吾 淳

(上海師范大學 法政學院，上海 200234)

德國哲學家雅斯貝斯的“軸心期”理論主要見之于其《歷史的起源與目標》一書第一章。①這一理論自20世紀80年代被介紹到中國以后，對中國學術界產生了重大的影響，經過二十多年來的消化吸收，現(xiàn)在幾乎可以用“爛熟于心”來形容。“軸心期”為何如此吸引雅斯貝斯？我認為主要有兩個方面原因，事實上，雅斯貝斯自己也對此作了歸納。雅斯貝斯說：“世界歷史上唯一可比的類似現(xiàn)象是發(fā)生在埃及、美索不達米亞、印度河流域和中國的古代文明的發(fā)端?！雹诘潘关愃怪赋觯骸安贿^，在這時間上的一致中卻有幾千年的差別?！雹邸斑@種類似現(xiàn)象沒有顯示出軸心期一樣的同步性，并且，它僅由既定類型的相似點構成，而非由精神運動組成。”④雅斯貝斯還說：“在我看來，軸心期同時發(fā)端的奧秘，比起古代文明誕生的問題來，所處的水平要深刻得多?！边@是因為，“首先，其同時性更加準確；其次，它與人性的整個有意識的思想方面的精神歷史發(fā)展有關”。⑤可見，吸引雅斯貝斯的兩個方面原因分別是：精神運動的相似性及時間的同步性，它也可以表述為：在相同的時間內出現(xiàn)了相同的精神！在雅斯貝斯看來，這簡直就是一個奧秘！

一、雅斯貝斯的“軸心期”理論

基于審視的需要，這里仍有必要簡略考察雅斯貝斯“軸心期”理論的主要觀點。

雅斯貝斯說：“假若存在這種世界歷史軸心的話，它就必須在經驗上得到發(fā)現(xiàn)，也必須是包括基督徒在內的所有人都能接受的那種事實。這個軸心要位于對于人性的形成最卓有成效的歷史之點。自它以后，歷史產生了人類所能達到的一切。它的特征即使在經驗上不必是無可辯駁和明顯確鑿的，也必須是能使人領悟和信服的，以便引出一個為所有民族——不計特殊的宗教信條，包括西方人、亞洲人和地球上一切人——進行歷史自我理解的共同框架?？磥硪诠?00年左右的時間內和在公元前800年至200年的精神過程中，找到這個歷史軸心。正是在那里，我們同最深刻的歷史分界線相遇，我們今天所了解的人開始出現(xiàn)。我們可以把它簡稱為‘軸心期’(Axial Period)?！雹?/p>

雅斯貝斯指出：“最不平常的事件集中在這一時期。在中國，孔子和老子非?；钴S，中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家，都出現(xiàn)了。像中國一樣，印度出現(xiàn)了《奧義書》(Upanishads)和佛陀(Buddha)，探究了一直到懷疑主義、唯物主義、詭辯派和虛無主義的全部范圍的哲學的可能性。伊朗的瑣羅亞斯德傳授一種挑戰(zhàn)性的觀點，認為人世生活就是一場善與惡的斗爭。在巴勒斯坦，從以利亞(Elijah)經由以賽亞(Isaiah)和耶利米(Jeremiah)到以賽亞第二(Deutero-Isaiah)，先知們紛紛涌現(xiàn)。希臘賢哲如云，其中有荷馬，哲學家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖，許多悲劇作者，以及修昔底德和阿基米德。在這數(shù)世紀內，這些名字所包含的一切，幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不知曉的地區(qū)發(fā)展起來?！雹哐潘关愃拐f：“這個時代的新特點是，世界上所有三個地區(qū)的人類全都開始意識到整體的存在、自身和自身的限度。”“這一切皆由反思產生。意識再次意識到自身，思想成為它自己的對象。人們試圖通過交流思想、理智和感受而說服別人，與此同時就產生了精神沖突。人們嘗試了各種最矛盾的可能性。討論、派別的形成，以及精神王國分裂為仍互相保持關系的對立面，造成了瀕臨精神混亂邊緣的不寧和運動?！薄斑@個時代產生了直至今天仍是我們思考范圍的基本范疇，創(chuàng)立了人類仍賴以存活的世界宗教之源端。無論在何種意義上，人類都已邁出了走向普遍性的步伐?！倍斑@一過程的結果是，以前無意識接受的思想、習慣和環(huán)境，都遭到審查、探究和清理。一切皆被卷入漩渦。至于仍具有生命力和現(xiàn)實性的傳統(tǒng)實體，其表現(xiàn)形式被澄清了，因此也就發(fā)生了變質”。⑧

