraomai(需求)具有相近的詞根，而這一需求是從何而來？卡呂普索滯留了奧德修斯，不如說是破壞了神在現(xiàn)實政治世界的影響力，政治秩序在求婚者們那里就必須發(fā)生改變，神意已經(jīng)不可見，由身體感覺構(gòu)成的世界才真實有效；身體感覺全然屬我，“我”所能知的僅是大寫的“我”可以切身觸碰到的世界；上界諸神與人之間不只是有空間的距離，級別亦決然不同，“我”作為人不可能認識那個世界。政治秩序的規(guī)則不應(yīng)交托給“我”無法認識的世界。奧德修斯擁有的財富太多，使“我”感覺到自己的財富已無法滿足“需求”，“消耗”他的財富理所應(yīng)當(dāng)。亞里士多德并沒用“享用”之類的詞來敘述求婚者在奧德修斯家中的行為，而是用“消耗(analiskesthai)”，該詞原型analisko還有“殺人或自取滅亡”之意，似乎求婚者滿足自己“需要”的行為竟然是一種“自取滅亡”？

求婚者們的生活狀態(tài)，極像奧德修斯在卡呂普索島上的狀態(tài)：生活無憂無慮，吃穿用度完全不愁，還有美女相伴，*〔古希臘〕荷馬：《奧德賽》(希中對照版)，羅念生譯，上海：上海譯文出版社，上海人民出版社，2014年，第21頁，行105～112。唯一不同的是奧德修斯并不渴望這樣的生活，而求婚者們卻對這樣的生活眷戀不已。奧德修斯不見了，如同諸神隱匿，令人歡心。求婚者們未見過卡呂普索的真容，即未曾探及到幽微，就已用享樂主義為新政治秩序涂色——讓奧德修斯的女人和家奴與我們一道狂歡吧，阿弗洛蒂特會照看我們的城邦生活。求婚者們只是新政治秩序的代表，他們的行動基于人最低的自然欲求。

奧德修斯與求婚者為何會有所不同？

多年的海上漂泊，奧德修斯已迥異于常人，《奧德賽》是以呼告繆斯歌唱奧德修斯的品質(zhì)開場；奧德修斯polytropon(足智多謀)，特洛伊戰(zhàn)后，四處飄泊，見識過不少種族的城邦和智慧，歷經(jīng)千難萬險，才最終只身一人回到伊塔卡。若細心閱讀《奧德賽》的開場會發(fā)現(xiàn)，荷馬在《奧德賽》開場同樣概述了整個《奧德賽》的情節(jié)。荷馬的敘述之中點明奧德修斯的同伴之所以無法歸返，原因在于他們無法忍受饑餓，吃掉了太陽神的牛群，*〔古希臘〕荷馬：《奧德賽》，王煥生譯，北京：人民文學(xué)出版社，1997年，第13頁。而亞里士多德則說他受到波塞冬的看護(parapfylattomenou)才能最終返家。亞里士多德的敘述明顯有誤，波塞冬數(shù)次與奧德修斯為難，而真正看護起奧德修斯的是智慧女神雅典娜。奧德修斯與諸神的關(guān)系有些含混，但求婚者以及奧德修斯的那些同伴們與諸神的關(guān)系卻清楚明白，他們?yōu)闈M足自身的需求而不惜以瀆神的方式行事，才是他們與奧德修斯的差別。我們是否可以據(jù)此講，奧德修斯的政治德性就是不瀆神而已？

另一方面，求婚者們還企圖epibouleuesthai(謀害)奧德修斯的兒子。epibouleuesthai除了有謀害之意，還指人的理智計劃和安排，亦可指新政治秩序的謀劃。奧德修斯的兒子系王位的繼承者，謀奪其命形同篡權(quán)。政治陰謀是實現(xiàn)新政治秩序的手段，也是求婚者們對往昔政治境遇的報復(fù)。奧德修斯統(tǒng)治伊塔卡時，他們毫無爭取政治權(quán)利的機會——征戰(zhàn)特洛伊的英雄榜里沒有求婚者們的名字。他們在政治上處于被遺棄的狀態(tài)，生活在伊塔卡，意味著某種羞辱。畢竟他們也有獲得承認的渴望，歆慕的眼光遠比鄙夷的眼神更令人快樂，即便無法名垂青史，至少可依靠政治地位上的平等，贏得現(xiàn)實生活的快樂。奧德修斯把伊塔卡交給佩涅洛佩，即是對他們的否定；邦國重任，寧托婦人，也未曾交予他們之手。