雅斯貝斯指出，“軸心期”意味著理性時代的到來：“神話時代及其寧靜和明白無誤，都一去不返。像先知們關于上帝的思想一樣，希臘、印度和中國哲學家的重要見識并不是神話。理性和理性地闡明的經驗向神話發(fā)起一場斗爭(理性反對神話)，斗爭進一步發(fā)展為普天歸一的上帝之超然存在，反對不存在的惡魔，最后發(fā)生了反對諸神不真實形象的倫理的反抗。宗教倫理化了，神性的威嚴因此而增強。另一方面，神話成為語言的材料，用以表達與原意極不相同的含義：它轉變?yōu)樵⒀浴Ｔ诖宿D變過程中，神話得到改造，并在新的深度上被理解。它是在舊神話整個兒毀滅之際，按照新樣式創(chuàng)造的神話。舊神話世界漸漸被湮沒，但通過蕓蕓眾生代代相傳的信仰，它作為整體背景而保存下來(并且后來能在廣大地區(qū)占據(jù)優(yōu)勢)。”⑨同樣，“軸心期”也意味著精神的出現(xiàn)：“這一人性的全盤改變可稱之為精神化?！薄罢軐W家首次出現(xiàn)了。人敢于依靠個人自身。”“人證明自己有能力，從精神上將自己和整個宇宙進行對比。他在自身內部發(fā)現(xiàn)了將他提高到自身和世界之上的本原?！雹庋潘关愃惯€將“軸心期”看作是意識的覺醒：過去，“這種精神運動沒有進入意識，因此得不到領悟?，F(xiàn)在正相反，作用力增強了，它引起了狂潮奔涌的運動”?！斑@一運動獲得了意識。人類的存在作為歷史而成為反思的對象。人們感知到某種非凡之舉已在自己的現(xiàn)存開始。但是，正是這種意識同時使人們認識到，這個現(xiàn)存是以無限的過去為先導的?！?/p>

雅斯貝斯認為，這樣一個時期具有歷史分界線的意義。雅斯貝斯說：“在前數(shù)千年中，歷史具有不同的意義，它缺乏后來軸心期首次感受到的精神作用力，這種作用力此后一直起著作用，它探究人類的全部活動，賦予歷史以新的意義?！庇终f：“在所有地方，軸心期結束了幾千年古代文明，它融化、吸收或淹沒了古代文明……前軸心期文化，像巴比倫文化、埃及文化、印度河流域文化和中國土著文化，其本身規(guī)模可能十分宏大，但卻沒有顯示出某種覺醒的意識?！c軸心期光輝的人性相比，以前最古老的文化十分陌生，似乎罩上了面紗?！敝挥挟敗肮糯幕哪承┮蛩剡M入了軸心期，并成為新開端的組成部分，只有這些因素才得以保存下來”。也正因如此，軸心期同時也就具有了某種模本和定型的意義。雅斯貝斯說：“直至今日，人類一直靠軸心期所產生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復興，總是提供了精神動力。對這一開端的復歸是中國、印度和西方不斷發(fā)生的事情?！毖潘关愃怪赋觯骸拜S心期雖然在一定的空間限度里開始，但它在歷史上卻逐漸包羅萬象。”“生活在軸心期三個地區(qū)以外的人們，要么和這三個精神輻射中心保持隔絕，要么與其中的一個開始接觸；在后一種情況下，他們被拖進歷史。例如，在西方有日耳曼民族和斯拉夫民族，在東方有日本人、馬來亞人和暹羅人?！笨傊拜S心期同化了存留的一切。從軸心期起，世界歷史獲得了唯一的結構和至少持續(xù)到我們時代的統(tǒng)一”。雅斯貝斯強調說：“在我看來，唯有這一點才確鑿得多：我們當今的歷史意識，還有我們對自己目前狀況的意識，直至我僅能暗示的結果，都是由軸心期概念所決定的，無論這一點是被接受還是被否定?！?/p>

二、雅斯貝斯論“軸心期”之“共同因素”

在這之中，雅斯貝斯特別在意“軸心期”之“共同性”，也即“共同因素”，或即“相似的精神”，并花了相當多的精力給予闡述和論證。雅斯貝斯說：“只有在軸心期，我們才遇到了不遵循普遍規(guī)律、相反卻構成一個具有包羅萬象性質的、獨一無二的、特殊的歷史事實，它本身包容了所有的精神現(xiàn)象。軸心期是在世界歷史水平上唯一一個相當于總體的普遍類似，而不單單是特殊現(xiàn)象偶然的同時發(fā)生。單個現(xiàn)象或一系列現(xiàn)象，都不足以確立那種我們所論及的軸心期的類似現(xiàn)象?！毖潘关愃褂终f：“這三個平行運動僅在那數(shù)百年中才是互相接近的?！薄拔覀兊幕厮菰浇咏S心期，我們的關系就變得越密切，我們彼此也覺得越接近?！毖潘关愃惯€說：“我常感到，軸心期全貌未必僅僅是歷史巧合所造成的幻覺。相反，它似乎是某種深刻的共同因素，即人性的唯一本源的表現(xiàn)。后來日益分歧的過程，產生了偶然的相似，這是共同起源的標志，但根本不再是最初那種真實的共同性的含義?！蹦敲矗烤故裁词恰拜S心期”的“共同因素”呢？這里我試著將其歸納為以下六個方面：

1.意識到自身作為整體也即類的存在，提出根本性或普遍性的問題

雅斯貝斯說：“這個時代的新特點是，世界上所有三個地區(qū)的人類全都開始意識到整體的存在、自身和自身的限度?！薄八皆兏拘缘膯栴}。面對空無，他力求解放和拯救。通過在意識上認識自己的限度，他為自己樹立了最高目標。他在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對。”“這個時代產生了直至今天仍是我們思考范圍的基本范疇，創(chuàng)立了人類仍賴以存活的世界宗教之源端。無論在何種意義上，人類都已邁出了走向普遍性的步伐?！?/p>

2.反思

雅斯貝斯指出：“這一切皆由反思產生。意識再次意識到自身，思想成為它自己的對象?！毖潘关愃拐f道：“這一運動獲得了意識。人類的存在作為歷史而成為反思的對象。人們感知到某種非凡之舉已在自己的現(xiàn)存開始。但是，正是這種意識同時使人們認識到，這個現(xiàn)存是以無限的過去為先導的。就在人類特殊精神的覺醒之初，人得到記憶的支撐，意識到此世是屬于時代的晚期，甚至屬于衰微的時代?！毖潘关愃惯€說道：“人們明白自己面臨災難，并感到要以改革、教育和洞察力來進行挽救。他們制定計劃，努力控制事件的進程，并第一次要恢復或創(chuàng)建良好的環(huán)境。歷史在總體上被看作是世界表現(xiàn)形式的序列，它或者是不斷衰落的過程，或者是循環(huán)運動，或者是上升發(fā)展。人們殫精竭慮地尋求人類能最和睦地共同生活、實行最佳統(tǒng)治管理的方法。改革的觀念支配了實踐活動?！?/p>

3.神話時代的結束，倫理或理性時代的到來

“神話時代及其寧靜和明白無誤，都一去不返。像先知們關于上帝的思想一樣，希臘、印度和中國哲學家的重要見識并不是神話。理性和理性地闡明的經驗向神話發(fā)起一場斗爭(理性反對神話)，斗爭進一步發(fā)展為普天歸一的上帝之超然存在，反對不存在的惡魔，最后發(fā)生了反對諸神不真實形象的倫理的反抗。宗教倫理化了，神性的威嚴因此而增強?！?/p>

4.精神或哲學的產生，人意識到自己作為主體的存在，并與作為宇宙或上帝的客體相對立和共存

“這一人性的全盤改變可稱之為精神化?！薄罢軐W家首次出現(xiàn)了。”這包括“中國的隱士和云游哲人，印度的苦行僧，希臘的哲學家和以色列的先知，盡管其信仰、思想內容和內在氣質迥然不同，但都統(tǒng)統(tǒng)屬于哲學家之列”?！叭俗C明自己有能力，從精神上將自己和整個宇宙進行對比。他在自身內部發(fā)現(xiàn)了將他提高到自身和世界之上的本原?！边@也包括“人在理論思辨中把自己一直提高到上帝本身”。

5.特殊的人性

盡管“被束縛和藏匿在人的軀體之內，它被本能所羈絆，只能朦朧地意識到自己”。但這些特殊的人性“渴望解放與拯救，它向著理念飛升，它平心靜氣地順從，它全神貫注地反思，它了解作為大我的自身和世界”?！霸诖诉^程中，它已經能在此岸世界獲得解救。這些信念和教義雖然途徑不同，但有一點是共同的，即人能夠僅僅獨自一人踩出這些途徑，他通過在存在整體內不斷地意識到自己而超越自己?！笨傊?，“在軸心期，首次出現(xiàn)了后來所謂的理智和個性”。當然，雅斯貝斯也注意到：“個人獲得的成就決沒有傳授給大眾。人性潛力(Potentiality)的頂峰和蕓蕓眾生之間的鴻溝變得異常之大。然而，個人的變化間接地改變了大眾。人性整體進行了一次飛躍。”

6.作為典范的結局

雅斯貝斯指出：“不能把這個經歷了所有這些跨越世紀的發(fā)展的時代，看作是一個簡單的上升運動。它是一個既創(chuàng)造又毀滅的時代。它并沒有達到最終的盡善盡美。個別賢哲實現(xiàn)的最高思想潛力及其實際表達，沒有成為共同的財富，因為大多數(shù)人跟不上他們的步伐。因自由意向而開始的運動，結果卻變成無政府狀態(tài)。當這一時代喪失其創(chuàng)造力時，三個文化區(qū)就都出現(xiàn)了教條僵化和水平下降?！比欢蟆疤幪幈Ａ糁c先前存在的事物的精神聯(lián)系。過去成為崇拜的典范和對象。過去的成就和偉人仍清晰地留在人們的記憶中，并提供了學習和教育的內容(孔子的儒家思想在漢朝的發(fā)展，阿育王對佛教的推動，以及奧古斯都時代有意識地建立的希臘—羅馬文化教育)”?！斑@種作用力此后一直起著作用，它探究人類的全部活動，賦予歷史以新的意義。”

或許上述的歸納并非精準，但我想它大致上不會偏離。

三、對“軸心期”“共同因素”的異議或質疑及雅斯貝斯的答復和思考

雅斯貝斯有關“軸心期”“共同因素”的理論提出后，學術界就有人表示了異議或質疑。其實，雅斯貝斯也已經注意到了當時的質疑，為此，其專門辟出第三節(jié)“對軸心期論點的查審”，力圖給予回答。

“一種異議可能認為，共同因素僅僅是表面上的。比較起來，語言、種族、帝國類型和歷史回憶方式等差異是如此之大，以至于共同因素給我們的印象僅僅是一系列巧合。事實從總體上駁倒了共同因素的每一種明確的系統(tǒng)闡述。這種異議還認為，或者它只是一條無足輕重的準則，這條準則即是，無論是作為開端還是作為潛力，凡是有人存在的地方，一切就基本上都能發(fā)現(xiàn)。在理解人類共同的可能性方面，差異才是基本的、可鑒別的和歷史性的。除了人類存在的非歷史的普遍性以外，絕不能把整體理解為一致?！毖潘关愃箤Υ水愖h答復如下：“軸心期包容的，恰恰是歷史全景中的共同因素，它突破了那些直至我們時代都一直對臨界狀態(tài)的人性起作用的原則。共同因素在這里是根本性的東西，從歷史的角度來說，并不是全世界有人生存的地方就能產生共同因素。它只是從這三種血緣的人們及其生活的狹小區(qū)域中產生的。問題在于，盡管仍存在著差異，日益增長的知識是否將證明，共同因素要比最初顯露的更為深刻。”