奧德修斯的品質(zhì)不同于求婚者，他們無法共享同樣的生活。奧德修斯與卡呂普索生活，導(dǎo)致求婚者們也追求這樣的生活；不過，求婚者們不知道奧德修斯與卡呂普索的生活最核心的品質(zhì)在于體察幽微，追求永恒，而非物質(zhì)生活的無憂無慮。求婚者們的政治訴求看上去合理，實質(zhì)上卻是瀆神；奧德修斯的心性全然不同，這正是理解“詩術(shù)”內(nèi)核的關(guān)鍵所在。

三、奧德修斯的心性

亞里士多德敘述《奧德賽》的邏各斯之時，提到了波塞冬對奧德修斯的“看護”。該詞似有不妥，畢竟大多時候“看護”奧德修斯的神并非波塞冬，而是雅典娜，不僅如此，波塞冬并未“看護”奧德修斯，而是數(shù)次為奧德修斯的歸程制造破壞：

神明們憐憫他，

唯獨那遠在的波塞冬，仍然心懷怨怒，

對神樣的奧德修斯，直到他抵達故土。*〔古希臘〕荷馬：《奧德賽》(希中對照版)，羅念生譯，上海：上海譯文出版社，上海人民出版社，2014年，第15頁，行19～21。

按荷馬的寫法，奧德修斯也會引起眾神之怒，以至于無法順利返航；據(jù)此而言，奧德修斯的敬神就顯得極為含混。不僅如此，亞里士多德在這里聲稱要概述《奧德賽》的邏各斯，全部的概述之中唯有“波塞冬”并非抽象性的概述，反而顯得特別具體。為什么亞里士多德要具體提到波塞冬的名稱，而不加以抽象化的敘述，還用“看護”這個明顯有誤的語詞？

另一方面，求婚者在奧德修斯家中的狀態(tài)，與奧德修斯在卡呂普索那里享受的生活，多少有些相似；求婚者們?yōu)^神，奧德修斯的罪亦相差無幾。奧德修斯與求婚者們不同的是，他歷經(jīng)了海上漂泊，最終回家，而求婚者們沒有這樣的經(jīng)歷。如果海上漂泊是奧德修斯的凈罪，那么促成他海上漂泊的正是宙斯的意愿；宙斯是見到奧德修斯“望海思鄉(xiāng)”之后才向卡呂普索下令的，那么奧德修斯真正虔敬的行為就只有“望海思鄉(xiāng)”而已。為什么奧德修斯能夠望海思鄉(xiāng)，而求婚者卻不能？

奧德修斯與卡呂普索廝混，見識的是神女，觸碰到了真正的不朽和永恒，即便瀆神，他在精神品質(zhì)仍呈上升之勢，求婚者們?yōu)^神，完全是墮落式的，即便他們模仿了奧德修斯式的瀆神，也未曾真正見到過不朽和永恒。離開了諸神，他們才開始完全墮落的生活。什么使他們離開諸神？奧德修斯滯留于卡呂普索的島上，是他們開始瀆神而墮落生活的原因。若卡呂普索真是抽象思維的象征，那么諸神的離去不正是拜這種抽象思維所賜？

亞里士多德在本章開場中提到，編織整合情節(jié)之時，應(yīng)盡可能地將故事置于眼前，不應(yīng)太過抽象。唯有這樣，那看的人才會看得最為真切直接，就好像自己親身置身于正在發(fā)生的事情之中，從而恍悟到那些恰切的東西，至少不至于疏忽那些矛盾之處。*參見Aristotle，On Poetics，trans. by Seth Benardete and Michael Davis，Indiana：St.Augustine’s Press，2002，p.42。亞里士多德在敘述《奧德塞》的故事之時，“波塞冬的看護”似乎可據(jù)此加以解釋。在敘述整個情節(jié)之時，其他內(nèi)容均為抽象的敘述，唯將波塞冬保持為具體形象，還稱波塞冬看護奧德修斯的歸返。一方面在抽象的敘述之中，繼續(xù)保持諸神為具體可感的形象，另一方面不再如荷馬那樣敘述波塞冬對奧德修斯的憤怒。亞里士多德似乎比荷馬更懂得維護具體可感的諸神形象，或可以稱亞里士多德比荷馬更清楚地知道抽象思維會發(fā)生的政治效用，而故意保持諸神的具體可感，還暗中修正了荷馬情節(jié)之中關(guān)于諸神的疏漏。