“進一步可能產生的異議是：軸心期根本不是事實，而是價值判斷的產物。它是以過高評價這一時期成就的先入之見為根據(jù)的?！毖潘关愃箤Υ水愖h答復如下：“就精神而論，我們只能通過對意義的理解來領悟事實。而理解生來就是估價。理解雖然在經驗上依賴于各個獨立論據(jù)的積累，可是單單通過這些論據(jù)絕對產生不出歷史解釋。同得出任何時期的精神的觀點一樣，只有通過理解，我們才能得出軸心期的觀點。這一觀點同時包含理解和估價?！毖潘关愃褂绕鋸娬{了共同性、共同感知、共同理解對于“軸心期”理論的意義：“如果人還未在共同性中找到自己，他就要尋求一個共同性，共同感知便代表了這一共同性?！倍霸谂c估價不可分割地聯(lián)系在一起的共同理解中，我們將認識軸心期的意義，這就是我的論點?！毖潘关愃怪赋觯骸案鶕?jù)問題的性質，這論點最終是不能證實的，但它能通過觀念的深化擴大而真實起來。”這就是說，“軸心期”理論本身就是一個價值判斷。

但客觀地說，雅斯貝斯的答復并非有力，事實上，同樣客觀地說，上述所舉異議或質疑也并非精準和細膩。

不過，好在雅斯貝斯自己已經意識到了這一問題，并提出了文化的多樣性和復雜性問題?！拜S心期的內容是如此卓越和包羅萬象，以至任何人都不敢斷然把它歸結為一個原因，即使僅把這個原因視為一項必要的先決條件。例如，中國提供了反證。中國產生了軸心期的豐富內容，但它既不是悲劇意識也不是史詩(直至公元后幾世紀為止，中國沒有出現(xiàn)堪稱史詩的東西，這正是我們民族大遷徙和長期反對新興民族的時期)。還有一個相反的例子是巴勒斯坦，那里的民族群體并未經歷與游牧民族的混雜，然而卻通過先知，產生了軸心期精神創(chuàng)造的基本因素。”并且，雅斯貝斯自己也認識到：盡管“被來自中亞的不斷的新的征服、遷徙和推進所決定的整個歐亞集團的歷史統(tǒng)一性，已得到表明。技術性和裝飾性的考古發(fā)現(xiàn)也可以證實這種類似現(xiàn)象。這些發(fā)明追溯到早期史前，并就此可推測整個歐亞大陸綿延不絕的文化交流。然而，與此相反，必須說不能用這種遷徙和交流的詞句來解釋軸心期精神運動的同時性及其內涵之崇高”。雅斯貝斯也列舉了其他社會學前提，然而他指出：“它們是先決條件，但創(chuàng)造性結果并非其必然結果，作為總類型的一部分，其本身起源仍然成問題?！睋Q言之，雅斯貝斯對于他能見到的種種具體解釋也都給予了否定。

于是，雅斯貝斯不得不承認：“無人能充分理解在此所發(fā)生并成為世界歷史軸心的東西!”雅斯貝斯說：“看起來我仿佛是力圖證實代表神性的直接干預，只不過沒有坦言直說罷了。決非如此。因為這不僅是認識偽知識的致命的舞蹈，而且是反神性的強求。相反，我要防止把輕松空洞的歷史概念當作可理解的必然的人類運動；我希望堅持這樣一種清醒認識，即我們的認識依賴于現(xiàn)行的觀點、方法和事實，因此依賴于一切認識的特殊性；我希望保持問題的開放性，在尋求知識時，為我們事先根本無法想象的可能的新起點留下余地?！毖潘关愃惯€說：“對奧秘的疑惑本身就是一項卓有成效的理解行動，因為它為深入研究提供了出發(fā)點。它甚至于可能就是一切理解的目標，因為它意味著透過盡可能多的認識而達到可靠的無知，而不是把上帝絕對化起來，讓它消失在認識的自我封閉的客體中。”事實上，這種無奈從根本上說就是由于刻意追求“共同因素”所致，而這種“共同因素”在“主觀”的孜孜追求中也成為了“客觀”的奧秘。這里值得一提的是，雅斯貝斯的“軸心期”理論有著明顯的德國哲學的特征，即注重“精神”性。我想，注重經驗與分析的英美哲學大概不會提出或認同這一理論的，在他們看來，經驗或事實更為重要。

下面，我就嘗試通過兩個例證或視角來考察不同“軸心”之間的差別。

四、東西方“軸心”之不同

首先，我們來看東西方“軸心”間的不同。可以這樣說，印度“軸心”與希臘“軸心”根本不是一個路數(shù)，同樣，中國“軸心”與猶太“軸心”也判然有別，上述“軸心”的“精神”之間在當初幾無可比之處。