或許，亞里士多德已經(jīng)意識到，究竟是將諸神顯現(xiàn)出來，還是將幽深的思辨顯現(xiàn)出來，涉及的是一個政治問題。一旦卡呂普索(抽象而幽深之物)拐走了政治生活中的王者(權(quán)威或諸神)，求婚者們(縱欲之徒)便會制造新的政治動亂(重新分配財與權(quán))。奧德修斯的望海思鄉(xiāng)與求婚者們的肆心放縱形成對立。不過，這種對立無法用一句“天性”不同加以勾消。人世復(fù)雜多變，何以看出奧德修斯與求婚者們的不同？抑或可問，如何認出那個望海思鄉(xiāng)的奧德修斯？

奧德修斯受神的“看護”，對于伊塔卡人而言，認出奧德修斯就是見到了神的蹤跡，政治生活有了重返秩序的機會。亞里士多德將anagnorizo(認知)用作了被動語態(tài)，意即讓自己被認出。*參見[美]戴維斯《哲學(xué)之詩——亞里士多德〈詩學(xué)〉解詁》，北京：華夏出版社，2012年，第122～123頁。奧德修斯是如何被認出來的(或稱“恍悟”到的)？“恍悟”同樣是《詩術(shù)》之中的重要概念，在第11章提到，“恍悟”(anagnorisis)，如字義所示，是從不知到知的轉(zhuǎn)變，結(jié)果是要么出現(xiàn)友情、要么出現(xiàn)敵意，這要依當(dāng)事人幸運抑或霉運而定。*參見Aristotle，On Poetics，trans. by Seth Benardete and Michael Davis，Indiana：St. Augustine’s Press，2002，pp.30～31.另在第16章具體列舉“恍悟”的類型時，亞里士多德再次以奧德修斯的兩次被“恍悟”為例。這兩次均是由于奧德修斯的傷疤造成的(《奧德賽》19.386-475)，這個傷疤還與奧德修斯的名字有關(guān)聯(lián)。奧德修斯的名字是由外祖父賜予的，外祖父取的這個名字由動詞odyssomai轉(zhuǎn)化而來，意即“人神共憤”。奧德修斯的心志中包含著某種“人神共憤”的品質(zhì)，正是這種品質(zhì)使對奧德修斯的“恍悟”意義非凡。他的外祖父曾許諾，若待奧德修斯長大，讓他到外祖父那里去，帕爾涅索斯有豐厚的財產(chǎn)等著他。奧德修斯青年之時，大概在出征特洛伊的前幾年，他去了外祖父那里，受到了熱情的款待。一天，外祖父帶著年輕人們，包括奧德修斯前去打獵，當(dāng)見到獵物之時，奧德修斯第一個沖了上去，心想擊中野豬，結(jié)果野豬的速度超過了奧德修斯的預(yù)期，咬中了他的腳，盡管未傷及骨頭，卻留下了永遠的傷痕。這成為他一生的印跡，后來“被恍悟”的標志。奧德修斯客居異邦，還爭勝逞能，血氣之勇非比尋常，再加之奧德修斯又靈活善變，卡呂普索看上他亦在情理之中。什么樣的情理？奧德修斯機敏的頭腦碰上了爭勝的血氣，哲學(xué)生活已在向他招手。爭勝的血氣，加上靈活多變的頭腦，會引發(fā)“人神共憤”？

亞里士多德在本章接下來的內(nèi)容中談到，詩人在編織情節(jié)時應(yīng)設(shè)計具有感染力的動作，呈現(xiàn)劇中人物情緒的動作，這樣最容易說服那些有著相似經(jīng)驗的人，那些經(jīng)歷過情感風(fēng)暴的人易受這種情感風(fēng)暴的引誘，而容易憤怒的則最易感受到憤怒(orgizo)。亞里士多德在提到情感風(fēng)暴之時，唯一提到的是憤怒，而奧德修斯的名字又與“憤怒”有著某種關(guān)聯(lián)。如果注意到orgizo是menis(憤怒)一詞的動詞形式，而menis正是《伊利亞特》全詩的第一個詞語，或許就是《伊利亞特》的主題，那么，“憤怒”便成為聯(lián)結(jié)《伊利亞特》和《奧德賽》的關(guān)鍵。