或許，我們會認為印度“軸心”與猶太“軸心”存在著某種共同點，這就是都事關宗教和信仰生活，并且在其中生發(fā)出理性，從一定意義上說也的確如此。然而，如果仔細推敲的話，你就會發(fā)現(xiàn)過于輕率的結論有可能導致大錯特錯，這兩者之間實際存在著本質的區(qū)別。猶太“軸心”也就是猶太教的產生意味著一場重大的或顛覆性的革命，從此，信仰與倫理理性密切相關，并進一步傳遞給基督教和伊斯蘭教，這通常也被稱作亞伯拉罕宗教系統(tǒng)，這一宗教系統(tǒng)的一個最大特點就是清除了此前一切宗教中所必然具有的巫術，由此使得信仰變得澄澈、清明。印度“軸心”發(fā)展到佛陀這里固然也呈現(xiàn)出某種澄澈和清明，哲學代替了神秘，甚至都有可能代替信仰。然而最終證明這只是數(shù)代哲人的智慧游戲。當這些先哲涅槃之后，印度宗教或佛教的理性迅速衰竭或瓦解。具體來說，這又可以分兩方面考察。一方面，我們知道，印度宗教或文明發(fā)展的歷史與現(xiàn)實是：到公元4世紀笈多王朝時期，以舊婆羅門教為基礎，逐漸演化出新婆羅門教，也就是印度教，這一新教的基本精神仍是婆羅門教傳統(tǒng)的延續(xù)，與此同時，佛教遭受驅逐。在今日之印度教，最受崇奉的是毗濕奴、濕婆、性力，是為三大顯派，而由于民族構成和種性制度，宗教生活紛繁雜沓，這不似舊婆羅門，卻勝似舊婆羅門。另一方面，在域外，佛教確實得到傳播。然而，如我們所知，佛教傳播的過程同時也是早期佛教理性不斷削弱和流失的過程，并且又是一個變革性宗教向傳統(tǒng)性宗教回歸的過程。以大乘佛教在中國的傳播為例，在隋唐以前，佛教大抵還能保持一定的思辨或智慧傳統(tǒng)。但伴隨著佛教的中國化進程，也伴隨著佛教自身亦受到本土傳統(tǒng)信仰的影響，其逐漸或越來越變得功利化和儀式化。于是，雅斯貝斯的軸心說在此處是否仍具有意義，佛教對雅斯貝斯的軸心說而言是否仍具有意義，這些無疑是軸心說必須要接受的質疑和拷問。

相比之下，古代中國與古代希臘這兩個“軸心”的“精神”似乎也是較為接近的，其有相似的寬松環(huán)境，涌現(xiàn)出一大批哲人且學派林立，與古代印度和古代猶太相比毫無疑問都更加偏重知識而遠離信仰。換言之，在哲學與知識方面，顯然是古代中國與古代希臘之間而非古代希臘與古代猶太之間有著更多的共同性；類似地，也顯然是古代中國與古代希臘之間而非古代中國與古代印度之間有著更多的共同性。因此，這也就成為雅斯貝斯“軸心”說的重點所在。但即便如此，兩者仍有太多的不同。例如在希臘，與知識相關的理性更多地是由學者承擔，這不僅增強了理論性質，也在很大程度上得以去除神秘色彩；而在中國，知識活動的主體基本上是像墨家這樣的工匠，并且由于知識與巫術和占卜保持著密切的關系遂使得這一活動保留有太多的神秘印跡。在中國與希臘，這一時期雖然都誕生了哲學，但像以下這樣的表述：“人證明自己有能力，從精神上將自己和整個宇宙進行對比。他在自身內部發(fā)現(xiàn)了將他提高到自身和世界之上的本原”以及“人在理論思辨中把自己一直提高到上帝本身”無疑是值得質疑的。顯然，它更適合希臘或西方而非中國，換言之，中國哲學有自己獨特的接觸或理解世界的方式。此外，又如由于政治方式的不同，中國在此之后始終保持著集權的王朝模式，而希臘則開創(chuàng)了議會民主的制度典范。類似的差異還有許多。

其實，雅斯貝斯本人已經意識到西方與東方的巨大不同。如他所說：“在這數(shù)千年變遷中，西方世界以中國和印度所不了解的方式，向前邁出了決定性的步子。它不怕激烈的決裂和突然的跳躍，把徹底性引入了世界?！边€說：“在西方，突破普遍原則的是‘例外’，它正是產生無限的西方推動力的動力。西方給例外以活動的余地。它經常容納絕對新穎的生活和創(chuàng)造的模式?！薄耙虼?，在顯然是偶然的情況下，生命突然在那里勃發(fā)，那是一種看上去仿佛是不可能的極罕見的可能性?！毖潘关愃古e例道：“當猶太人無能為力地處在兩個交戰(zhàn)帝國之間、被交付給無法反抗的強國時，當他們的世界在政治上崩潰時，猶太人的預言宗教產生了?！表f伯也有過相似的思考，例如關于儒教與猶太教的區(qū)別。韋伯說：“唯有履行上天的命令才能保證國家與人民的命運，這是儒家的基本信念，完全如同激進的耶和華信仰者。只不過，在儒家，具決定性的是一個高貴的、有著審美素養(yǎng)的、文質彬彬的俸祿階層的美德，而在以色列，愈來愈被推崇的是鄉(xiāng)村與城市里的一個理想的以色列平民的美德。利未人的訓誡愈來愈重視這個作為其顧客的平民世界。于是，獨特之處是：在以色列，而且唯有在此，平民階層成為一種理性的宗教倫理的擔綱者。”當然，這些都是以西方為中心的考察。

事實上，這里涉及到一個與“軸心”說密切相關的重大問題，即文明的連續(xù)性與突破性?？傮w而言，東方主要是在連續(xù)性的傳統(tǒng)或模式中持續(xù)發(fā)展的，而后世西方文明的兩大源頭——希臘與猶太則是通過突破的方式取得的。之所以說連續(xù)性與突破性問題與“軸心”說緊密相關且非常重要，是因為其直接關涉到雅斯貝斯所說的“理性”的性質與程度，關涉到與宗教生活密切相關的“人性”的“普遍性”問題，也關涉到“軸心”作為后世典范的意義、地位甚至可能性。例如，由于發(fā)生了突破，古代希臘知識活動的學者性質明顯增加了，這有助于理論的增強，也有助于理性的增強，這在與古代中國的比較中是可以清楚地看到的。同樣由于發(fā)生了突破，古代猶太的宗教真正變成了以倫理或理性為主的革命性宗教，其剔除了占卜與巫術等種種神秘性的內容，這與古代中國相比更加一目了然。另一方面，我們看到，印度宗教雖然在“軸心”期呈現(xiàn)出理性傾向，但由于其最終向連續(xù)性傳統(tǒng)的復歸或屈服，這種傾向事實上在后世蕩然無存。但是，突破同樣會帶來消極甚至危害，例如宗教的真理與獨斷已經導致了千百年來社會與文明的沖突和撕裂，相比較而言，功利性或非倫理信仰在這方面要輕微得多。關于連續(xù)性與突破性的歷史學理論，張光直的闡述最為清晰(其不足之處乃在于所涉范圍過于局限和單一)。但連續(xù)性與突破性畢竟已經屬于另一個專門問題，有必要單獨面對和深究。不過這里有一點是可以肯定的，即對于“軸心”期的不同文明，必須在形態(tài)上作分類認識，籠統(tǒng)處理弊多于利。

五、西方“軸心”之不同

豈止東西方“軸心”不同，即使在西方，古代希臘與古代猶太“軸心”其實也非常不同，路途殊異。值得指出的是：就發(fā)生的地域而言，無論是猶太教還是接續(xù)的基督教首先都屬于東方而非西方。其日后之所以成為西方文明的重要組成部分，最初實際是由于地緣政治因素所造成的，就如同諺語“水往低處流”。而在此問題上，西方文明史多會混作一談。

就古代希臘而言，其在“軸心期”所取得的最突出成就或貢獻主要是在兩個方面。其一，政治制度；其二，科學知識。兩者都可以說是革命性的。希臘人的政治可以概括為城邦政治制度或公民政治生活，同時也在很大程度上導致或體現(xiàn)了一種自由的意識與精神。雅斯貝斯曾這樣敘述“軸心期”希臘人在城邦制度上所取得的成就：“西方懂得政治自由的思想?！薄耙赃@種行動，希臘城邦奠定了西方所有自由的意識、自由的思想和自由的現(xiàn)實的基礎?！薄皬哪菚r起，從我們西方歷史中閃耀出一種光輝，它也是一種要求。從(公元前)6世紀往后的時期是西方歷史的偉大轉折點?！睙o疑，這一城邦制度及其自由精神還可以更加深入或細化，如民主制度與法律體系的建立。事實上，這樣一種制度也成為日后西方國家管理制度的雛形，并明顯與諸東方政治管理模式區(qū)別開來。希臘人在知識形態(tài)上具有明顯的學者性、理論性、科學性，由此與以往的文明區(qū)分開來，并構成近代西方科學的基礎或源頭。而這其中最為重要的又莫過于數(shù)學以及相關的形式邏輯，正如雅斯貝斯所說：“和東方相對比，希臘理性包含一種奠定數(shù)學和完美的形式邏輯之基礎的一致性?！敝档米⒁獾氖?，形式邏輯也成為架通科學與哲學的橋梁。事實上，在古代希臘，哲學與科學是密不可分的。法國學者萊昂·羅斑就指出：“科學和哲學在希臘思想早期是完全分不開的?！敝劣谡軐W及其問題，雅斯貝斯前面的有關思想即論述主要就是圍繞希臘或以希臘為中心來展開，我們在前面也有所考察，這里不再重復。

那么猶太民族在“軸心期”的主要貢獻及其方向是怎樣的呢？毫無疑問，就在于宗教倫理及其革命，但這顯然不是雅斯貝斯所長，因此這里我想引用韋伯的看法，其基于宗教社會學的研究要比雅斯貝斯深入得多。關于猶太教倫理，韋伯指出：猶太教“有一則高度理性的、意即從巫術與一切形式的非理性救贖追求當中脫離出來的、現(xiàn)世內行動的宗教倫理”。而“世界史之對猶太民族關注有加，也是根植于此”。因為其在相當程度上成為現(xiàn)今歐洲與近東宗教倫理的基礎。而如我們所知，猶太教的倫理是一種一神教的倫理，也就是在耶和華這一神監(jiān)管下的倫理。毫無疑問，耶和華與宙斯不同，宙斯不提倫理要求，并且，耶和華注目之倫理也與世俗倫理和道德有所不同。關于耶和華，韋伯說：“他是而且一直都是個拯救與應許之神。但重點在于：拯救與應許所關涉的是現(xiàn)實政治的事，而非關個人內在事務。神所提供的是脫離埃及奴役狀態(tài)的拯救，而不是脫離一個枝枝節(jié)節(jié)毫無意義的世界，他所給予的應許是支配人們所欲征服的迦南地，并在那兒幸福生活，而不是應許超越性的價值?！?/p>