《伊利亞特》的主題真是“憤怒”？這件事情卻有不同的答案。思想大師沃格林出版《城邦的世界》之時，*參見〔美〕沃格林《城邦的世界——秩序與歷史》卷2，南京：譯林出版社，2012年，編者導(dǎo)言，后文論述與《伊利亞特》相關(guān)的內(nèi)容，均出自第152～162頁，不再一一注明。薇依已經(jīng)去世10余年。沃格林有機會修訂自己的論述，以更成熟的面容示人，而薇依的文字則沒有那樣幸運，我們所見到她關(guān)于《伊利亞特》的論述就屬未付梓筆記。*參見〔法〕薇依《柏拉圖對話中的神——薇依論古希臘文學(xué)》，吳雅凌譯，北京：華夏出版社，2012年，第2～37頁。正是這個原因，沃格林全書氣勢恢宏，論述阿喀琉斯的憤怒只是整個秩序史中的一個小細節(jié)而已，盡管他沒有將《伊利亞特》的主題直接限定在“憤怒”之上。不過，對他而言，阿喀琉斯的“憤怒”仍然不同凡響，超出了人類秩序，是這秩序中一道黑暗的鴻溝。接下來共10頁文字全都集中論述這一憤怒。英年早逝的薇依沒機會編織自己的文字，顯得比沃格林更直率，她直接稱《伊利亞特》的真正主題是力量。在沃格林筆下，阿喀琉斯的憤怒是由于某種內(nèi)心的空虛和無力承負命運的脆弱，是地位遭受威脅之時的情感短路。薇依所談到的“力量”則是使人靈魂飛離肉身的力量，這種力量任何人都具有，包括阿喀琉斯，任何人也都隸屬于這種力量。靈魂的飛升既意味著死亡，也意味著上升到某種至高所在，見識到真正的永恒，即遇到卡呂普索。正是在這個意義之上，薇依見到了古希臘精神與福音精神的關(guān)系。阿喀琉斯由于無力見識這種永恒，便無力承受諸神安排的命運，情感短路所引發(fā)的憤怒來自于此。奧德修斯由于天性不同，曾與卡呂普索斯混過，見識過真正的永恒，也品嘗了靈魂飛升抵達自由的滋味，力量遠非常人所能及。阿喀琉斯的憤怒不過是常人憤怒的放大，沃格林見到的阿喀琉斯的空虛與脆弱或許正是薇依所體會到的那種力量所造成的，薇依離開人世或許只是如奧德修斯一樣，去了卡呂普索那里而已。既然奧德修斯擁有了阿喀琉斯都不曾擁有過的力量，他擁有“人神共憤”之名也在情理之中。英年早逝的薇依比沃格林更深邃地洞見到《伊利亞特》的真正特質(zhì)，不過，或許她沒有時間來處理“人神共憤”之后的難題。

四、詩術(shù)

亞里士多德敘述《奧德賽》情節(jié)時的最后兩句話是：“他僅讓一些人認出了自己，并憑此發(fā)動進攻(epithemenos)，保存了自己(autos men esothe)，消滅了敵人(tous de echthrousdiepftheire)?！眮喞锸慷嗟碌挠迷~再次出現(xiàn)模糊的情況，核心動詞epithemenos既可以指“發(fā)動進攻”，也可以指“添加某物以遮蔽”，與上文聯(lián)系起來，奧德修斯僅讓某些人認出自己，用的手段便是“添加某物以遮蔽”，或者說這也是一種進攻方式。聯(lián)系本章所論述的3個內(nèi)容，盡量讓故事在眼前，注意發(fā)揮情緒化的影響，以及最后故事的梗概隱藏于細節(jié)之背后，均與這個動詞epithemenos相類似，不過是用隱藏的方式進攻，“詩”的“隱藏”亦是一種“進攻”，目的是“保存自己且消滅敵人”。

奧德修斯所發(fā)動的“進攻”就是以“隱藏”為前提的。他把自己化裝成了“乞丐”，*〔古希臘〕荷馬：《奧德賽》(希中對照版)，羅念生譯，上海：上海譯文出版社，上海人民出版社，2014年，第715頁。王者的品質(zhì)難見，世人所見的只是外觀之不同。奧德修斯改變了自己的外觀，也就改變了人們對自己的心理預(yù)期。路人不再尊重奧德修斯，這讓他“意難平”，不過他強忍住了，不能過早顯出“力量”，引起“敵意”(echthrous)，這對于恢復(fù)伊塔卡的王權(quán)而言并不理智。奧德修斯以乞丐形象行世，隱藏起王者的力量，使用的是某種“詩術(shù)”式障眼法——把虛弱的外表置于世人眼前。這有違于奧德修斯的天性，他不得不強忍住那股不屈的力量，內(nèi)心或許真的體會到了“使心碎裂的寬容”。從王者到乞丐，奧德修斯的偽裝成功地消解了“敵意”(echthrous)。