不止如此，在韋伯看來，希臘社會與猶太民族存在著太多且太大的差異，這包括兩者的政治環(huán)境和精英群體。韋伯這樣區(qū)分希臘哲人與猶太先知這兩種精英群體：“像以色列先知那樣的宗教性群眾煽動者深入干預希臘城邦政治的現(xiàn)象，是聞所未聞的。畢達哥拉斯及其學派擁有相當可觀的政治影響力，但他們是作為南意大利城市貴族的精神指導者而發(fā)揮作用，而不是作為街頭的先知。像泰勒斯這類高貴的智能導師，不止預告日食、奉勸處世之道，并且積極介入其所屬城邦的政治，而且有時是在領導的地位上。然而，他們欠缺忘我的資質。柏拉圖及其學院亦是如此。他們的——終歸而言是烏托邦的——國家倫理學對于敘拉古王國的命運(與沒落)的走向產生了很大的影響?！薄胺粗?，在耶路撒冷，落地有聲的是純粹宗教性的群眾煽動，其神諭有如穿出黑黝沉郁的閃電照射在未來的暗淡命運上，不但有權威性，而且不顧所有既定的議論。形式上，先知純粹是私人身份。但正因此，在官方政治當局眼里，自然絕非等閑人物?！焙唵蔚卣f，希臘的哲人是學者型的，有著典型的理性特征；而猶太先知則是踐行型的，他們?yōu)檫_目的不惜訴諸神秘的手段或癲狂的方式。韋伯也將猶太宗教政治與希臘城邦政治做了比較，或將猶太先知與希臘哲人各自關注的政治問題做了比較，指出：“先知就其如何發(fā)揮作用力這點來看，客觀上是政治的尤其是國際政治的群眾煽動家與政治家，但主觀上絕非政治的黨派分子。他們根本不是以政治利害為首要取向。先知預言從未宣揚什么‘理想國家’(俘囚時期以西結的教權制構想是個例外)，也從未曾如哲學的仲裁者(Aisymnete)與(柏拉圖的)學院那樣，試圖通過建言于當權者而幫忙把社會倫理取向的政治理想轉化為現(xiàn)實。國家及其活動本身并非其關懷所在。他們所提的問題絕非有如希臘人那樣：如何成為一個良好的市民，而是，一如我們將會看到的，完全宗教取向，亦即以耶和華命令的履行為取向?！?韋伯的見解是深刻的，他清晰揭示了希臘與猶太這兩個西方文明源頭之間所存在的巨大差異。

由以上考察可知，古代希臘與古代猶太這兩個后世西方“軸心”的“路數(shù)”其實非常不同，這包括理性、反思或普遍性的“用力”方向。希臘人熱愛哲學與科學，猶太人則根本不是哲學和知識類型的，它是宗教的，是與倫理有關的宗教革命；反之，希臘人的宗教生活卻是傳統(tǒng)的，嚴格地說，其倫理生活也并非突出，所涉及的道德問題基本是思想上的；另外，與此相關，所謂人性，也在這兩個“軸心”中表現(xiàn)得非常不同。總之，這些都是無法簡單用一個“精神”就能概括的。

六、結論

顯然，雅斯貝斯過于關注所謂“軸心期”的“共同因素”，其企圖打造一把衡量這一時期精神發(fā)展的共同尺度。但是，刻意追求“共同因素”或“精神”有可能會使結論或判斷變得十分玄虛和空洞，而玄虛和空洞的“精神”其實沒有什么意義。

例如關于“軸心期”神的地位或對神的態(tài)度。按雅斯貝斯的說法，“神話時代及其寧靜和明白無誤，都一去不返。像先知們關于上帝的思想一樣，希臘、印度和中國哲學家的重要見識并不是神話。理性和理性地闡明的經驗向神話發(fā)起一場斗爭(理性反對神話)”。然而這一判斷太過詩意，它是經不起推敲的。這里首先必須指出，雅斯貝斯有將神觀與神話混淆的傾向。古代印度(上面已有考察)、中國以及希臘的信仰生活與猶太民族完全不同，理性反對神話的斗爭或許是存在的，這也就是通常所說的無神論思潮，或者也可以稱之為弱神傾向，但它并不必然會導致“斗爭進一步發(fā)展為普天歸一的上帝之超然存在，反對不存在的惡魔，最后發(fā)生了反對諸神不真實形象的倫理的反抗。宗教倫理化了”這樣一種狀況，也就是說，它并不能視為“軸心期”的普遍現(xiàn)象。雅斯貝斯其實是用猶太教這一極端的個案或例證作為尺度，以為它會具有普遍性的意義或導致普遍性的結果?？陀^事實恰恰相反，它證明這一判斷是完全虛假的，因為它根本就不存在。猶太教的產生完全是偶然的結果，是個例而非泛例，盡管一神信仰在日后具有了某種普遍性。但即便如此，在印度和中國，直至今日，宗教生活也談不上“斗爭進一步發(fā)展為普天歸一的上帝之超然存在，反對不存在的惡魔，最后發(fā)生了反對諸神不真實形象的倫理的反抗”。

又如人性問題。按雅斯貝斯的說法，作為特殊的人性，“被束縛和藏匿在人的軀體之內，它被本能所羈絆，只能朦朧地意識到自己”。但這些特殊的人性“渴望解放與拯救，它向著理念飛升，它平心靜氣地順從，它全神貫注地反思，它了解作為大我的自身和世界”?！霸诖诉^程中，它已經能在此岸世界獲得解救。這些信念和教義雖然途徑不同，但有一點是共同的，即人能夠僅僅獨自一人踩出這些途徑，他通過在存在整體內不斷地意識到自己而超越自己?！笨傊霸谳S心期，首次出現(xiàn)了后來所謂的理智和個性”。然而必須指出，雅斯貝斯上述例證很大程度上其實是“個性”而非“人性”。個性和人性的本質區(qū)別在于：前者的自覺或覺醒是個體的，而后者則是普遍的(但這一問題需另文深究)。況且，個體的自覺或覺醒或許也并非始于“軸心期”，在更早的巫師和祭司那里，就已經有了知識和理性的萌芽。其實，雅斯貝斯自己也已經注意到這一事實：“個人獲得的成就決沒有傳授給大眾。人性潛力的頂峰和蕓蕓眾生之間的鴻溝變得異常之大?！钡潘关愃惯€是聲稱：“然而，個人的變化間接地改變了大眾。人性整體進行了一次飛躍?！憋@然，這一論斷是籠統(tǒng)的，事實上，中國與印度“軸心期”早先對所謂整體或大眾的影響都是十分有限的，印度還中斷了；至于西方，希臘之后就發(fā)生了中斷，而中斷了的影響要直到文藝復興以后才逐步恢復，并且成為真正意義的人性。

這也包括雅斯貝斯對于西方的認識，如其關于西方特殊性的如下描述：“像其他大文化區(qū)域一樣，西方懂得人性的兩重性?！薄安贿^西方依靠尋找通往塑造世界本身的道路，努力使自己擺脫這種兩重性。它不僅盯住理想王國的真理，而且去實現(xiàn)這真理，通過理想使現(xiàn)實本身獲得提高。西方以獨特的力量懂得了一個先決條件，即人必須形成他自己的世界。人感到了這個世界的現(xiàn)實意義，那就是從人類世界的內部和外部來完成認識、沉思和了解的永無止境的任務。這世界絕不可以被忽略。西方人是在這世界之內而非在其之外找到了他的信念。”“像所有文化一樣，西方意識到一種普遍原則的形式。但是在西方，這種普遍原則并沒有凝結成一種限定的制度和觀念的固定教條，也沒有凝結成在種姓制度與和諧秩序之內的生活?！薄叭诵赃_到了顯然不是所有人都具有的高度，可能幾乎誰也達不到這高度?？墒?，像高聳的燈塔一樣，這些高度給西方提供了多維的方法。”用這樣的語匯或表述來表達西方文明，包括來捏合希臘與猶太，實在顯得有些大而無當，似是而非，這么說吧，它更加像頌歌，而非史學。

以上考察表明：雅斯貝斯所說的“普遍性”或許并不存在，套用雅斯貝斯自己的話，這種“普遍性”只是一種意譯。希臘文明與猶太精神迥異，中國文化與印度宗教也大相異趣，東西方更是千差萬別。今天，東方不會簡單認同西方“軸心期”的“普遍性”模式，至于在西方，東方所謂的“軸心期”精神也一定沒有地位或意義。另外，即使在西方自身，盡管猶太教與基督教之間存在著內在的必然聯(lián)系，然而其相互之間的尖銳對立同樣是不容忽視的，在這一對立中，想必各自的信眾都不會簡單認同所謂“共同性”與“普遍性”。如果說，這兩者有什么共同之處的話，那僅僅在于它們構成了日后西方文明的源頭，但毫無疑問，這是兩個性質截然不同的源頭，并且正是這種異質的東西鑄就了今日西方文明的基礎。

其實，從歷史描述的深層心理而言，所謂“軸心期”理論仍是以西方或希臘為中心來“規(guī)制”和“整合”世界即人類精神發(fā)展的表現(xiàn)。應當看到，人類精神的發(fā)生發(fā)展有其自然性與必然性，這其中無疑包含了雅斯貝斯所說的“共同因素”；但我們同時又必須看到異質，看到多樣性或差異性，看到生動性和偶然性，看到歷史外部環(huán)境及內部環(huán)境所賦予的特殊條件。換言之，如果不執(zhí)著或拘泥于簡單的“共同性”或“精神”，那么我們的視野會開闊許多，解釋也會變得豐富而確切。

注釋：

①雅斯貝斯謙遜地指出，“在拉索爾克斯(Lasaulx)和維克多·馮·施特勞斯(Victor Von Strauss)的著作中最早討論到有關軸心期之事實”?？枴ぱ潘关愃梗骸稓v史的起源與目標》，華夏出版社1989年，第15、16頁。

②同上，第20頁。

③同上。

④同上，第21頁。

⑤同上，第22頁。

⑥同上，第7、8頁。

⑦同上，第8頁。

⑧同上，第8、9頁。

⑨同上，第9頁。

⑩同上，第9、10頁。