奧德修斯身為伊塔卡的王者，背后體現(xiàn)的是神意，受神眷顧的人理所應(yīng)當(dāng)?shù)馗呷艘坏?；曾?jīng)，奧德修斯的統(tǒng)治受諸神的保護。自從奧德修斯與卡呂普索在一起后，伊塔卡陷入了無主的政治混亂。無主的根源是無神，幽微的卡呂普索破壞的是神權(quán)政治的基石。在此之后，奧德修斯才“犯了眾怒”：與奧德修斯平等，是求婚者們政治訴求的內(nèi)在根基。荷馬最精彩的詩術(shù)出現(xiàn)在《奧德賽》第18卷，他描述了奧德修斯與另一位乞丐的爭端。那人名叫伊羅斯，四處乞討，有名的大肚皮，貪吃好喝，沒什么力氣，又不勇敢；他一見到奧德修斯便大聲斥責(zé)，要把奧德修斯趕走。一位真正的乞丐敢于對一位真正的王者下手，正在于王者脫去了應(yīng)有的外在裝飾，在外觀上顯得與乞丐并無什么兩樣；眾求婚者之所以向奧德修斯的王權(quán)挑戰(zhàn)，正在于原有的神跡已經(jīng)不見了……奧德修斯與眾求婚者平等之后，他所行之權(quán)以及所擁有的力量便“犯眾怒”了。就如同奧德修斯下降到乞丐的位置之后，便惹惱了乞丐一樣，但他下降到乞丐卻不會引發(fā)求婚者的憤怒，反而讓眾求婚者開懷大笑，全然放棄了敵意，輕松地欣賞一場事不關(guān)己的“打斗”。奧德修斯不過是按亞里士多德在本章第二部分論述“情緒和憤怒”之時的方法，充分調(diào)動了各方的情緒而已，他成功地偽裝了自己的力量，“保存了自己”。

細究亞里士多德在《詩術(shù)》第17章所敘述的《奧德賽》的故事，似乎他并沒有論述“作詩”的技藝，倒像是在研究“人神共憤者(或稱王者)”在諸神離去時代如何隱匿自身的問題。諸神信仰的時代過去之后，雅典迎來了民主的輝煌時期，之后又逐漸式微，《詩術(shù)》正是在這樣的背景下寫成。若《奧德賽》中真有關(guān)于“王者隱匿”的內(nèi)容，那么薇依見識到希臘精神與福音精神的內(nèi)在關(guān)系，的確頗具眼力，耶穌的身位比奧德修斯更高，但他在塵世所采用的“偽裝”比奧德修斯更低——十字架上的受難者竟然是擁有不朽力量的真正王者。既然有這樣的相通之處，為何薇依對亞里士多德評價如此之低，稱他為“壞樹上結(jié)出的壞果子”？或許薇依見識到了亞里士多德的邪惡之處，非我等俗輩所能理解，又或許她說的“壞”當(dāng)不得真……

(責(zé)任編輯 廖國強)

A Paraphrase of Odysseus’s Returning Voyage——An Analysis of the General Overview of Odyssey in Chapter 17 of Poetics by Aristotle

Cui Wei

It is not an easy task to understand Aristotle’s Poetics，which as an esoteric text, and the nature of poetic. The poet and its poetry in the text may provide the clue for the readers. the Chapter 17 of this text provides a good example for this; in this chapter, Aristotle summarizes the contents of Odyssey, which differentiates from Homer’s writing slightly. Adventure of Odysseus is the reason of his family crises, and his adventures caused by a female immortal; Aristotle uses Homer’s story to metaphorize the relationship between poetry and politics, philosophy, and highlights Odysseus’ unique disposition: that Odysseus refuses this immortal and determines to return home is a symbol of his refusal to philosophy and return to political life. Odysseus’ success is realized with the help of Athena’s disguise which symbolizes the core of “poetic”.

Aristotle，Poetics，Homer，Odyssey

崔 嵬，中國人民大學(xué)文學(xué)院博士研究生(北京，100872)。

I109.2

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1001—778X(2016)05—0143—06